Akeidat Yitzchak 10

Будет говорить о смене знаний: какое знание относится к Г-споду, и какое — к ангелам, и какое — к людям; и знают ли ангелы добро и зло; и о керувим, и о пламени меча.

И сказал Г-сподь Бог: «вот, человек стал как один из нас…»

В Мидраше: «И был мудрее всех людей» (Млахим I 4). От Адама ха-Ришон — и в чём была его мудрость? Ты находишь, что в час, когда Всевышний захотел сотворить человека, Он посоветовался с ангелами-служителями и сказал им: «Сделаем человека по нашему образу, по нашему подобию». Сказали перед Ним: «Владыка мира! что есть человек, чтобы Ты помнил о нём?» (Теилим 8). Сказал им: «У человека, которого Я хочу сотворить, есть мудрость гораздо большая, чем у вас». Что сделал? Собрал всякий скот, зверя и птицу; сказал им: «Каковы имена этих?» — и не знали. Когда же Всевышний сотворил человека, сказал ему: «Каковы имена этих?» Сказал: «Этому прилично называться “бык”, и этому прилично называться “конь”, и этому — “верблюд”, и этому — “осёл”, и этому — “орёл”, как сказано: “И нарёк человек имена всякому скоту и птице небесной…”». Сказал ему: «А ты — как твоё имя?» Сказал: «Адам, ибо я создан из земли (адама)». Сказал ему Всевышний: «А Я — как Моё имя?» Сказал Ему: «Адни». Сказал: «Почему?» Сказал: «Потому что Ты — господин всех созданий». Это то, что сказано: «Я — Ашем, это Моё имя» (Йешая 42): «это Моё имя, которым назвал Меня Адам ха-Ришон, и это Моё имя, о котором Я условился между Мною и Моими созданиями» (Бемидбар раба, гл. 19).

*Намерение раввина: поскольку человек составлен из тела и души, которые суть две различные сущности, у него также есть два вида постижения: постижение чувств, называемое в общем «узнавание» (הכרה), и постижение Сехеля (Разума), называемое «знание» (ידיעה). И различие между ними: все постижения чувств — лишь в частных, особенных вещах, тогда как постижения Сехеля (Разума) — в вещах общих. Пример: человек видит своими глазами только одно дерево, стоящее перед ним, со всеми его признаками и свойствами, но не прочие деревья, которые не стоят перед ним, хотя и подобны ему. Но Сехель (Разум), когда он размышляет о границе и сущности дерева вообще, узнает и знает сущность всех деревьев, которые одного вида, и равны друг другу по своей сущности и общим признакам. И исследователь сказал: поскольку общие вещи известнее, чем особенные и частные, и путь всякого учения — всегда подниматься от известного к неизвестному, поэтому подобает, чтобы всякое учение начиналось сначала с общих вещей, а затем нисходило к частностям; и это учение называется «от предшествующего к последующему». На ином языке — пример: сначала человек научит сына границе живого вообще, и лишь потом сможет разъяснить ему различные виды живого. Однако, когда мы хотим привести доказательство истинности какого-либо утверждения, нам нужно идти в нашем рассуждении от последующего к предшествующему, то есть от частного к общему. Пример: чтобы показать доказательством, что этот конкретный человек, стоящий перед нами, ощущает, скажем сперва: этот человек, стоящий перед нами, принадлежит к виду «человек» вообще; а вид «человек» включён в род «живое»; а всякое живое ощущает; следовательно, всякий человек ощущает, и также этот стоящий перед нами ощущает. И вот у человека сначала предшествует его частное узнавание его общему знанию: когда ребёнок растёт, он начинает пользоваться сперва своими пятью чувствами, чтобы посредством них узнавать частные вещи, ощущаемые ими; и лишь затем, когда укрепится сила его Сехеля (Разума), он поднимается выше — размышлять и о вещах общих, и знать границу и сущность вещей, которые он видел и ощущал, — общих (и на этот порядок намекнул, по его мнению, также пророк, да будет благословен, (Йешая 6), сказав сначала: «чтобы не увидел глазами своими и ушами своими не услышал» — это чувственные постижения в частных вещах, а затем: «и сердцем своим не понял», что указывает на постижение разумное, которое есть общее знание). Но у Всевышнего, да будет благословен Он, Который Сам есть высший Сехель (Разум) и сущность мудрости, знание общих вещей предшествует, и лишь посредством них Он знает также частные. И на это намекает Ибн Эзра, говоря: «ибо Всё (הכל) знает всякий путь всего, не путь части», то есть Всевышний, Который есть «Всё», знает все частные вещи посредством и через знание общих — это «путь всего»; но не общие посредством знания частей, как по суду людей — и это «не путь части». А отделённые Сехели (Разумы), то есть ангелы, знают своим Сехелем (Разумом) лишь общие вещи, но не частные, поскольку у них нет орудий чувств, чтобы узнавать каждую вещь со стороны её частности. И потому Мидраш образно уподобил человека сидящему во тьме и видящему в свете: то есть из-за и со стороны своего тёмного и мутного Хомера (Материи) он сперва узнаёт лишь частные индивиды, и лишь посредством них постигает затем также общие вещи — это истинное знание, называемое «видением в свете». А ангелов уподобил сидящим в свете и не видящим во тьме: то есть в свете их Сехеля (Разума) они постигают лишь общие вещи, которые суть разумные, а не частные, которые телесны, чувственны и тёмные материалы. Но Всевышний «сидит в свете и видит во тьме»: то есть в свете Его Сехеля (Разума), который бесконечен, Он узнаёт и частные индивиды посредством общих. И на это превосходство, которое есть у человека над ангелами — узнавать также частные и называть каждого из них именем, подобающим ему по его устроению, сущности и частному качеству, а не только по его видовому и общему определению, — намекает слово Писания: «И всё, как назовёт ему человек Нефеш хая (живая душа), таково имя его», то есть: вид всех животных был известен сначала отделённым Сехелям (Разумам) лишь общим именем Нефеш хая (живая душа) по их общей границе и сущности, которая есть живость. И только человек различил между ними по их частной сущности и качеству и назвал этот вид «конём», а этот вид — «верблюдом», что есть его истинное имя, поскольку на самом деле они отличаются друг от друга; и в этом отношении справедливы слова Мидраша, что сказал Всевышний ангелам-служителям: «человек, которого Я хочу сотворить, мудростью больше, чем вы». Затем сказал: поскольку понятия доброго и прекрасного — также в общих вещах, известных ангелам, и в их знании известны им также понятия противоположные им, то есть понятия злого и постыдного, — почему же мы не можем сказать, что стих «и будете как Элоким, знающие добро и зло» относится к ангелам? А Рамбам и следующие за ним отказались от этого лишь потому, что думали, будто знание ангелов относится только к определению истины или лжи — это понятия постоянные и неизменные. Пример: суждение Сехеля (Разума), что дважды три — шесть, — всегда истина; а суждение, что дважды три — восемь, — всегда ложь. Но понятия добра и зла, которые по их мнению включают только понятия приятного и постыдного, называемые у поздних философов «известные» (מפורסמות), — меняются по месту и времени. Например: покрытие головы и рта, которое в некоторых местах — в Европе — считается дерзостью, если низкий человек стоит так перед более почтённым, — по обычаю земель Востока считается скромностью и смирением (и так же: изучение искусства музыки и танца в хороводе было прилично важному и почтенному человеку у древних греков и постыдно в глазах римлян). И в вещах подобных, которые всегда подвержены изменению, невозможно знание у ангелов, которые неизменны. На их мнение раввин ответил, что если только такие понятия называются на святом языке «добро» и «зло», то как найдём в Писаниях, что иногда приписывается знание добра и зла Всевышнему, Который не изменится вовек? И ещё: существует также нравственное зло и добро, которое не изменится вовек. Пример: почитание отцов, почтение к старцам, совершение суда и справедливости в земле — вещи всегда и вовек добрые, тогда как действия вора, убийцы и прелюбодея — злы вовек. И так сказал исследователь: законы и нравы в таких вещах равны у всех народов и всегда существуют во всех местах и временах, хотя они не столь неизменны, как вещи божественные и природные, как сожжение огнём сжигаемого и влажность воды, которые суть постоянные свойства. Эти законы, по его мнению, подобны крепости правой руки, которая есть у большинства людей, и всё же иногда встречается левша, у которого правая рука слаба. Так и чувство справедливости и прямоты влито в сердце большинства людей; и что справедливо ныне — было и будет от века и до века. И лишь по редкости случается иногда, что Сехель (Разум) обязывает не совершать поступок, который во всякое другое время был бы добром и справедливостью. Например: если человек доверит своему товарищу меч, а затем попросит вернуть его, а тот знает, что хотят убить этим мечом, — разве не обяжет закон и поток прямого разума удержаться ныне от совершения этого справедливого действия — возврата вклада — чтобы спасти его душу от смерти и удержать товарища от пролития крови? Также то, что они думали, будто качество «добро» и «зло» говорится только о вещах телесных и действиях телесных, а не о вещах умозрительных, — раввин отверг, сказав: и тогда, когда Сехель (Разум) прав, обязывая или отрицая что-либо, как оно есть на самом деле, — это его суждение, обязывающее или отрицающее, называется «добро»; а наоборот, если есть ошибка в его суждении — назовём это «зло», хотя суждение Сехеля (Разума) — лишь вещь умозрительная (как: «не будь вслед за многими — к злу», то есть не уклоняйся вслед за многими, ошибающимися в кривом суждении, или в решении одного дела к обвинению, по словам Хазаль). Потому он истолковал «как Элоким, знающие добро и зло» буквально: то есть будут как ангелы, распознающие своим Сехелем (Разумом) добро и зло без возможности творить зло. И если бы он остался в Ган Эден и простёр руку и ел от Дерева жизни, чтобы приобрести себе также жизнь непрекращающуюся, как жизнь отделённых Сехелей (Разумов), — был бы равен им во всех отношениях. А это было против намерения Творца, Который захотел в Своей высшей мудрости создать в виде человека новое творение, отличающееся этим от природы отделённых Сехелей (Разумов) тем, что только у него есть возможность и способность зло творить и добро творить, как сказали Хазаль: «если создам его из верхних — будет жить и не умрёт». Поэтому изгнал его из Ган Эден и принудил работать землю в поте лица; и этим ослабится сила его Сехеля (Разума) из-за его угнетения в делах Хомера (Материи), и божественные постижения станут для него возвышенными, и он будет ниже ангелов высоты в степени своего постижения из-за глубины постигаемого и краткости постигающего, как сказано: «чудесно знание от меня» — то есть со стороны глубины постигаемого; «возвышенно — не могу к нему» — то есть со стороны краткости постигающего. И на это намекает также Писание в словах: «И поселил к востоку от Ган Эден керувим». Ибо бытие человека — это лишь существование двух крайностей творения и их соединение вместе, как объяснено в предыдущих вратах; поэтому было его постижение вещей в двух видах: либо путём знания, либо путём узнавания. Знание — то, что мы постигаем в верхнем конце, то есть в Сехеле (Разуме). Узнавание — то, что мы ощущаем в нижнем конце, то есть в чувстве. Но то, что мы постигаем Сехелем (Разумом), не есть то, что мы ощущаем, и то, что мы ощущаем, — не то, что мы постигаем. Ибо чувственное ощущение — в частной вещи, как эта земля, на которую указано, и этот человек, на которого указано: он ощущает его со стороны его случайных свойств и узнаёт его по его отпечаткам. Но то, что мы постигаем Сехелем (Разумом), — лишь природа земли или «человека вообще», находящегося в Нефеш, и это знание сущности вещи и её что-есть, то есть определение вещи, общее, видовое. Ибо Сехель (Разум) не ощущает частностей, которыми отделяется тот человек в своём Хомере (Материи), на который указано, как чувство не знает общих сущностных вещей. И это объяснил исследователь в начале книги «Шема» (то есть «О слушании»), когда сказал, что добро и приятное в учении о природных существованиях следует идти от общих вещей к частным, и сказал там, да будет благословен: «и действительно, это было потому, что более общие вещи известнее нам, чем особенные, как сложные известнее нам, чем простые». И его намерение: хотя он уже прежде сказал, что в пути доказательств идут от последующего к предшествующему, всё же в порядке учения оно начинается с общих, предшествующих у природы и более известных Сехелю (Разуму), и идёт от них к особенным; ибо и то и другое есть именно движение от известного к скрытому: следует предварить в учении общие вещи, известные сперва Сехелю (Разуму), перед особенными, которые последуют за ним. Подобно тому, как в установлении доказательств, совершаемых путём исследования, мы идём от сложного, последующего, которое известно и узнаваемо нам чувством, к предшествующему простому, познаваемому в конце Сехелем (Разумом). Ибо сложное общее, существующее вне Нефеш, поистине известно чувству из его простых частей — как отдельные имена, указывающие, например, на человека и коня, известнее, чем определения, указывающие на части каждого из них и их соединение. Таков смысл его намерения. И вот: всякое, что будет более общим, будет более известно Сехелю (Разуму), и всякое, что будет более частным и указанным, будет более ощущаемо чувством. И отсюда следует, что постижение людей будет первым в ощущаемых существованиях, находящихся в Хомере (Материи), и от него они поднимутся к знанию общих вещей, находящихся в Сехеле (Разуме); как у Б-га, да будет благословен и возвышен, Его постижение — первое — в общих существованиях, известных сами по себе, и оттуда необходимо Его узнавание и знание частных указанных, которые Он знает высшим чудесным знанием, нам неизвестным. Но знание обязывает с предельной обязанностью: после того как Его постижение их — это и есть сущность их существования, не удивительно, что у Создателя не будет скрыто ничего из дел Хомера (Материи) и Его творения, как сказано: «создающий вместе сердца их…» (Теилим 33), и как сказал песнопевец: «если Создающий глаз…» (там 94). Это разъяснится в «Пара адума», врата 79, с Б-жьей помощью. И это — слова Ибн Эзры, да будет благословен: «ибо Всё знает всякий путь всего, не путь части». Моё понимание его намерения: это противоположно человеку, у которого знание части — путь к знанию целого; но Он, да будет благословен, знает целое путём целого: части известны Ему по причине знания целого; и в своём месте разъяснится, с Б-жьей помощью. А отделённые — «ди мадреон им басра ло итой» (транслит.: ди мадреон им басра ло итой — «которые не обитают с плотью», то есть не соединены с телом) — постигают вещи, известные Сехелю (Разуму), то есть сущности существований и их самости, поскольку они — общие умопостигаемые вещи, будь то роды или виды. Но не их природа — узнавать частные вещи, ощущаемые в чувствах хиуланийских, в их случайностях и отпечатках. И нет никакого возражения в том, что Он, да будет благословен, знает их, поскольку они — произведённые, сотворённые, а не творящие и не создающие эти вещи. Итак, здесь — три различия постижений: тот, у кого в сущности и сначала известны общие, и потому не скрыты от него частные указанные — это Б-г, да будет благословен. Тот, у кого в сущности и сначала ощущаемы частные указанные, и от этого он постигает, насколько постигает, в умопостижении общих — это человек. И тот, кто умопостигает общие, но не ощущает частные указанные — это ангел. И это, по-моему, то, что намеревались Хазаль (Танхума, гл. Тецаве) в словах: «ты находишь: кто сидит во тьме — видит; кто сидит в свете — не видит, что во тьме; но Всевышний — свет, и сидит в свете и видит, что во тьме, как сказано: “знает, что во тьме…”» (Даниэль 2) — кроме того, что простой смысл разъяснится во вратах 29, с Б-жьей помощью. Вот: они разделили постигающих на три части. Первая — постижение человека, который сидит во тьме из-за тьмы своего Хомера (Материи), и ему свойственно чувство одного лишь ощущения; и всё же он видит и постигает, что в свете, из общих разумных постижений — насколько постигает. А ангел сидит в свете из-за своей простоты от тьмы Хомера (Материи) и его постижений, потому не видит и не постигает, что во тьме, — из этих частных вещей, на которые указывают эти имена и отпечатки. А Всевышний, хотя Он — свет мира, и все вещи известны Ему в общем умопостигаемом знании, — всё же не скрыто от Него ничто из того, что во тьме составления, поскольку Он — Творец всего в чудесном умопостигаемом знании; Его сущность — от Него и оставляет Его в Его отделённом отношении к ним отделением без предела. И мы уже слышали того, кто истолковал здесь, что разумный свет человека в существованиях в истинности их границ — со стороны того, что он во тьме Хомера (Материи) и узнаёт их сперва их ощущениями; однако Всевышний — не так, но их существование в Хомере (Материи) следует из Его первичного постижения их, как мы сказали. Деруш истинный без сомнения, но язык высказывания его не выдерживает: почему сказано «кто в свете — не видит, что во тьме»? А то, что я написал, верно по языку и истинно по сути деруша, в котором мы были, и который подтверждает Тора в целом. И как удивительно слово мудреца об этом: «Ты один знаешь сердце сынов человеческих» (Млахим I 8). И пророк сказал: «криво сердце более всего, и оно болезненно — кто узнает его? Я — Ашем, исследующий сердце…» (Ирмия 17) — указывает, что нет подобного Ему во всех верхних: кто постиг бы эти частные указанные вещи; и ещё придёт во вратах 14, с Б-жьей помощью. И вот из всего сказанного следует: всё, что его дело — узнавание и личное ощущение, — это то, что более выделено к постижению человека; и всё, что постигается как общее, находящееся в Сехеле (Разуме), — выделено к отделённому. Только различаются они тем, что у человека есть ходы между известными общими — до места, куда достигает рука его Сехеля (Разума); а у отделённых нет входа в эти ощущаемые указанные вещи. И это — намерение того высказывания, что упомянули: «у человека мудрости больше, чем у ангелов». Ибо ангелы возражали на человека, говоря: «что есть человек…», ведь поскольку он — смертный, сын человека и рождённый женщиной, основанный в этом презренном Хомере (Материи), необходимо, чтобы его постижение было ущербным по слабости в тех постижениях, которые известны сами по себе, то есть в общих вещах, как сказано, и они для него чужды по природе. И Всевышний заступился за него: именно с той стороны самой найдёшь у него постижение, которого не найдёшь у них, — узнавание и различение между частными этих составных существований, отличающихся лишь в их случайностях, — до того, что достаточно различить их в частных отпечатленных именах, взятых со стороны того, что он ощущает в их различиях, которыми отделяется каждый класс и класс из них, хотя они под одним видом. И не приписывается это знание верхним Сехелям (Разумам): если они знают и постигают общие виды по общности их Цуры (Формы), как вид зверя или вид скота или птицы, — они не постигают их частные части, чтобы различить между верблюдом, конём и ослом, или между львом, волком и медведем, или между орлом, пересом и озниёй и подобным. Ибо их различия взяты из частных вещей, зависящих от различия их Хомера (Материи) и их образа, близко к различию между пастушьими собаками и охотничьими собаками, или к различию между вьючным мулом и верховым мулом. Это то, что сказано: «этому прилично называться “конь”, и этому — “верблюд”, и этому — “осёл”, и этому — “орёл”». И это объяснение: «И нарёк Адам имена всякому скоту…», ибо имена — не общие определения, как сказано. И в явном толковании сказал стих: «И всё, как назовёт ему человек…» — скажет: все эти существования, которым человек назовёт эти частные имена, — имя их сначала было Нефеш хая (живая душа), которое есть их общее определение, известное ангелам, как мы написали в своём месте. И объяснили вещь полностью в словах: «А ты — как твоё имя? — сказал: Адам, ибо я создан из земли» — ведь спрашивали не о имени, указывающем на сущность человека и его определение, а о частном отпечатке, взятом из внешнего по отношению к его сущности — и это то же, что «Адни, потому что Ты — господин всех созданий», ибо это не из сущности великого и страшного Имени, а из внешнего по отношению к Нему: в этих разумных вещах ангелы — первые, у кого это находится. Это то, что объяснил Всевышний Сам, говоря: «это Моё имя, которым назвал Меня Адам ха-Ришон, и это то, о чём Я условился между Мною и Моими созданиями» — то есть: это имя, которое взял Адам ха-Ришон со стороны отношения, которое есть у Него, да будет благословен, с Его созданиями, а не собственное Имя. И уже писал об этом имени Рамбам в «Море» («Наставнике») — глава 60, часть 1. И вдумайся в то, что сказано: «человек, которого Я хочу сотворить, у него мудрость гораздо большая, чем у вас», и не сказал «мудрость излишняя» или «превосходная» или «великая», ибо этим он уподобил его земледельцу, который стал мудрым и сидит в субботу в «Таххмоне», о котором скажут, что он «знает знание гораздо больше, чем все члены собрания», поскольку он знает, как поставить острие и направить борозду или различить вкус бобов и вкус чечевицы, чего они не знают; и это поистине превосходство в количестве, а не в качестве. И дело ясно само по себе. И теперь, когда это установилось, и здесь есть некоторые общие вещи, относящиеся к виду человека, изображённые в Нефеш — то есть умопостигаемые, а не ощущаемые, — как дело «высоты», и «мудрости», и «почёта», и прочих вещей, известных в их определениях у мудрецов, которые потому умопостигаемы у отделённых и они постигают их в их сущности без сомнения; и было «добро» и «приятное» каждого из них умопостигаемой вещью, определённой у мудрецов как то, чего все желают. И когда «добро» умопостигаемо, необходимо, чтобы «зло» было также — то, что все отвергают, ибо знание противоположностей — одно. Также Тора показывает это знанием во многих местах: «Дерево познания добра и зла»; «как Элоким, знающие добро и зло»; «вот, человек стал как один из нас — познавать добро и зло»; «как ангел Элоким, чтобы знать добро и зло» (Шмуэль II 14). Так почему же мы лишим отделённые Сехели (Разумы) отнесения к ним знания добра и зла, если видно, что все мудрецы избегали относить это к ним, как бегущий от великой опасности? И это: все они, единогласно, чьи слова мы видели, были в этом стеснены и вытеснены в чрезмерной мере. А Рамбам, глава философов Торы, стеснил и истолковал: «вот, человек был выделен в этом мире, будучи из него», то есть сам от себя и своей мысли знает добро и зло и делает всё, что хочет, между добром и злом; «и теперь, как бы не простёр руку…»

А рав רבי שמואל ן' תבון, да будет благословен, его ученик, исправил, что слово «был» тянет за собой другое, и мера стиха: «вот, человек был как один из нас — и был (способен) знать добро и зло». А רבי דוד קמחי, да будет благословен, в своём конטרисе написал: «вот, человек был как один из нас со стороны своего Сехеля (Разума) и разрешил себе знать добро и зло». А Ибн Эзра, да будет благословен, написал: смысл стиха — как «и будете как Элоким, знающие добро и зло», или его толкование — «по его мысли»; таковы его слова. А Бааль hа-Пардес разъяснил их и сказал, что этот мудрец полагает, будто есть воинства небес, которые знают добро, и (есть) которые знают зло, и что это — великий тайный секрет, скрытый от Аристотеля и его партии, и что на это намекнули словом «керувим», ибо они — ангелы, указывающие на добро и на зло; а находящиеся под их властью не имеют возможности сделать Тшува, ибо нет избавляющего из их руки, — так. А наиболее подходящее — толкование Раши, который сказал: «вот он единственный в нижних, как Я единственный в верхних; в чём его единственность? — знать добро и зло». А Рамбан, да будет благословен, уклонился от этих стихов, кроме того, что признал, что «знание добра и зла» — мера божественная, как разъяснено во вратах 7. И нет ни одного из этих и прочих, о которых мы слышали, кто позволил бы себе истолковать это буквально. А я — неразумен и не знаю; поражён и в смятении сказать: кто ввёл их в эту беду? И очень тяжело в моих глазах то, что видно у философствующих из них: узнавание деруша подвигло их к этому из-за того, что они говорят, будто у ангелов нет различия, кроме того, что подпадает под истину и ложь, что есть в умопостижении необходимых вечных вещей, которые они постигают со стороны того, что постигают самих себя; но различия между добром и злом у них нет никакого входа, поскольку оно относится к возможным изменяющимся вещам, и это природа приятного и постыдного; начала различения в этих вещах и его доказательства берутся из общеизвестности и обычаев людей, которые не имеют устойчивого начала и стоящей природы, а лишь постоянно меняющуюся и рушащуюся с изменением и разложением привычки, до того, что приятное у одних сменилось постыдным у других, и наоборот. Поэтому он сказал, что это — большой недостаток для отделённых Сехелей (Разумов) — приписывать им постижение вещей таких. И по этой причине они исказили нам все стихи во всём, что приходит как свидетельство против этого мнения. И я не знаю, как они отдаляют отнесение к ангелам из-за недостатка вещи, которую мы обязаны признать, что у Всевышнего, да будет благословен Он, есть охват её без всякого сомнения, при нашей вере, что Он и Его знание — одно, не изменяющиеся и не сменяющиеся ни во времени, ни в обстоятельстве. И если вообразить эту смену — столпы веры ослабнут и основания всей Торы поколеблются, ибо большинство её заповедей, свидетельств и законов вращаются вокруг осей добра и зла, как сказано: «и сделаешь доброе и прямое» (Дварим 6:18), и сказали: «и возлюби ближнего твоего…» (Ваикра 19:18) — это великое правило в Торе, «а остальное — объяснение» (Шаббат 31). И все эти прямоты — в словах: «уклонись от зла и делай добро» (Теилим 34:15), и в словах Торы: «смотри, Я дал перед тобою сегодня…» (Дварим 30:15). И это очень-очень ясно. И вот, если они признают знание Всевышнего и Его различение в подобных вещах, что они не могут отрицать, — как скажут, что это постижение есть недостаток в отношении ангелов, раз оно из общих вещей, известных в Нефеш, как мы разъяснили? И я уже спрашивал об этом некоторых мудрецов нашего поколения, принимающих это как первый разумный принцип, и они не ответили мне ничего. И ещё труднее здесь, что, похоже, согласен с их мнением Онкелос, божественный, да будет благословен, который перевёл: «הא אדם הוה יחידאי בעלמא מיני' למדע טב וביש» (транслит.: а hа-адам hава йехидай бе-альма, миней ле-мадъа тав у-виш — «вот, человек был одинок/единственный в мире, от него — знать добро и зло») и перевёл «и будете как Элоким, знающие добро и зло» — «כרברביא» (транслит.: ке-равревья — «как великие/вельможи»). И возрадовались его словам все держатели этого мнения и сочли их вынужденными тому, что вышло из его уст. Но великое сомнение, которое мы упомянули, в моих глазах перевешивает всех: «если бы не из его уст — не услышали бы»; и если, быть может, будут злословить на нас из того, что сказали (Шаббат 12): «из-за низости арамейского языка ангелы-служители не знают его», а всё же Он, да будет благословен, знает и различает его, — то в главе «Цав», во вратах 58, с Б-жьей помощью, разъяснится их намерение таким образом, что «не подобно обсуждаемое обсуждаемому» — «מה לתבן את הכר». И ещё я вижу их слова — большой башней, основание которой в рыхлой земле, и при обычном ветре она упадёт и падает. И это: даже если признаем им в некоторых вещах, подпадающих под это знание, что у них нет устойчивой природы и начала вечного знания, которое постановит во всякое время и место без всякого различия и изменения, — всё же мы не можем отрицать, что большинство его оснований и корней устойчивы и вечны, совершенно не меняются — как дело почитания отца и матери, и уважения к сединам, и совершения суда, и справедливости, и милости, и подобного из гражданских корней, где нет никакого входа ни у какого народа, нации и языка заменить надлежащий обычай и его противоположность — в убийстве, воровстве и прелюбодеянии и им подобном. И это — большинство вещей, которые охватывают добро и зло. И если найдутся лёгкие вещи, ответвляющиеся от этого, не удерживаемые в такой мере постоянства, и меняющиеся по обычаям стран и климатов — как в одном месте покрывают голову путём смирения и скромности, а в другом это будет дерзостью, или привыкнут покрывать рот как скрывающий наготу и подобное, — в этом нет опасения, поскольку мера смирения и скромности признаётся всеми и сохраняется, каждый по своему согласию. И этот корень подтвердил Аристотель, глава философов, в 9-й главе 5-го «Маамар» книги «Мидот», где он спорит с тем, кто думал, будто все суды, по которым ведёт себя гражданская религия, не природны, потому что в них не найдёшь крепости и устойчивости, как в природных вещах, вроде огня, который жжёт здесь и в Персии одинаково и подобно этому. И сказал, что, видимо, это не так: хотя божественные вещи устойчивы и крепки абсолютно, чего нет у вещей, которые у нас, ибо даже самые устойчивые из них иногда меняются, — всё же из-за этого не скажешь о них, что они не устойчивы абсолютно. И дал знак: правая сторона по природе сильна, хотя случается, что человек будет праворуким с обеих сторон. Так и корневые общие вещи в суде неизменны, кроме как случайно и по редкости — как сказал, что если человек доверил меч другому и теперь хочет взять его, чтобы убить ближнего, то тогда справедливость — не вернуть его, хотя возвращение вклада — из устойчивых вещей. Но частные вещи меняются по природе времени и места, как меняются меры вина и пшеницы: там, где их много, они велики, а там, где дороговизна, они малы. До сих пор — суть слов мудреца; милость, милость ему. Я видел их и возрадовалось моё сердце, ибо они истинны по Торе; я принял их и счёл их валом, чтобы свергнуть эту башню, которую построили сыновья человеческие, следующие за ним, ибо не осталось у них уже оправдания. И по этой причине большинство основ гражданского устроения отнесено к заповедям божественным; и тем более можно сказать, что на добро и зло вообще падает в некотором смысле постановление истины и лжи, как падает на истину и ложь — добро и зло. Ибо когда скажем, что поведение на том прямом пути, установленном религиями, упорядочивающими человеческую жизнь, есть украшение для делающего и украшение ему от человека, — скажем, что это постановление истинно. А если скажем, что «ради этих… и нарушил союз и Тору» — красиво, — скажем, что это ложь. Как в умозрительной части: правильность в утверждении и отрицании — это добро, а неправильность — это зло. Всё это Аристотель разъяснил до конца и в «Маахар hа-Тева» и в 1-й главе 6-го «Маамар» упомянутой книги, пока не сказал: «а добро и зло для умозрительного Сехеля (Разума) и для практического — это истина и ложь; ибо они во всякой разумной вещи: практический (Сехель) — а умозрительный — истина, соединённая с прямым желанием». И вот, поскольку эти вещи ясны сами по себе, кажется, что не привело их отклониться от них и от простого смысла стихов, кроме как из того, что увидели: Всевышний удержал от человека поедание Дерева познания добра и зла — они постановили, что это знание есть зло для созданий, и тем более зло для небес, и старались отдалить его от Имени, да будет Он возвышен, и от Его ангелов, как отдаляют телесность и подобное всюду. Но причина очень слабая — разрушить столь многие построения: мы уже хорошо-хорошо разъяснили, что знание добра и различение между ним и злом необходимо для жизни без всякого сомнения; потому и поставил Он его рядом и в соседстве с Деревом жизни; лишь порча и зло пришли со стороны выхода из того, от чего был предупреждён, и погружения в это; и не нисходит зло свыше. И упаси Б-г, чтобы был недостаток в их законе в том, что есть достоинство у их Творца, да будет благословен Он. И вот: не отличается ангел от человека тем, что человек знает о добре и зле, а ангел не знает и не понимает; а лишь тем, что у человека есть выбор и возможность пасть на каждое из них, и его совершенство — пасть на добро, а его недостаток — пасть на зло; а у ангела нет возможности пасть иначе как на добро, как написал «Море», гл. 7, ч. 2, и как мы хорошо написали в отдельной главе во вратах 8. И так же у них в умопостигаемых под истиной и ложью: необходимо, чтобы ангел постиг, что противоположность тому, что он умопостигает, — ложь; но не в его природе «знать ложь» и чтобы она была у него приобретением в умопостигаемом, как будто она истина, как это возможно у человека. Это — то, что поднимается на мою мысль в этом деруше, и я вбил в нём гвозди, ибо не нашёл успокоения духа во всём, что нашли в нём у первых, хотя я подозреваю себя в понимании их намерения. Однако то, что перевёл Онкелос в этом стихе, он намеревался сказать вещь, достойную внимания, кроме того, что думали о нём, и думаю, к этому намеревался Раши. Ибо простой смысл этого стиха нуждается в исправлении, как его обычай — поднимать препятствие с глаз простолюдина: выражение «вот, человек был как один из нас…» неизбежно либо говорит, что Всевышний говорит Сам с Собой, как «и сказал Ашем в сердце Своём», либо говорит с другим. Если Сам с Собой — это приводит к множественности и подобию, меняющему или удваивающему, упаси нас; если же с другим — уже кажется, что Он, да будет благословен, и тот другой, с кем Он говорит, равны в знании добра и зла, и это постыдно и невозможно. И ещё трудно, что скажет: человек в этом равен им. Он исправил всё своим переводом, чтобы «закрылся рот говорящих ложь», как сделали старцы в словах «сделаем человека» и подобном (Мегила 9). И Онкелос не опасался этого, как не опасался прочего, чего опасались они, потому что там не было столь явного постыда. И также: ответ рядом для простонародья в словах «создаст Элоким…», как мы написали во вратах 8. И относительно этого простонародного смысла он остерёгся в своём переводе «Дерево познания добра и зла», как я написал во вратах 7. А то, что он перевёл «и будете как Элоким» — «и будете как великие» (כרברביא), думаю, одно из двух: либо он употребляет это имя о ангелах — и это верно из того, что мы находим: он перевёл «как вид лица Элоким» (Берешит 33:10) — «как вид лица великих»; и известно, что речь об ангелах, о которых сказано: «и встретили его ангелы Элоким» (там 32). Однако «ибо видел я Элоким лицом к лицу» (там) он перевёл: «видел я ангелов Ашем», потому что он счёл нужным перевести там «Элоким» о великом Имени, и чтобы не отсутствовало слово «ангел», если переводить «Элоким» множественным числом о ангелах, поскольку тогда он видел лишь одного, и на него назвал то место Пнуэль. И не нужно говорить, что невозможно перевести там «Элоким» просто о ангеле, ибо он не дерзнул. *«А если предположить, что это слово…» — моё намерение: потому Онкелос был вынужден разъяснить и перевести слово «как Элоким» в речи змея как «как великие», а не «как ангелы», ибо змей, даже если тогда у него было превосходство и способность говорить, всё же не постиг образ и понятие ангелов, которые суть отделённые и духовные Сехели (Разумы). Как может быть, чтобы сказал: «и будете как ангелы»? Ведь поскольку речь — лишь одежда мысли и покров идеи и разумного образа, и люди не могут изречь слова из уст, если не постигли прежде в мысли ту идею и разумный образ, на который указывает то слово (поэтому философы назвали человека «живое говорящее», ибо его способность говорить сама указывает на его способность мыслить мысли, изображать и постигать разумные образы и понятия). Поэтому ослица Билама не оправдалась, когда уклонилась с пути, увидев ангела, хотя ей тогда чудом и на краткое время была дана способность говорить, — потому что она не постигла понятие ангела и его духовный образ, и не нашла сил изобразить словами то, что увидела и не постигла. А если предположить, что это слово «равревья» выделено у него, чтобы иметь в виду не ангелов, скажу, что он имел в виду более глубокую вещь. Известно: нельзя приписать говорящему высказывание о чём-либо, кроме того, в чём у него есть сторона знания или узнавания, или какой-то образ и подобие, которое он может изобразить и уподобить в какой-то из сторон. И даже видящим сны не показываются вещи, кроме как имеющие у того сновидца какую-то оценку — либо в их существовании, как они есть, либо через смешение или составление из известных или узнаваемых ему вещей — часть из части. Но то, что не было у него изображено ни в каком образе и оценке, вообще не представится ему, как написал мудрец в «Тивийот»: «и нет у него построить форму без прежнего примера». Известно также, что ангел не постигается и не изображается, кроме как чисто разумным образом, как сказано у Элифаза Тейманита: «стоял — и не распознал я вида его» (Ийов 4:16), ибо не постигает своим воображением и никакой хиуланийской силой этого ангела, о котором говорит; и тем более невозможно во всех условиях, чтобы его постигло животное не говорящее и чтобы приписали ему постижение его каким-либо образом. Пойми это от ослицы Билама: ведь она уклонилась от ангела Ашем, стоящего навстречу, и меч его обнажён в руке; и когда заговорила, она оправдывалась перед хозяином тем, что не приучена так делать, и сказала: «разве я не ослица твоя?» (Бемидбар 22:30), и не оправдывалась тем, что увидела ангела Ашем, хотя это было бы удивительным оправданием. И это: если ей дана была способность ощущать нечто более страшное и устрашающее, чем это, — то тем более ухудшилась её способность оценивать какое бы то ни было разумное представление, и потому не упомянула ангела Ашем устами. По той же причине затруднился Онкелос, чтобы змей сказал: «и будете как Элоким, знающие добро и зло», что указывает, будто змей постигал и оценивал сущность ангела или его понятие и распознавал в нём, что он знает различие между добром и злом. И даже если понимать змея согласно первому толкованию, которое разъяснено в предыдущих вратах, это не подходит, ибо постижение ангела относится только к пророку — пророческим постижением — или к тому, кто может умопостигаемо оценить его как обладатель Сехеля (Разума) только. И не трудно из того, что сказано «даже если сказал Элоким», «ибо знает Элоким» — ибо это было высказывание согласно высказыванию говорящего только, поскольку женщина говорила, что поедание того дерева было им запрещено из-за Элоким; подобно этому: «каково слово Ашем (у) Балака?» (там 23). А «и сказал Ашем Элоким змею» — подобно «и сказал Ашем рыбе» (Йона 2:11) — и это о покорении, отпечатанном в нём с тех пор, как мы истолковали. Как бы ни было во всех этих вопросах, Онкелос не намеревался тем, что вырвет корни религии и веры — упаси его.

И после этих слов и истины придём продолжить намерение стихов, как мы поставили себе сначала — разъяснить смысл слов «вот, человек был…», и смысл изгнания человека из Ган Эден, и дело керувим и «пламени меча обращающегося», ибо это вещи, которые следует уладить согласно их содержанию. И мы уже писали (врата 7) из уст верных свидетелей, что это почтенное место — Ган Эден и Дерево жизни, и Дерево познания, и прочие деревья, хорошие в пищу и приятные для вида, и четыре реки — не сказаны в Торе лишь как притча и аллегория, но всё это находится там без всякого спора и сомнения; и реки уже подняли свой голос и ударили, чтобы пробудить об его истинности во всех концах земли. Нет также сомнения, что Дерево жизни, которое внутри сада, по его хорошему смешению и равновесию природы — его свойство будет таково, что всякий, кто ест от него, продлит дни многие или будет жить вечно, как написал Рамбан. И как это будет удивительно в наших глазах, ведь мы видим мудрецов природы в каждом поколении, которые изо всех сил стараются извлечь себе воду из кремня — из деревьев, камней и трав — и говорят, что если работа завершится в их руках, будут у них эти воды «водами жизни»: омоют ими свою плоть и вернутся к дням своей юности; и они не сомневаются в этом, но утверждают это во всех своих исследованиях. И кто не поверит, что в саду, который насадил Ашем, найдётся источник жизни, который будет иметь это действие — либо по природе, либо как сгула — чтобы человек получил от него пользу, когда будет вести себя должным образом в пользовании Деревом познания, близким к нему, по пути, который мы разъяснили? И вот, после того как человек испортил, съев от него, и не был достоин есть от Дерева жизни, — Он, да будет благословен, как возвращаясь к словам змея, который сказал: «ибо знает Элоким, что в день, когда вы поедите от него…», и как говоря с теми «Элоким», сказал: «вот, человек…»: прежде чем съесть от Дерева познания, было возможно (ему) знать добро и зло и выбрать добро — как один из воинств высоты. И с этим тогда было бы подобающе, чтобы он простёр руку и взял также от Дерева жизни, и ел, и жил вечно, ибо это вещи близкие и соседние, как он там доказал. А теперь, после того как уже ел от него и погрузился в вещи «мефурсамот» чрезмерно и многократно, противоположно намерению, — не подобает ему пользоваться им и извлекать из него пользу. И Я опасаюсь: как бы не простёр руку к тому, что не было разрешено по его заслуге, и взял также от Дерева жизни, поскольку оно находится у него, и ел, и жил вечно — будь то праведен или виновен. Потому подобает, чтобы он был послан из Ган Эден, чтобы эти жизни не достигли никого, кроме того, кто не погрузился в поедание Дерева познания, как он. Поэтому: «и послал его Ашем из Ган Эден работать землю, из которой он взят», ибо он отверг знание, и присоединились к нему прочие пустые занятия, против него, — в том, что будет он утруждён в поиске временных вещей, чтобы доставить себе хлеб, чтобы поддержать Нефеш, и прочие потребности его жизни.

И в Мидраше: «вот, человек был как один из нас». Дареш рабби Папис: «как один из ангелов-служителей». Сказал ему рабби Акива: «довольно, Папис!» Сказал ему: «как ты исполняешь “вот, человек был как один из нас”?» Сказал ему: «Он дал перед ним два пути: один — жизни и один — смерти, и выбрал ему иной путь» (Берешит раба, гл. 21). Вот ты видишь: поскольку Папис не опасался того, чего опасался Онкелос — включить ангелов с Ним, да будет благословен, в одном деле, — и истолковал слова буквально, рабби Акива рассердился на него и сказал: «довольно, Папис», ибо не подобает провозглашать речь в этих вопросах публично, а лишь говорить в общем. Однако он хотел, чтобы поняли из этого, что о совершенстве его узнавания и о пребывании в добре выбора сказано «вот, человек был как один из нас», что он оставил и взял себе иной путь, — и это в целом то, что мы сказали. Это и есть толкование, засвидетельствованное песнопевцем в словах: «Я сказал: вы — Элоким, и сыны Всевышнего вы все; однако как Адам умрёте…» (Теилим 82). Однако власть в руке каждого человека оживить свою Нефеш: согреет сердце своё в «одеждах кожи», драгоценных, которые сделал им для прощения греха и отпущения вины, как мы истолковали в предыдущих вратах. И также по мнению толкователей, да будет благословен их память, видно, что возможно истолковать «вот, человек был как один из нас…» как вопрос-удивление: разве намерение при «сделаем человека по образу нашему, по подобию нашему» было — чтобы он лишь знал добро и зло? Конечно, это не было первоначальным намерением. И после того, как он уклонился к этому знанию и выбрал его как цель саму по себе, подобает, чтобы он был взят из Ган Эден, чтобы не простёр руку и ел, и жил вечно. И если бы не ел от него, пользовался бы обоими: этим — в знании, а тем — в поедании; после того как съел запрещённое, будет запрещено ему дозволенное. Это также красивое толкование и согласуется с их мнением — не относить «знание добра и зла» к ангелам. И снова я нашёл у Ральбага, что он написал так; однако завершил толкование, сказав: «а теперь, береги, и (он) согрешит», — моё намерение: есть ли надежда, что он прострёт руку и возьмёт также от Дерева жизни с этим постижением, которым он пользуется, и возьмёт от него, и будет жить вечно, что есть цель, намеренная в нём? Это невозможно: его постижение добра и зла удержит его от старания в этом, пока он будет продолжать пользоваться им. И когда дело так, напрасно останется он в старании о глупом совершенстве, которое в нём от начала дела, как прежде; поэтому послал его Ашем из Ган Эден работать землю, из которой он взят, пока он не постарается, чтобы достигли к нему от неё, от чувства, все чувственные вещи, нужные ему для достижения умопостигаемых» — конец его слов. А если как его слова, то зачем изгонять его из Ган Эден работать землю из-за сомнения? Следовало оставить его там: если поможет — поможет, если нет — не повредит. «И поселил к востоку от Ган Эден керувим и пламя меча…». В вопросе керувим кажется, что Раши последовал тому, на что мы намекнули в стихе «вот, человек…», именем Бааль hа-Пардес, ибо он написал: «ангелы разрушения — пламя обращающегося меча, и пламя — чтобы устрашать от входа». Ибн Эзра написал: «ангелы известные, и в руке их меч: у него пламя и два лезвия». А толкователи, что это о солнце, — не истина. *«А Бааль hа-Пардес…»: это следует мнению древних, которые думали, что в середине земного шара — 23½ градуса вверх от линии равноденствия к северу и так же вниз к югу, называемое ныне на иностранном языке, — люди не могут там жить из-за великой жары, находящейся там, потому что солнце, стоящее на небе почти всегда напротив этого места, посылает свои лучи почти прямо на его голову. Но около четырёхсот лет назад отправились туда некоторые из жителей Европы, и с тех пор опытно стало известно, что и там установил Ашем в Своей мудрости, чтобы воздух охлаждался ветрами, дующими там, до того, что он пригоден для жилья: люди, живущие там, живут безопасно и спокойно, в тишине и приятности. И Бааль hа-Пардес взял «пламя меча» в этом толковании и написал: между обитающими в северных климатах, как мы сегодня, и линией равноденствия сегодня разделяет место шириною 24 градуса; ибо когда солнце в том месте, пока не достигнет широты 20 градусов, которые (соответствуют) созвездиям Близнецов и Рака, солнце будет задерживаться там постоянно и жечь над их головами, и по этой причине нет возможности ни для какого создания пройти там. И по сокрытому: скрытые ангелы — владельцы этого обращающегося пламени. Таковы все его слова.

Однако мне представляется более правильным в этом, — по Хомеру (Материи) предмета и по дороговизне рассказываемого дела и его цельности, — что в этих трёх стихах Он, да будет благословен, вернулся и обобщил, путём притчи, всё, что было Его, да будет благословен, намерением при создании человека и даровании ему его сущности, и меры его постижения, и ступени, на которой он остановится, — между краткостью и постижением, по большей части, — и причин, приводящих к этому. Ибо это то, чем уместно завершить эту дивную речь: ведь это будет намёк, который весьма и весьма полезен, чтобы пробудить и подстегнуть каждого обладателя Сехеля (Разума) восстать, укрепиться и удержаться перед всеми препятствующими, стоящими против него, пока он не утвердится и не оставит своей Нефеш (душе) остаток и спасение в стране живых.

И потому сказано: вот, человек был разумным как один из Нас — знать добро и зло; а если будет есть от Древа жизни, то по своей природе будет живым и вечным. И вот, здесь нет нового творения, как сказано: «Если Я сотворю его из высших, он будет жить и не умрёт» (Берешит Рабба 8). И совет, который был дан, — изгнать его от Древа жизни, чтобы он остался при двух сторонах: разумным — с одной стороны, и работником земли — с другой. И будет это на его выборе: если будет жить — умрёт, а если умрёт — будет жить, ибо это — весь человек.

И это же — смысл «нехорошо быть человеку одному», как объяснено там. И будет: «и отослал его Г‑сподь из Ган Эдена» — по образцу «для пропитания послал меня Элоhим» (Берешит 45:5), «который послал тебя сегодня…» (Шмуэль I 25:32), ибо Он, да будет благословен, повернул ход дела так, как увидела Его мудрость, что невозможно, чтобы человек существовал иначе, и подобно этому: «и послал их Моше по слову Г‑спода» (Бемидбар 13:3).

И сказал: ведь из этого было то, что было — по тому, что он, по большей части, оказался изгнанным из Эдена. И это именно сказанное: «потому оставит человек отца своего и мать свою», как мы объяснили там. И описал дело его изгнания оттуда двумя описаниями, особенными ему, привычными в устах всех мудрецов.

Первое: возвышенность и превосходство исследуемых разумом предметов, у которых находится совершенство, — они далеки и чудесны для него по природе своей, «чудо чудесное». Второе: слабость его состояния и вялость его постижения со стороны его самого, поскольку он — сила гиоланит (потенциальная). И ещё постигнут его великие препятствия, к которым он возжаждал со стороны погружения в эти известные вещи, обязательные вследствие еды от того дерева; и при этом он оказывается лишённым этих двух сторон, на которые намекал певец, говоря: «чудесно знание от меня…» (Теhилим 139:6), то есть: если со стороны взгляда на самого себя — это чудо; а если со стороны его — «не могу я к нему».

И это сказано в очень близкой притче: «и поселил к востоку от Ган Эдена херувимов…» — вот, о превосходстве постигаемых и их возвышенности сказал, что Он уже поселил и оставил «к востоку», то есть от времени творения, — чтобы прилепление частного сада к всеобщему Эдену требовало и обязывало человека к постижению высших умопостигаемых, — как тех духовных божественных сущностей, называемых херувимами, или ангелами, и хашмалим, — чьё постижение и осмысление очень трудно из-за их возвышенности.

А о признаке его недостаточности со стороны его самого сказал: «и пламя меча вращающегося». То есть: уже вернул острие его тяжёлого и крепкого меча, который был дан в его руку, чтобы укрепляться и рассекать им истинные решения во всех этих исследованиях; и пламенем его, вращающимся в стороны, из-за слабости его меди, — размахнул над ними и осквернил их, как и подобает гиоланическому Сехелю (Разуму), когда он отделяется от своего совершенства и обращается ко многим сторонам своих мнимых исканий: ибо когда он возвращается к исследованию, его острота и резкость обращаются в грубость и глупость, и не будет в нём силы решающей и рассекающей истину и ложь в его умопостигаемых — даже в лёгких и малых вещах, тем более в этих трудных божественных вопросах.

И случится ему как с тем, кто хочет рассечь столб из мрамора мечом из олова или свинца: пламя его будет вращаться, но он не рассечёт. И возможно, на это намекал Рав Море, да будет память его благословенна, тем, что написал в предисловии: «и даже тот малый свет, который озарит нас, не постоянен, но мелькнёт и исчезнет, словно он — пламя меча вращающегося».

Как бы то ни было: в этом деле весьма охраняется путь к Древу жизни. Ибо это — собственные и первые причины, из‑за которых истинная жизнь не постигается сынами человеческими после их еды от Древа познания добра и зла, — кроме немногих из сынов восхождения, которым подобает покрыть себя теми одеждами света — одеждами спасения и плащом праведности, украшающими жениха и невесту и ставящими их на их совершенстве. Ибо это те, которые отделились от всех этих внешних вещей и укрепились в умопостигаемых решительным укреплением, и вошли в Пардес — он тот Эден, о котором сказано здесь; и нет сатана и нет злого ущерба, чтобы помешал им, но вошли в мире и вышли в мире, и «с Г‑сподом они все праведники». И довольно этого для того, чего мы хотели в этих вратах.