Akeidat Yitzchak 20

И чтобы объяснить кажущееся противоречие между словом тана, называющего первый способ «средней мерой», что при первом взгляде означает, что она — середина между двумя крайностями и достойна удержания, как всякий избранный срединный путь, и между словом «есть говорящие», что это «мера Сдома», от которой подобает удаляться всякому нравственному человеку, — написал рав. Ибо на самом деле эта мера не достойна удержания, как сказал исследователь: ибо обязанность человека — всегда давать из своего то, что подобает человеку нужды, достойному его дара; и, наоборот, он может также принимать при необходимости то, что дадут ему другие, и чего ему недостаёт. И только потому назвал её тана «средней», что она — середина между мерой хасида, который только даёт и не берёт и не принимает от другого, и между мерой нечестивца, который только берёт силой у других и не даёт — из страха потерять своё другому. И здесь нашёл рав место различить между истинной серединой по суду и рассмотрению мыслящего разума, и между серединой, которая лишь «средняя» по рассмотрению самой вещи. И пример этого: стремление ко всякому богатству мира — одна крайность, а отсутствие всякого стремления к деньгам, даже к необходимому и самому нужному, — другая крайность, и обе нехороши; а середина между ними в рассмотрении самой вещи — стремление к половине богатства всего мира, что в самом деле также зло и не подобает удержанию; такую середину назвал рав лишь «числовой серединой». Но истинная середина по рассмотрению мыслящего разума, которую также подобает удерживать, — желать лишь необходимого и нужного и оставить всё излишнее.

Однако, хотя эта мера, которой держались люди Сдома, порицаема и не достойна удержания, всё же трудно понять, почему были они наказаны за неё столь злым и горьким наказанием — пролить на них серу и огонь с небес и уничтожить их память с земли? Ведь найдено, что многократно грешил Израиль способом более злым, чем отсутствие поддержания руки бедняка, как сказано: «и велико стало беззаконие дочери народа моего более, чем грех Сдома», и всё же не были наказаны как они, в такой степени; даже люди Гив'ы, грех которых был как у Сдома, как известно, не были всё же наказаны таким горьким наказанием. И чтобы объяснить это, привёл он слова исследователя, различившего между грешником, грешащим лишь из-за своей страсти, который иногда раскаивается о своём деле при исчезновении от него злой страсти, и между нечестивцем, который грешит из-за склонности своего разума ко злу, ибо тот не раскается о своих деяниях даже когда остынет жар его крови и утихнет его злая похоть. И вот, люди Сдома были «злы и грешны пред Г-сподом» — не из-за страсти сердца, из их вожделения, но из-за склонности их разума ко злу; и потому установили себе, как рассказано о них в Мидраш, законы и дурные порядки, и один из них — чтобы никто из них не делал никакой гостиницы; и когда приходил к ним случайно прохожий, они очень плохо обращались с ним — не чтобы наполнить свою злую страсть, но чтобы оттолкнуть всякого чужака от их границы. И на Лота, который ввёл ангелов, весьма воспылал их гнев из-за того, что он нарушил закон и преступил установление, которое они себе установили, чтобы не дать никому прийти в их город; и это то, что сказано ему: «один пришёл пожить — и будет судить судом», что истолковали חז"ל в Б"Р: «суд, который хотели первые, ты пришёл разрушить». И потому — то есть из-за их греха, происходящего лишь от злой склонности их разума и их испорченных мнений — выросло и их наказание весьма сильно. Но грешники прочие, о которых рассказывает Писание, согрешили лишь из-за склонности своей страсти, и при исчезновении от них злого вожделения раскаялись в своих делах, потому и облегчено было их наказание.

— Пользование деньгами с точки зрения владельцев делится по необходимому делению на четыре вида: ибо уже может человек пользоваться своим, и вовсе не пользоваться чужим. Или может также пользоваться чужим — и это будет либо без его воли, через притеснение и отнятие у него, либо по его знанию и желанию души. А если по его воле — либо он даст ему это в дар, либо путём продажи и обмена. И вот, первая мера — та, которую обязала «строка суда», и она первая, упомянутая в этой Мишне. А та, что путём замены и обмена, — это та, которую упомянули второй; и вот, выделили её для ам ха-арец, потому что это путь подходящий и привычный для заселения земли. А третью — связали с нечестием того, кто держится её, ибо невозможно иначе. А четвёртую, что путём щедрости и уступки, — соотнесли с мерой хасидут.

И вот, все толкователи согласились, что первая мера называется «средней мерой», потому что тот, у кого так, находится одинаково удалённым от добра и зла: ибо со стороны того, что это мера «моё — моё», он воздержится от исполнения заповедей, возложенных на него, как дары бедным и ссуды, обеты и посвящения, и всякое, в чём есть потеря денег; но со стороны его бережливости к своему — также не прилипнет к его руке ничего от другого посредством грабежа и притеснения, которые — тела всех преступлений или большинства их — из них происходят. И сказали, что по мнению «есть говорящие» это мера Сдома, ибо так сказано о них явно: «вот это было беззаконие Сдома, сестры твоей: гордыня וכו' и руки бедного и нищего не укрепляла» (Йехезкель 16).

И вот, по этому следует весьма удивляться суду людей Сдома, упомянутому в этом рассказе: ведь после того как засвидетельствовал о них Йехезкель-пророк, что сущность их греха — то, что в устах мудрецов называется «средняя мера», и также то, о чём утвердили мнение «есть говорящие», — ибо по талмудическому правилу (Орайот 13:) это Р. Натан, который был ав бейт-дин для Израиля, — как людей, держащихся «средней меры», восхваляемой в политической философии, сочтут достойными греха смертного приговора? И ещё: по тому, что написал мудрец в начале четвёртой статьи книги о свойствах, что средняя мера при расходовании — когда человек даст из своего должное достойному должным образом и в должное время, также и когда будет принимать от других таким же образом, — а это слова, несомненно, разумные, — как скажут, что «моё — моё, и твоё — твоё» — средняя мера? Ведь это не мера, тем более не средняя, которая есть прямое мерило для всех мер. И вот слова мудреца во второй главе: «и эти недостаточны в даянии, но не будут желать чужого и не захотят принимать от них. Однако из-за небольшого чувства справедливости и из страха безобразного он захочет или скажет, что они остерегаются этого, чтобы не быть вынужденными иногда сделать постыдное дело. И из них называется продавец тмина; и вот это называется у него преимуществом — чтобы не было дано человеку ничего. И из этих, однако, удержатся принимать от других из страха: ибо нелегко принимать чужое, чтобы не дать своё другим» — до здесь.

И вот он удивительно разъяснил, что как мера «моё — моё» есть ясно недостаток, хотя уже случается, что эта мера бывает в человеке иногда из-за искры справедливости, ибо говорят, что берегут своё, чтобы не быть вынужденными простирать в злодействе руки; и из этого жалеют своё имущество до того, что не дадут даже один тмин — иначе как за цену; ибо и это само — недостаток «твоё — твоё», потому что он удаляет принятие лишь для того, чтобы разгласить его позор, чтобы не принимали от него. И если так, то после того как сам позор, находящийся в «моё — моё», находится и в «твоё — твоё», как назовут соединение двух позоров вместе «средней мерой»?

Также и в том, что они считали её мерой хасидут, не согласился с ними: ибо хотя там разъяснено, что щедрость более относится к даянию, чем к принятию, так как легче принимать добро, чем делать добро, но всё же достоинство совершается из обоих вместе; и дал этому две причины. Первая: ненавидящий подарки таким образом уже будет подозреваем, что делает так, чтобы не возвращать воздаяния за то, что получил, ибо это вещь ненавистная в его глазах. Вторая: если он будет давать постоянно, не принимая от других, имущество его иссякнет и он перестанет давать, и получится, что из действия щедрости выйдет то, что её разрушит.

И вот, если так, то если он не впадёт в подозрение скупости, ибо уже скажут «моё — твоё», всё же он вынужден впасть в разрушение щедрости, и нет спасителя. И всё это — великое разрушение для укрепления «средней меры», которую они сказали. Только разрешение этой меры хасидут близко к её соседству: что хасид, ведущий себя так, не удержит себя от принятия совершенно, но когда сделает — не будет в его сердце принимать никакой награды, как те, о чьей мере мудрецы судили как о мере ам ха-арец, — те, кто говорят «моё — твоё, и твоё — моё». И это те, о ком писал мудрец в 13-й главе 8-й статьи той книги, что есть люди, которые показывают себя живущими по достоинству щедрости, давая из своего, но в сердце своём устраивают засаду взять плату за свои дары и оценивают их в душе; и когда Всевышний не приравняет принятие к даянию, придут между ними распри, и это называются амей ха-арец, ибо пришли сначала как к достоинству и вернулись к первой мере. Но хасид — к дару будет направлять не к цели какого-либо воздаяния; потому и сказал «моё — твоё, и твоё — твоё», ибо даст достойному из своего и сделает это свободным от оплаты полностью; однако если придёт принимать от достойного — не удержит дело от принятия, как было обычаем Авраама-авину, как разъясним.

Но первая трудность всё ещё на своём месте; и также — чтобы поняли «срединность», сказанную здесь, согласно тому, что писал исследователь в 4-й главе 2-й статьи той книги, что «середина» в мнениях или действиях говорится в двух видах: один — середина, стоящая в середине меры по числу; второй — по отношению к нам. Но середина, достойная быть во всех мерах, — та, которую судит прямой разум по отношению к нам, а не первая середина. Например, если съедение десяти хлебов — много, а съедение одного хлеба — мало, не обязано, что съедение пяти хлебов, числовая середина, — достойно, но зависит от того, какой это человек, и возможно, что два или три или больше или меньше. И так же в отношении стремления к деньгам: если стремление ко всему миру — край избытка, а не желающий даже пруты и выше — край недостатка, не скажут, что середина — желание половины мира. И из этого узнаешь, что числовая середина между тем, кто берёт деньги другого, и тем, кто даёт другому то, что у него есть, — не давать и не брать; и в этом отношении возможно, что мудрецы назвали эту меру «средней», потому что она стоит посередине двух крайностей равным образом, а не потому, что она — средняя человеку по отношению к нему.

И нашёл я в комментарии Рабейну Шмуэля ז"ל, что сказал: «не читают “это средняя мера”, אלא “средняя мера”»; и видно, что он имел в виду это: чтобы не думали, что это та известная мера, которую требует совет разума — держаться её, ибо она середина; но что она лишь средняя между двумя крайностями, как сказано. А поскольку невозможно, чтобы мир устроился на этой мере с какой-либо стороны, есть говорящие, что это «мера Сдома», противоположная как миг.

И всё же следует возразить: что всё это не равно тому, чтобы их судили тем суровым судом. Ибо многократно грешил Израиль тем, что не уравнивал свои меры ещё гораздо хуже, чем это, — грабежом и насилием и всеми видами разрушения, о которых кричали пророки, хотя учили и увещевали их изо дня в день, и не были наказаны таким образом; и сам пророк говорит: «и велико стало беззаконие дочери народа моего וכו'» (Эйха 4), и это удивительно. И ещё труднее: как не упомянул Йехезкель о Сдоме то, что прославилось из величины их позора в этом рассказе, и связал их наказание с тем, что не упомянул, что они делали хесед? И ещё удивляюсь: разве есть здесь лицеприятие? чем отличаются בעלי הגבעה (Шофтим 19:16) от людей Сдома, что те наказаны мерой суда — сильной и тяжёлой, а эти не только не наказаны, но и Израиль был наказан из-за них? И вот Рамбан ז"ל оправдывал их многими доводами, чтобы спасти их от их зла. Однако простой смысл Писаний сравнивает их совершенно: ибо если те «истребили ногу с улицы», то и о этих сказано: «и нет человека, собирающего их в дом». В Сдоме не собрал их, кроме одного чужака, пришедшего пожить; а в Гив'е — вот, человек пришёл с работы вечером, и человек из Эфраима, и он пришелец в Гив'е וכו', и поднял глаза и увидел וכו'. И там сказано: «только на улице не ночуй», как сказано в Сдоме: «на улице переночуем». О тех сказано: «прежде чем они легли», а в Гив'е: «и вот, люди города окружили дом», и из смысла стиха следует, что не отсутствовал из них ни один. О тех сказано: «где люди», а в Гив'е: «выведи человека, и познаем его». О тех: «и сказали: отойди туда», а в Гив'е: «и люди не захотели слушать его». И не только это: те не успели согрешить, а люди Гив'ы согрешили и злодейски сделали. Однако из-за этого действительно «велико беззаконие дочери народа моего более, чем грех Сдома», ибо содомляне были первыми к преступлению, а בעלי הגבעה видели порчу, написанную в Торе, и не приняли наставления. И также то, что написал рав, что без права пошли на них на войну, — удивительно: ибо по праву надо было искоренить их из мира, и всеобщность колен и их большой бейт-дин — судьи над одним из колен, как Санhedрин — судьи над всеми בתי דינין в Израиле. И если без права пошли на них, то по праву встали сыны Биньямина на свою душу, и дано им спасать себя душами преследующих их, и война не дана «по воротам» — так почему вообще были поражены Биньямин перед ними? И если скажем, что то позорное преступление люди Гив'ы делали не ради самого того мерзкого греха, но чтобы удержать проходящих и странников от них, и те пришли к ним случайно и по ошибке, — то это же самое можно сказать в защиту людей Сдома, ибо о них не упомянуто это безобразие, кроме как в отношении людей, пришедших извне в тот час, как было дело у людей Гив'ы.

Всё это требует обратить сердце и найти в нём достойный смысл: ибо прямы пути Г-спода, и нет перед Ним ни неправды, ни лицеприятия; и уже предостерёг в этом верный любящий трижды, сказав: «неужели Ты погубишь праведника с нечестивцем — халила Тебе» וכו'. Но возвращение всего этого дела и разрешение его сомнений — в том, что обратим внимание на то, что писал исследователь в 10-й главе 7-й статьи книги о свойствах о различии между грешником и нечестивцем. Ибо грешник, сущность которого — не подавляющий своё начало, — у него испорчена лишь страсть, а разум его не испорчен; а нечестивец — у него испорчены и страсть, и разум. И из этого следуют ещё два больших различия: первое — нечестивец никогда не раскаивается в своём зле, ибо нет у него разума, чтобы пробудить его к этому, потому что и он — в самом корне бунта; а грешник, когда пройдут те побуждения, что одолевают его разум, — тот разум возвращается к своему состоянию и печалится о своём поступке и о скорби рук своих. Второе: грешник, чей разум цел, может принять исцеление, ибо есть здоровое начало, из которого придёт здоровье; а нечестивец — нет у него ничего, с чего началось бы исцеление, и потому нет лекарства его болезни, как разъяснено там в 1-й и 8-й главах упомянутой статьи.

И вот его слова, глава 12, статья 7: «Однако не прямой, как сказано, не раскается, ибо он устоял в выборе. Но грешник раскаивается во всём, и потому не будет сомнения, о котором сказали: этот может исцелиться, а тот не может исцелиться. Нечестивец подобен тяжёлой болезни идроши́пиши"а или тиши́ша"а; а грешник — болезни падучей: эта постоянна, а эта не постоянна. И вообще, грешник и нечестивец не из одного вида: ибо нечестивец скрыт, а грешник не скрыт» — до здесь.

И вот, он включает различия, которые мы сказали, и сказал, что по одному лишь раскаянию недостаточно различать их, пока не останется сомнения, которое поставил сначала: не одно ли это? тем более что есть в этом другие различия — как этот не принимает исцеления в тех болезнях, что упомянул, а этот принимает исцеление, ибо хотя он порицаем в час действия, вскоре вернётся к своему здоровью, как в случае падучей болезни, — ибо остался разум его в своём устроении. И ещё: грешник не скрыт, как засадник на грех с полнотой знания; а нечестивец сидит в засаде и в тайниках, замышляя всеми своими мыслями грешить. И потому нет никакого лекарства его удару.

И уже сказал это само Шломо-царь, мир ему: «город пробитый, без стены — человек, у которого нет удержания духу» (Мишлей 25:28). То есть: как город, у которого нет стены — хотя из-за зла жителей, не положивших сердце к его укреплению, сделали проломы в его стене — всё же есть ему исправление, ибо при приходе слуха страха в их уши легко положат сердце оградить проломы и восстановить разрушения, и сможет устоять в осаде и спастись. Но у кого вовсе нет стены — несомненно, нет ему восстановления. Так и человек: пока стена его разума стоит, хоть страсть проломлена, легко ему раскаяться в своих злых делах и исцелиться. Но человек, у которого нет удержания духу, ибо пала его стена и испорчено его начало, — чем спасётся?

И вот, он обобщил здесь всё, что написал мудрец там. И уже привели мы здесь этот город в свидетельство, и пришёл учить — и оказался учащимся: что суд этого человека, о котором мы сказали, — это и есть суд государства. И будет намерение таково: когда город был окружён стеной из хорошего закона и прямых вероисповедных установлений, положенных старцами и хорошими руководителями прежде них, — хотя иногда взойдут лисицы и проломят его ограды и отменят его законы, — вот, этот город близок принять исправление и исцелиться, ибо восстанет один из города и двое из семьи увещевать их силою их установлений, что в их руках, и добро и прямота помогут со всех сторон, и придёт ему исцеление. Но если у него нет стены — ни меры, ни исправления, ни какого-либо прямого обычая, — он как тот человек, у которого нет удержания духу, у которого нет никакого начала, чтобы вернуться к своему здоровью. И тем более ныне, если у него есть высокая стена из змей и скорпионов, то есть законы нехорошие и постановления, которыми не будут жить, положенные перед ними от злых и жестоких руководителей.

И уже сделал исследователь вывод о государстве, которое таково, к этому самому в 2-й главе упомянутой статьи: «грешник подобен государству, в котором есть все необходимое, и в нём, однако, хорошие законы, но оно не привыкло ни к одному из них, как сказал философ אנקש"נדריש. А нечестивец подобен государству, в котором злые законы, и оно к ним привыкло». И вот, действительно таков был грех Сдома и его дочерей: ибо они согрешили не только грехом страсти, как города, у которых есть хорошие законы и заповеди, но не делают их; и также не было им достаточно быть «городом пробитым без стены» — без прямого закона и установления, — но испорчено было их начало в крайней порче, до того, что поставили себе злые и постыдные вещи вместо хороших и прямых законов и установили их гвоздями в штрафах и наказаниях, чтобы никогда не нарушали. И основа, на которую направили все свои намерения, — сохранить своё имущество до крайней сохранности; и потому выбрали ту меру «моё — моё, и твоё — твоё» — ту «среднюю», про которую сказано, что это мера Сдома, — не как мера, а как закон и установление: убивать того, кто приносит пользу другому, даже когда «это наслаждается, а тот не терпит ущерба». Потому сказали наши мудрецы: «принуждают его на меру Сдома» (Бава Батра 12). И это положение как обычай-установление обязывает их выйти к крайней последней точке во всех путях нечестия и насилия.

Знай, что наша совершенная Тора чрезвычайно предостерегла нас, очень-очень, чтобы мы приносили пользу друг другу нашим имуществом и нашими телами: давая цдаку и «аанаку», и ссуды, и прочие дары и помощь в разгрузке и погрузке, или в возвращении потери, и во всяком деле, в котором нуждается товарищ, — чтобы рука его поддерживала с ним; до того, что она помещает некоторую долю совместности во всём, что у нас, с товарищем и соседом и всеми людьми нашего мира. И при всём этом — малое число в каждом поколении, которые услышат и положат сердце исполнить силу тех повелений; и более чем они — как много, как глухая змея, затыкают ухо, отказываясь дать от того, что у них, большую и малую вещь; а многие десятки тысяч — желают быть на мере «моё — моё, и твоё — моё» и ищут себе множество ухищрений и придирок, чтобы взять всё имущество товарищей, любимое для них больше, чем своё.

И тем более, если будет религиозное положение, чтобы каждый держался своего и не приносил пользы другому: тогда найдёшь, что позволен ремень всякому преступлению, и легко будет в их глазах встать грабить людей как делающий заповедь. И потому, что у содомлян была эта низкая страсть, пришли они установить закон и постановление, чтобы никто из них не делал никакой гостиницы для прохожего, чтобы уничтожить ноги чужаков среди них и отдалить их пользу; и чтобы это было у них весьма ценным по дурному их складу, разрешили между собой делать то мерзкое безобразие всем приходящим туда, чтобы они возненавидели проходить среди них, — не потому, что желали самого того порочного действия как такового, ибо не упомянуто, что они вели себя так между собой, но потому, что не нашли более мерзкой вещи, чтобы отпугнуть их от себя.

И вот, с этим разъяснилось намерение Йехезкеля, мир ему, в словах: «вот это было беззаконие Сдома, сестры твоей וכו' и руки бедного и нищего не укрепляла» (Йехезкель 16:49). И намерение — что они поставили себе это как закон и установление. Но не упомянул он дело мерзости, которое они делали, потому что, хотя они и разрешали себе это делать, это не из их законов и они не ведут себя так между собой; но вся их порча была в деле имущества.

И из этого рода нашли наши мудрецы ז"ל (Санhedрин 109а) множество листов-доказательств; сказали: «арум гали́ху וכו'. хамор йетомим йенаhегу: דאית ליה тора мар'и хад йома, דלית ליה — мар'и трэ йоми. hаху йатимта бар армальта hава ליה тора лэ-мар'и; азаль, шакли́наhу вэ-катли́наhу. אמר דיינא: דאית ליה тори — нишколь хад мэшха; дלית ליה тори — лишколь трэ мэшхи. אמר ליה: hай май? אמר ליה: סוף דינא כתחלת דינא: מה תחלת דינא — דאית ליה тора מר'и хад йома, דלית ליה тора — мар'и трэ йоми, אף סוף דינא נמי — דאית ליה тори — нишколь хад, דלית ליה — нишколь трэ. דעבר במברא — ליתב חד זוזא; דלא עבר במברא — ניתב трэ. דמחי לה לאינתתיה דחבריה ומפלה — אמרי: יהבה ניהליה דלעברא לה. דפסיק ליה לאודנא דחמריה וכו'. דפרע ליה לחבריה וכו'. דעבר אארבא — יהיב ד' זוזי; דעבר בימא — יהיב ח'. זימנא חדא hוה hаху כובס איקלע להתם; אמר: הב לי ד' זוזי. אמר להו: אנא בימא עברי. אמרי ליה: א"כ הב ליה תמניא זוזי. קם פרעיה. אתא לקמיה דיינא. אמר ליה: זיל הב ליה ד' זוזי דשקל לך דמא, וח' דעברת במיא». (Шли нагими וכו'. Осла сирот вели: у кого есть бык — пасёт один день; у кого нет — пасёт два. У той сироты, сына вдовы, был бык пастись; пошёл, взяли его и зарезали. Сказал судья: у кого есть быки — пусть возьмём одну шкуру; у кого нет быков — пусть возьмём две шкуры. Сказала: что это? Сказал: конец суда как начало суда... Кто проходит по переправе — даст один зуз; кто не проходит по переправе — даст два... Кто ударит жену товарища и сделает выкидыш — говорят: дай ему, чтобы оплодотворил её... Кто отрежет ухо ослу товарища וכו'... Кто расплатится товарищу וכו'... Кто проходит на корабле — даёт четыре зуза; кто проходит по морю — даёт восемь. Однажды пришёл туда один прач; сказали: дай мне четыре зуза. Сказал им: я по морю прошёл. Сказали ему: если так — дай ему восемь. Встал, ударил его. Пришёл к судье. Сказал ему: иди, дай ему четыре зуза за кровь, которую ты у него взял, и восемь — за то, что прошёл по воде.)

Элиэзер, раб Авраама, оказался там, и случилось с ним так; он ударил того судью. Сказал ему: что это? Сказал ему: есть у меня плата от тебя — дай её этому. И подобные этому — много у них в их знаменитых судах и в их выдающихся судьях, и всё тянется от порчи корня и повреждения начала. И как сказали: из крика одной девицы, которая кормила бедного וכו' (там). И вот, в ту ночь наслаждались по своему обычаю, и переполнилась их мера. Ибо была наполнена заранее всякими видами греха и преступления, подобными этим, которые обязывают уничтожение.

И отсюда находишь правильный ответ о людях Гив'ы: ибо если вели себя по их обычаю в двух вещах, то есть в уничтожении ног проходящих и в разрешении той мерзости, как они, — всё же не было это у них ни тем, ни другим в виде религиозного установления, и не было им разрешено так поступать по их законам — халила; но они были как государство, чьи законы хороши, но не делают их. Потому не будет нам трудно, почему не пролил на них серу и огонь от Г-спода с небес; но по их законам это было у них преступным грехом, и судьи города или колена были обязаны искоренить их из мира. А в том, что видели и не запретили им или закрыли глаза на то, что сделали публично, — тот грех был возложен на все колена, и было от Всевышнего взыскать со всех после того, как рука истцов наполнила свой суд.

И таков закон во всём, в чём грешат отдельные люди в каждом и каждом обществе, прорываясь в одном из запретов Торы, как йейн несех или сыр идолопоклонников, или шаатнез и тому подобное: закрывание глаз судей и руководителей разрешает их как будто они разрешены по закону, ибо этим они превратили грехи единичного в грехи общества целиком.

И сколько раз бился я об этом из-за «женщин הקדешот», запрет которых был слаб в руках судей Израиля в нашем поколении; и мало того, что уже соглашаются в некоторых общинах давать им помилование среди них, также есть, кто обеспечивает им долю из общины, ибо сказали: поскольку они спасают холостых или глупцов от греха тяжёлого запрета «жена другого» или от опасности тел, лучше пусть нарушат этот запрет «не делай», чем придут к запрету побиения камнями или к опасности сожжения. А я судил об этом много раз перед ними и перед их великими и объяснил им, что большой грех, который совершит каждый человек из дома Израиля в тайне и без ведома многих и без разрешения бейт-дина, — это грех единичного, и он в своём грехе умрёт по суду Небес или земному, а весь Израиль чист, как было в грехе наложницы в Гив'е, если бы их бейт-дин отдал тех злодеев одних в руки Израиля. Но малый грех, когда согласятся на него мнения многих и закон будет дан в их судах не протестовать, — вот это разврат и преступный грех и грех всей общины, и не дано ему прощение иначе как бедствием общины, как было у сынов Биньямина за их соучастие в грехе; и это был грех Сдома, как мы разъяснили, что они и их בתי דינין согласились не укреплять руку бедного и нищего. Потому лучше и предпочтительнее, чтобы те грешники были отсечены или сожжены или побиты камнями в своих душах, чем чтобы была выкорчевана одна буква из Торы по согласию многих, как сказал об этом — что сделала этому отдельную главу — «не будет קדеша» וכו' (Дварим 23:18), как разъяснится там, с Божьей помощью. А кто не примет это разумом — нет ему доли в понимании и удела в Божественной Торе.

А то, что были поражены из-за этого Израиль два раза, — хотя уже учили ז"ל из соответствий рассказа достаточный смысл, и это грех идола Михи, против которого не протестовали (Пиркей Раби Элиэзер, гл. 38), — всё же можно сказать, что и кроме этого им следовало освятиться и наполнить свою руку, очищая себя от всех своих преступлений и всех своих грехов, прежде чем придут на войну с братьями; и война с идолопоклонниками доказывает: сказано в разделе «Шофтим»: «кто человек боящийся» (Дварим 20), и сказали ז"ל: «из-за преступлений, что в его руке» (Сота 44а); тем более — воевать этим с тем. И также следовало сначала взять разрешение «царствовать в силе», а они не заботились и не положили сердце на это, но весь их вопрос и просьба была: «кто поднимется первым на войну», ибо они придирались к порядку своих уровней при выходе и входе; и ответили им: «Йехуда — первым». И достаточно им было намёка в том, что не сказал «поднимется», чтобы не было ясно, поднимется ли или спустится первым, — и не положили сердце; потому дал им сделать зло с ними, чтобы они почувствовали в себе, как сделал в войне с Аем.

И всё ещё во второй раз, когда спросили, не пришли к цели намерения, но думали, что, возможно, согрешили устроить войну с одним коленом Израиля за всякое преступление, ибо все они — братья; потому сказали: «прибавлю ли подойти с сынами Биньямина, брата моего?» (Шофтим 19). И по их словам ответил им: «поднимайтесь к нему», ибо «нет мудрости и нет совета» וכו' (Мишлей 21:30) — и в деле, где есть осквернение Имени, даже в сыне и в брате; то есть: нет вашей ошибки в этом. И когда увидели, что поражены во второй раз, пришли к общему пониманию и дошли до конца Божественного намерения, и наполнили свои руки плачем и постом и вознесением всесожжений и мирных жертв, чтобы искупить за себя все свои грехи перед Г-сподом. И тогда уточнили в третьем вопросе и положили сердце взять разрешение на войну, и сказали: «прибавлю ли ещё выйти на войну с Биньямином, братом моим, или прекращу?» То есть: выйти ли с ним на войну, хотя он брат мой, или есть иной смысл, чтобы прекратить — укажи мне, и не сверну вправо и влево. Потому ответ был тогда полный: «поднимайтесь, ибо завтра дам его в твою руку». И это, по моему мнению, правильный путь. А по словам Рамбана ז"ל не было нужды в третьем вопросе и не обновили в нём ничего.

И теперь смотри: после того как упомянул стих этот огромный грех, в который впали злые люди Сдома в своих деньгах — тем, что ухватились за ту низкую меру, названную «мерой Сдома», которая привела их к соучастию в самой испорченной мере из всех, которая «моё — моё, и твоё — моё», через которую наполнилась земля насилием в поколении Потопа, до того, что приняли из-за неё своё наказание, как сказано, — вот, затем он устроит рассказы, из которых будет видно, что путь возвышенных — быть на остальных мерах: то есть «моё — твоё, и твоё — твоё», или по меньшей мере путём обмена — дать другому то, что видит нужным, и принять от него должное, когда придёт его время и место; и это будет в двух рассказах об Авимелехе с отцом нашим Авраамом, как придёт. И после того как устроилось всё это и мы разрешили все сомнения, падающие в корне этого греха и его наказания, и в наказании בעלי הגבעה, подобном ему на вид, — упомянем также прочие сомнения, падающие на него и на рассказы, следующие за ним.

Б) После того как разъяснилось, что их намерение — сделать этот позор и бесчестье, чтобы уничтожить среди себя ноги чужаков, как сказал им Лот: «вот у меня две дочери» וכו' — ведь не их они ищут? Или каков смысл его слов: «ибо ради этого они пришли под сень моей кровли» — а это именно то, что им было запрещено по их установлениям.

Г) Их слова: «один пришёл пожить — и будет судить судом» — ведь он говорит с ними мольбами.

Д) В его словах: «и понуждали ангелы... и замедлил... и взяли... и я не могу... вот город... вот я поднял лицо твоё... поспеши, спасайся туда» — кто привёл их ко всему этому нажиму? Лучше бы подождали ему идти медленно, спасая душу, чем «поднимать лицо», чтобы не переворачивать город, который повелел Г-сподь перевернуть в гневе Своём и ярости Своей. И также: что препятствует не перевернуть город до его прихода туда? Ведь когда он выйдет из города — достаточно.

Е) Каков смысл: «и вспомнил Бог Авраама и послал Лота» — ведь ангел сказал ему: «вот я поднял лицо твоё и в этом деле».

В) Что пришло на ум дочерям Лота, что сделали то мерзкое дело, из боязни «нет человека на земле», когда их глаза видели, что Цоар не разрушен, откуда они вышли после переворота.

Й) В близком рассказе, говорящем: «и двинулся оттуда Авраам в землю Негев» — зачем двинулся оттуда, хотя было там спокойно, близко к его обрезанию и близко к вестию о его семени; и как не посоветовался со Шхина; и мало того, что удалил своё странствие до земли, где не знали его, и не упомянуто его имя, и не слышали его слух, как видно из того, что взяли его жену, полагая, что она его сестра, как было у них в начале их дела в Египте.

Х) Почему не пришёл Всевышний к Авимелеху сначала, чтобы тот не послал взять Сару и спасли бы её от страдания; или почему понадобилось говорить с ним теми словами, а не поразить его и дом его, как сделал с Фараоном.

Т) В его словах: «и народ — даже праведника убьёшь? ведь он сказал мне» וכו' — ведь раз он не приблизился к ней, лучше ему сказать, что не сделал, чем говорить, что по их словам сделал; также слова «а Авимелех не приблизился к ней» — кажется, не на своём месте.

Й) После того как сказал ему: «вот ты мёртв из-за женщины», а тот ответил: «ведь он сказал мне» וכו' — почему потребовалось потом сказать ему: «а теперь возврати жену человека» וכו'. «А если не возвращаешь — знай, что смертью умрёшь» וכו'.

Йא) Почему сказал Авраам Авимелеху: «ибо я сказал: только нет страха Божьего в этом месте» — чего не сказал так Фараону; и кто заставил его сказать ему: «и также поистине сестра моя, дочь отца моего». И смысл: «когда ввели меня в заблуждение Элохим»; также слова: «и Саре сказал: вот я дал».

Йב) Каков смысл: «и молился Авраам Элохим»; также слова: «и молись за тебя, и будешь жить»; однако в близком рассказе будет сомнение.

Йג) В словах: «кто бы сказал Аврааму: кормит грудью сыновей Сара» — ведь она сказала: «неужели действительно рожу» וכו', и слышали их уши.

Йד) Каков смысл: по справедливости этой — выгнать сына рабыни из-за того, что он «смеялся», при том что она знает любовь отца к нему; и мало того, что согласился Всевышний с её мнением.

טו) Каков смысл: явление ангела Агарь из-за слов Йишмаэля и чудо, сделанное им, хотя не упомянуто, что кричал юноша и что поднял голос; и как сказано: «и услышал Бог голос юноши».

טז) В рассказе об Авимелехе и Пихоле, начальнике его войска: ибо там сказано: «эти семь овец возьмёшь из моей руки, чтобы было мне свидетельством, что я выкопал»; а затем сказано: «поэтому назвал то место Беэр-Шева, ибо там поклялись оба» — вот, он заменил сущность названия и поменял причину имени.

Это сомнения, которые я увидел нужным упомянуть; и теперь придём к разъяснению:

Вот, Лот упрекнул их, сказав, что их суд — только с ним, поскольку он один из народа, и он нарушил установление, а не они; потому он обязал себя тем, что выведет двух своих дочерей, которые не знали мужчины, и не понесёт бремя и позор другого, как подобает быть. (Б) «Поскольку они пришли под сень его кровли, что не по закону, — а тем людям не делайте ничего», потому что они не из жителей города и ответственность их постановления не на них.

И сказали: «отойди туда», и сказали: «один пришёл пожить — и будет судить судом». Первое изречение — язык отвержения его слов, а второе — причина отвержения (Г): то есть, кто поставил тебя начальником и судьёй — судить, достойны ли они судиться как жители города или нет? Теперь, когда ты так сказал, мы не прекратим делать им зло по нашему суду, и также сделаем зло тебе — более, чем им — по твоему суду: ты постановил, что суд лежит на тебе больше, чем на них.

Но старик, который в Гив'е, не пришёл из этого смысла, а лишь хотел умиротворить их своей дочерью и своей наложницей; потому не ответили ему: «один пришёл пожить — и будет судить судом», ибо не в суд пришёл он с ними, как видно из его слов там.

«И простёрли люди руки... и сказали люди Лоту: ещё кто у тебя здесь? ибо мы разрушаем». После того как сила испытания вышла в действие, о котором сказано: «сойду же и увижу — как крик, пришедший ко Мне, сделали ли», как истолковано, — и все как один сделали, и сделали до того, что даже зятья Лота, берущие его дочерей, не послушали его голоса и насмеялись над ним, — запечатлён был приговор их уничтожить и истребить.

«И как взошла заря» וכו' «до: спасайся за душу твою» (Д). Вот, он понуждал его слишком сильно, чтобы потребовать от него просить о спасении Цоара, собрать причины, по которым сможет он спастись молитвой Авраама. И сказал: «не смотри назад», чтобы не изумился и не остановился там даже на миг, или чтобы не удостоился того, что сказано: «только глазами своими будешь смотреть и воздаяние нечестивых увидишь» (Теилим 91). Потому сказано: «и оглянулась жена его назад», то есть потому что не остереглась того, что он был заповедан не смотреть назад; потому «и стала она соляным столпом».

«Вот я поднял лицо твоё и в этом деле» (Е): ибо что достаточно поднять лицо твоё для твоего спасения, достаточно также спасти и тот город посредством твоего присоединения, как молился Авраам. Потому: «поспеши, спасайся туда, ибо не могу протянуть руку к этим городам, пока ты не придёшь туда». И будешь с прочими праведниками, что в нём, — в укрытие и в тайник; потому назвал имя города Цоар, ибо праведников, что в нём, было мало и число не завершилось иначе как с Лотом. Потому сказано: «солнце вышло на землю, а Лот пришёл в Цоар» — что с ним умножилось.

«И Г-сподь пролил на Сдом» וכו'. «И поднялся Авраам утром к месту, где стоял» וכו'. «И было: когда разрушал Бог города круга — и вспомнил Бог Авраама». Засвидетельствовал Писание, что назавтра, когда пришёл Авраам за своей платой к месту, где стоял, чтобы просить о тех городах, — так было, что не нашлись праведники в Сдоме и его дочерях, чтобы спастись по их условию (Е). Но в воспоминании Богом Авраама и его молитвы послал Он Лота из переворота, чтобы присоединился с праведниками, которые в нём, и спасся там. И в этом ошиблись дочери Лота: когда поднялся Лот из Цоара, ибо боялся сидеть там (В), они думали, что раз из-за их пребывания там она спаслась, то при их выходе из неё она будет перевёрнута; и ещё думали, что то разрушение включало весь мир, как Потоп, и они не знали, что уже прошёл гнев и что мера суда не достигает «после гнева» как «во время гнева».

И рассказал Писание дело дочерей Лота, чтобы сообщить близость тех двух народов с Израилем, чтобы вкусить заповедь «не войдёт аммонит и моавит» וכו' «за то, что не предварили вас» וכו' (Дварим 23). И также чтобы знали мы корень двух «хороших разделений», вышедших оттуда.

«И двинулся оттуда Авраам в землю Негев». Владельцы Мидраша (Б"Р, гл. 52) искали причины этому путешествию: из них сказали, что бежал он из-за того, что разрушил Г-сподь Сдом и его дочерей, ибо боялся, что удержатся путники и прекратится гостиница в его доме. И из них — что удалился от позора Лота и его дочерей. (З) А я говорю, что это переселение выучено из Его слов, благословен Он: «и не будет больше называться имя твоё Аврам, и будет имя твоё Авраам» (Берешит 17), ибо изменение имени таким образом невозможно, кроме как вместе с изменением места — в земле, где не известно было его имя. Потому, когда прошло четыре дня после его обрезания, тотчас взял он цельность своего пути, чтобы идти в далёкую землю, где не знали его, и провозглашать там новое имя, которое слово Г-спода назовёт.

«И сказал Авраам Саре, жене своей: сестра моя она; и послал Авимелех» וכו'. Это было, чтобы сообщить, что после её старости было ей обновление; и если, быть может, согрешила в деле — получит её страдание. (Х) Однако не воспрепятствовал Всевышний Авимелеху, чтобы не говорил им от добра до зла, потому что хотел, чтобы этим распространилось их достоинство в той земле в день их прихода туда, и возвеличилось имя их среди них, и стало известно всем, что он и жена его и всё, что у него, — стан Элохим, как было у них при спуске в Египет. Но понадобилось Всевышнему прийти к Авимелеху — чего не понадобилось с Фараоном — по двум причинам. Первая: Авимелех был более достойным, чем Фараон, как видно из его слов. Вторая: Авраам теперь был на более высокой ступени пророчества, чем был тогда при приходе в Египет, как мы писали там; и теперь он узнавал тот хесед, который Он, благословен Он, делает с ним, ибо «он — пророк», и знал всё дело. Но тогда ещё не достиг ступени, которую мы ему знаем; потому достаточно было предотвратить ущерб язвами. И из Его слов, благословен Он, учим, что сказано: «а теперь возврати жену человека, ибо он пророк, и знает всё дело». Но тогда: «и молись за тебя, и будешь жить» — мы уже сказали, что вначале не найдено у него никакой молитвы вообще, ибо это обновилось ему от «брит бэйн hа-бтарим» и далее.

«Вот ты мёртв из-за женщины» וכו', ибо для בני Ноах их предостережение — это их смерть (Санhedрин 57а). «А Авимелех не приблизился к ней». Скажет: Авимелех не приблизился к ней. (Т) И уже мог сказать, что не найдено там греха, который он согрешил, и вот он цел пред Ним; но не сказал так, а извинился за это, как будто уже сделал дело по их словам: что он и она сказали, что они брат и сестра, — из смысла его слов: раз в простоте сердца и в чистоте рук сделал то, что сделал, — сделанное сделано, и ошейник будет висеть на их шее, ибо ввели его в заблуждение.

И сказал ему Элохим: «и Я также знаю, что в простоте сердца сделал ты это». И если согрешил — не согрешил против людей, но согрешил против Неба. «И Я удержал также тебя от согрешения Мне» — именно чтобы ты был чист пред Небом и пред людьми, потому и предварил Я говорить тебе, чтобы ты не коснулся её. (Й) «И теперь» — не поднимай на сердце то, что ты думал. «И возврати жену человека, ибо он пророк», и он уже знал, что ты не коснёшься её, чтобы она запретилась ему; потому не открыл твоё ухо. «И он помолится за тебя» — о твоей ошибке. «А если не возвращаешь — знай, что смертью умрёшь», ибо отныне ты будешь злонамерен в деле.

«И призвал Авимелех Авраама» וכו'. И сказал Авимелех: «что ты увидел, что сделал?» В первом изречении он преувеличил великий грех, который тот навёл на них; а во втором спросил о причине, удержавшей его сделать такое большое — то есть он не знает причины, достаточной для этого.

(Йא) И сказал Авраам: «ибо я сказал: только нет страха Божьего, и нет вещи, стоящей перед спасением души». Однако, поскольку боялся, что скажет ему как Фараон: «почему не сказал мне, что она твоя жена», — и первого ответа будет недостаточно, (Йא) сказал: «и также поистине сестра моя, дочь отца моего она», — и оттуда нашли ответ, чтобы называться везде, куда придут, братом и сестрой; и в общем его слов: раз было возможно для בני Ноах, чтобы она была его женой и сестрой, ему следовало спросить и уточнить о ней; и раз не спросил — он навёл грех на себя. (Йא) И слова «когда ввели меня в заблуждение Элохим из дома отца моего» — как если бы сказал: когда удалили и отдалили их; ибо всякий идущий туда, куда не знает, хотя бы шёл по известной и ровной дороге, скажут о нём так: «и пошла и заблудилась в пустыне» (Берешит 21). «Блуждали в пустыне, в пустоши, пути» (Теилим 107). «И вот он блуждает в поле» (Берешит 37) — все они преувеличивают путь, конец которого ещё не достигнут.

А Онкелос, который перевёл: «кад та'у аммайя батр овдэй йедэйхон, йати קרив hа-Шем» — не сохранил путь причин.

«И взял Авимелех мелкий и крупный скот, и рабов, и рабынь, и дал» וכו' — вот «моё — твоё, и твоё — твоё». И это нужно было ему сделать, потому что тот упрекнул его за то, что не разыскал, брат ли он или муж, и также потому что нужно умиротворить его, чтобы помолился за него.

«И Саре сказал: вот я дал тысячу серебра брату твоему» (יח) — чтобы умиротворить его. Но на самом деле: «брат твой — вот он тебе покров для глаз для всех, кто с тобой» וכו' — вот, что он ослепил глаза твоего знания, сделав тебя подозреваемой для всех, кто с тобой, в устах всех людей, и хотя свидетельство небес между мной и тобой — кто скажет им о твоей чистоте? И намерение — сказать ей: отсюда и далее положи глаза твои на пути твои и не добавляй делать как это дело больше.

Или будет видно в словах «вот я дал тысячу серебра»: хотя бы я давал тысячу серебра брату твоему, тебе не следовало принимать такой «ослепляющий дар», чтобы навести на себя подозрение у всех, кто с тобой, и у всех.

«И молился Авраам» (Йב) — это первая молитва, найденная у него от себя по этому делу. И в Мидраш (Б"Р, гл. 52): «и молился Авраам» — сказал Раби Ханина: с начала книги; и потому не сказано этим языком: когда помолился Авраам — разрешилась та связка; как разъяснится этим всё, что мы написали о его ступенях, мир ему. И молитва о Сдоме с небес научила его этому, как мы сказали.

«И Г-сподь вспомнил Сару, как сказал» — дав ей беременность. «И сделал Г-сподь Саре, как говорил, к сроку, который назначил ей», — и это разъяснено в близком стихе: «и зачала» וכו' «к сроку» וכו'.

И сказал, что уже назвал имя сына, родившегося ему, Ицхак, ибо это то дело, над которым он смеялся, сказав: «и если Сара, дочь девяноста лет, родит», как разъяснилось. И связал, что обрезал его к сроку, как заповедал ему, — чтобы сообщить, что это причина того, что задержалось это чистое семя до сих пор, как упомянуто выше.

«Смех сделал мне Элохим» — в устах всех будут насмехаться, говоря: смотрите, старуха девяноста лет просит времени любви; однако мне не важно: всякий слышащий будет смеяться — и намерение: чтобы включилось это в назывании имени; или сказала: всякий слышащий будет смеяться и насмехаться надо мной за то, что я смеялась — размышляя против его слов.

«Кто бы сказал Аврааму» וכו'. Написал Рамбан ז"ל: язык похвалы и важности — смотрите, кто он и как он велик, хранящий обещание и обещающий и делающий; язык Раш"и ז"ל. И не нашёл я слово «кто» в таком значении возвышения и почёта, а только для унижения: «кто Авимелех и кто Шхем» (Шофтим 9). «кто Давид и кто сын Йишая» (Шмуэль I 25). И верно в моих глазах, что она сказала: «смех сделал мне Элохим; всякий слышащий будет смеяться со мной» — чтобы наполнить его уста песней, смехом, из-за чуда, сделанного мне. Ибо кто из всех слышавших слышал, чтобы сказал кто-либо Аврааму сначала: «будет кормить грудью сыновей Сара»? — нет в мире, кто скажет ему так, даже чтобы утешить меня, ибо это никогда не приходило на сердце. Всё это — её слова. И я удивляюсь, как не упомянул рав: «кто сотворил эти» (Йешаяhу 40). «кто родил мне этих, и этих — кто вырастил» (там 49). «кто это приходит из Эдома» (там 63). «кто это — выглядывающая» (Шир hа-Ширим 6) — ведь все эти и другие — к великому возвышению и почёту. (Йг)

И верно в моих глазах, что скажет: «кто бы дал!» — и было изречение «кто бы сказал Аврааму» о том, что будет кормить грудью многих сыновей Сара; ибо раз так — исполнились его слова, что я родила сына к старости его. И всё это — преувеличенная речь для похвалы и благодарения.

«И сделал Авраам большой пир» וכו'. «И увидела Сара» וכו'. (Йд) Видно, что среди песен веселья пира он смеялся и насмехался над ней, что родила в старости сына, который уменьшит его наследство; и стало ей горько, и потому сказала: «выгони рабыню», ибо «не наследует» וכו'. И по пути нравственности сказала «сын рабыни», то есть: со стороны того, что он её сын, она так говорит, не со стороны того, что он его сын. Но сказано: «и было плохо в глазах Авраама из-за сына его», пока не сказал ему Элохим: «не будет плохо в глазах твоих: всё, что скажет тебе Сара — слушай её голос», — и в том, чтобы послать её, и в том, чтобы выгнать её сына, и в том, чтобы удалить его от имущества; «ибо от Меня было дело», и причина: «ибо в Ицхаке назовётся тебе семя», а не в каком-либо другом.

(15) Потому и сказал ангел: «Что с тобой, Агарь? не бойся…» — то есть: зачем ты плачешь и зачем поднимаешь голос твой? Элоhим услышал голос отрока, хотя он не поднимает голоса, а лишь «там, где он есть», сидит в тесноте, в страдании. Но «встань, подними отрока и держи его», то есть не отчаивайся в нём, ибо «в великий народ сделаю его». И уже рассказано в похвалу Агарь, что ангел и речь снизошли к ней, как было у неё сначала, чтобы указать, что основная негодность её семени — из‑за того, что оно было зачато в необрезанности, как мы сказали там; и также упомянуто, что Элоhим был с этим ребёнком: «и вырос, и жил в пустыне, и стал стрелком из лука», — чтобы сообщить о его деле и ремесле, которым он кормился после выхода из дома отца, который отпустил его без ничего. «И было в то время… Элоhим с тобою» — сообщает, что в их глазах было утверждено, что рука Г‑спода была с ним по трём великим вещам, к которым относится слово «всё», как написано в естественной мудрости: первое — победа над царями; второе — спасение жены от двух царей с честью и пользой; и третье — наличие у них семени в старости, чтобы продолжилось их имя и их семя. И потому он пришёл просить у него о мире их, и мире их семени и их земли с ним, ибо знали, что Элоhим с ним во всех его делах. «И сказал: я клянусь» — смысл: когда увидит, что уместно клясться.

Однако сказано: «И укорил Авраам…», потому что, раз он увидел, что его рабы отняли у него тот колодец, а он не воспрепятствовал им, он подумал: быть может, тот был в вероломстве — и, хас ве‑шалом (упаси Б‑же), ему быть владельцем союза с царём, прислушивающимся к лживому слову, и любящим врагов Всевышнего. И испытал его укором, чтобы увидеть, относится ли он к «не укоряй насмешника, чтобы он не возненавидел тебя», или к «укоряй мудрого…» (Мишлей 9:8). И вот он принял укор и ответил ему как подобает.

А именно: суд совершается по каждому из трёх аспектов: либо чтобы основать (упорядочить) обиду у совершающего её; либо для мести пострадавшему и его умиротворения; либо потому что судья обязан наполнить свои руки. И вот он оправдался со стороны всех трёх: относительно первого сказал: «Я не знаю, кто сделал это дело», чтобы я произвёл над ним суд. Относительно второго сказал: «И ты не сообщил мне», чтобы я постарался отомстить за тебя или умиротворить тебя. Относительно третьего сказал: «И я также не слышал до сих пор», чтобы я вышел из обязанности. И вот, когда Авраам услышал правильный ответ в его оправдании, и также было слышно в целом, что «у тебя будет, что моё», и сделает ему по его желанию, — «и взял Авраам мелкий и крупный скот… и поставил Авраам…». Поскольку в его сердце было посадить там эшель у того колодца, чтобы призывать там имя Г‑спода, как будет далее, — чтобы устранить всякого возбудителя и претендента на то строение, основа которого — колодец воды, — щедрый хотел мудро сделать опознавательный знак, что колодец принадлежит ему, и чтобы всем было известно, что его рабы выкопали его, и что они не приняли его «как он есть», ибо тогда могли бы вернуться и возбудить спор о нём. И сделал это тем, что выделил семь овечек, чтобы дать ему в обмен — что близко к цене поля, в котором он высечен, — как если бы это была высеченная яма, цена которой была бы намного больше.

И вот, поскольку не из нравственности торговаться с царём земли из‑за такого малого, он дал ему много мелкого и крупного скота, по руке царя, но поставил семь овечек мелкого скота отдельно, чтобы было ощутимо то, чего он желает. (16) Поэтому спросил Авимелех: «Что это — семь овечек…?» И сказал: «Чтобы были мне в свидетельство, что я выкопал этот колодец, и что я не взял у тебя ничего, кроме его места в земле; ибо отныне будет устранён всякий оспаривающий, потому что известно: выкапывающий яму в общественном владении приобретает право на воду». Поэтому назвал место Беэр‑Шева, так как уже было у Авраама там имя того колодца, который надлежит в сущности и первоначально назвать Беэр‑Шева, поскольку он купил её семью овечками. (16) Назвал место именем, особым для колодца, чтобы помнили два дела в том имени, и чтобы это было знаком их согласия в некотором деле. И что это за дело? — что там поклялись они оба.

И вот в этом уже пришли эти превосходные к второй мере в деле обмена: «твоё — твоё, и моё — моё» (в формуле «два твоё и два моё») должным образом, так чтобы это соответствовало учению о щедрости, как я сказал. И вот после того, как утвердилось у него приобретение того колодца таким образом, сказал: «И посадил эшель в Беэр‑Шеве».