Akeidat Yitzchak 21

И из тех людей, которые отрицают у Всевышнего знание частностей, сказал стих: «которые склоняют тебя к замыслу», то есть они испытывают тебя, делая тебя возвышенным и высоким над знанием низких индивидов и их дел — лишь затем, чтобы могли совершать свой злой замысел без страха твоего наказания. И вот они приводят пять доказательств, чтобы укрепить свою ошибку.

Первое: что только люди, лишённые совершенства, совершенствуются посредством знания частных индивидов, в отличие от Всевышнего, благословен Он, Который по сущности Своей совершенен без предела и не нуждается в таком совершенствовании через частности.

Второе: что знание частностей производит отпечаток только в человеческом разуме знающего, и их форма запечатлевается в нём, так что человек, знающий, и вещь, им знаемая, как бы соединяются и становятся одной сущностью. И пример этому: отрок и юноша, который никогда не видел слона или обезьяны, не сможет представить в своём разуме их телесную форму; и если он никогда не видел человека, творящего зло ближнему, у него не будет ещё разумного понятия о творении зла человеком ближнему; и только увидев всё это, телесное или разумное представление запечатлеется в его разуме, так что теперь у него будет больше понятий, чем было вначале. Однако Всевышний, благословен Он, чья мудрость и знание без предела издавна и изначала, не нуждается в прибавлении понятий для знания частностей; тем более невозможно сказать о Нём, что Он «сущностно» соединится и объединится с этими частностями. И о этих двух сказал Ийов, который в дни своей бедности и мятежности шёл по следам тех мыслителей, отрицающих знание Всевышнего, благословен Он, о частностях: «Разве, как видит человек, Ты видишь?» — то есть есть ли у Тебя недостаток, чтобы совершенствоваться, или нужда прибавлять свои понятия, как у человека, так что и Ты будешь видеть, как он?

Третье: поскольку знание частных индивидов будет и постигается только посредством телесных чувств человека, — как узнает их Всевышний, возвышенный над органами и действиями тела? И это сказал Ийов: «Разве глаза плоти у Тебя?»

Четвёртое: поскольку частные индивиды и их случаи постоянно меняются и подпадают под время, — как узнает их Всевышний, возвышенный над всяким временем, ибо Он был и будет от века до века? На это намекает Ийов, говоря там: «Разве дни Твои — как дни человека, если годы Твои — как дни мужа?»

Пятое, кажущееся им решающим доказательством, — то, что видится нам из‑за краткости нашего знания: зло порядка и управления над миром, ибо есть праведники, до которых доходит как по делам злодеев, и наоборот: есть злодеи, которые «мгновения земли», и благополучие мира достигло богатства; из этого всякое поспешное сердце заключит, что сокрыты пути людей от глаз Всевышнего, ибо если бы не «облака — покров Ему», Он не смотрел бы на такое зло и труд на земле, не изменив его (смотри Рамбам, «Море невухим», ч. 3, гл. 15, который отверг все эти доводы). И на их пятый довод намекнул Ийов, говоря там: «Хорошо ли Тебе, что Ты угнетаешь, что презираешь труд рук Твоих?»

Затем раввин, благословенной памяти, сказал сначала в общем, что всё, что они сказали в первых четырёх доводах, — истинно лишь относительно знания человека; однако относительно знания Всевышнего, благословен Он, скрытого от нас по сути своей — как осмелимся исследовать его и очертить ему границу и описание? Ведь даже внутреннюю природу комара или маленького растения мы не можем узнать как следует; как же узнаем образ и качество знания Всевышнего? Поэтому достаточно нам, общине верующих, верить лишь, что есть знание у Вышнего и в отношении частностей, без добавления дальнейшего исследования о его сути и качестве, скрытых от нас, близоруких.

И добавил сказать, что судящий о знании Всевышнего, которое без предела, по краткому и несовершенному знанию человека подобен тому, кто уподобит зрение человека со слабыми глазами, видящего только через стекло, зрению человека здорового, обладающего чувством зрения своими глазами; или ходьбу хромого на опоре — ходьбе здорового на ногах. Также сказал, что хотя знание возможных вещей и частных индивидов не может прибавить совершенства Всевышнему, совершенному в Своей сущности без предела, — всё же отсутствие и устранение этого знания будет считаться недостатком относительно Творца, благословен Он, как и в отношении человека есть вещи, знание которых не прибавляет ему достоинства, однако лишение их знания считается за глупость. И если это так у человека, несовершенного, — тем более у Него, благословен Он, совершеннейшего без предела. Поэтому в Танахе Писание описало знание Г‑спода многократно подобным образом — лишь отрицанием отсутствия знания, которое, не дай Б‑г, было бы недостатком у Него, благословен Он; как: «Разве чудесно для Г‑спода что‑либо?» и также: «Не будет чудесно для Тебя ничто» и подобное.

Все мудрецы сердца издавна все говорили: что знание у мудреца обязательно, как ощущение у живого: ибо как живое, гилулани (היולאני — «материальное, потенциальное») по необходимости жизни должно ощущать ощущаемые вещи, и если не ощущает — не живо, так мудрец, живущий разумной жизнью, обязан знать и постигать познаваемые дела, и если лишится этого — он не мудрец. И по этому соединению, когда мудрец Шломо захотел сказать вещь, которая постигается только в мудрости, как дело в истине, что смерть лучше человеку, чем жизнь, поскольку она — конец его пути к достижению предельного совершенства, сказал: «и живой положит это на сердце своё» (Коэлет 6), то есть мудрец знает своей особой способностью, как живое ощущает в своей жизни.

И вот, поскольку Первый, благословен Он, — Живой абсолютно, и мудрец над всем, и совершенствующий всё, в ком дух мудрости, — было ясней ясного, что Он знает. Однако: что знает и с какой стороны — в этом были между ними мнения. Есть из них, которые скажут: если допустим, что Он, благословен Он, знает все вещи так же, как это живое ощущает все частные меняющиеся вещи, которые оно воспринимает своими чувствами, — это вернётся к недостатку в Нём, благословен Он, поскольку эти меняющиеся постижения изменят и умножат знания; а всё это устранено от Первого, благословен Он, Единого в предельной простоте, у Которого Он и Его знание — одно. Потому они положили, что знание, которое обязательно существует у Него, — это знание Им только Самого Себя, ибо это не повлечёт никакого изменения и никакого множества, ведь знание Им Своей сущности не прибавлено к Его сущности, и знающий и знаемое — одно в самой сущности. А о чём‑либо вне Его знание невозможно, ибо тогда знания у Него умножатся, как умножаются ощущения у чувства.

И о них сказал псалмопевец: «И сказали: не увидит Йа (יה) и не поймёт Б-г Яакова» (Теилим 94). То есть: как невозможно, чтобы Он увидел этими гилулани чувствами, через которые умножаются и меняются знания, так и не поймёт ими по той же причине.

А из них есть, которые сказали: невозможно и недопустимо, чтобы от Него, благословен Он, были скрыты эти удивительные существования — от отделённых разумов и небесных сфер и всего их воинства, и эти элементы, и всё созданное из них, — и чтобы Он о них ничего не знал. И сказали, что Он, благословен Он, знает все виды существований и их роды, и не только необходимые и вечные существа, но также знает все возможные вещи, возникающие, во всех видах изменения и порядка, какие возможны; однако Он знает всё это со стороны знания Себя. Ибо после того как все возможные вещи у нас обязательны со стороны своих причин, а все причины восходят к первой причине, которая есть Он Сам, — то знанием Своей сущности Он знает всё одним общим, вечным знанием, не умножающимся и не меняющимся ни из‑за множества существ и их изменения, ни из‑за обновления их случаев во времени. Ибо Он не знает этого человека и этот случай, потому что эти индивидуальные вещи — от действия чувства, не от действия умопостижения; но Он знает, что по необходимости причин обязаны быть все эти многочисленные обновляющиеся явления, и невозможно, чтобы что‑либо из существ возникло природой в большем или меньшем, чтобы Он не знал, что оно обязано быть таким. Но не то, что Он знает саму ту вещь со стороны её частной индивидуальности, ибо это то, что меняется и изменяется; а со стороны её общего: что при наличии таких‑то и таких‑то причин будет такое‑то и такое‑то из следствий.

И так скажут, что при обновлении вещи во времени не обновится у Него никакое знание вообще; ибо сказали, что обновляющаяся вещь известна Ему в трёх её временах — то есть в будущем, настоящем и прошлом — одним знанием, охватывающим все времена в одном деле. И так, например, известно у Него, что всякий раз, когда солнце будет перед «законом пространства», оно в будущем будет затмеваться; и время будущего — всегда, согласно минутам или мгновениям, насколько оно удалено оттуда; и когда оно находится в самом «законе пространства», тогда время затмения; и когда пройдёт его, тогда уже прошло затмение. И это знание у Него всегда известно и открыто одним знанием, включающим все состояния сферы, вовсе не изменяясь. И вот, когда солнце находится в каждом из этих состояний, оно пришло к тому, что есть в Его знании в каждом из них; и так во всех обновляющихся делах — так что вместе с этим время и его события считаются по отношению к Его вечному знанию, а не Его знание — по отношению ко времени.

И рассуди так обо всех делах, которые кажутся нам возможными: все они будут согласно тому, что было известно у Него как обязательность каждого из них со стороны их причин в общем — одним вечным и общим знанием, а не тем, что Он знает эти индивидуальные, возникающие и гибнущие вещи со стороны их самих вообще.

Первый: что из этого следует, что Он будет ими совершенствоваться, как совершенствуется знающий в знаемом, ибо знание — в знаемом, и оно — совершенство знающего.

Второй: что, поскольку знаемое сущностно соединяется со знающим, пока знающий и знаемое не станут одной вещью, — если бы Г‑сподь знал эти ощущаемые вещи, он был бы обязан «сущностно» соединиться с ними; и это, и то — очевидное уничтожение: то есть не может совершенный совершенствоваться через меньшее и не может «сущностно» соединиться с ним.

Третий: что эти гилулани вещи постигаются только гилулани силами, как сила воображения и прочие чувства; ибо уже сказали, что обязано существовать отношение между знаемым и знающим, как написал исследователь в первой главе шестого трактата книги «Мидот»; поэтому необходимо, что у кого нет этого отношения — не постигнет их.

Четвёртый: что эти возможные вещи — обновляющиеся посредством времени и ограничены между временами будущего, настоящего и прошлого; а знание Его, благословен Он, вообще не зависит от времени, и тем более от какой‑то его части; следовательно и т. д.

Пятый, который они считали решающим доказательством и подтверждением всем первым, — это плохой порядок, находящийся в делах рода человеческого: ибо есть праведники, к которым приходит как по делам злодеев, и наоборот; и видели, что лучше сказать, что Он не знает этих дел и не наблюдает за ними, чем сказать, что Он знает их и устраивает их на такую меру несправедливости. Эти пять доводов упомянул рав Море (Рамбам) в главе 16 части 3 и отверг их. Однако некоторые из исследующих приняли их на ухо и признали часть, как написано в статье «Сойду же и посмотрю…» Шаар 19.

Но Ийов собрал их все, чтобы устранить от себя надзор в его частностях, говоря, что если приписать Ему знание таким образом, то необходимо приписать Ему эти пять позорных вещей, а приписывание их — порицание, следовательно знание в них невозможно. И о плохом порядке сказал: «Хорошо ли Тебе, что Ты угнетаешь…» — конечно нет. А раз Ты не угнетаешь, Ты не знаешь этих вещей, в которых бывает угнетение и кривизна. И о постижении гилулани силами сказал: «Разве глаза плоти у Тебя?» И о «вплетении» в постигаемое или в знаемое, или об их «сущностном» соединении сказал: «Разве, как видит человек, Ты видишь?» — ведь сила зрения у каждого человека совершенствуется в ощущаемом, отпечатывающемся в зрачке его глаза, и та форма как бы сущностно соединяется с ним. И о зависимости от времени сказал: «Разве дни Твои как дни человека, если годы Твои как дни мужа?» — и смысл: возможно ли, чтобы нашлись у Тебя все эти дела недостатка, чтобы Ты рассматривал и наблюдал, чтобы искать мою вину и разыскивать мой грех, в которые падают все эти недостатки и низости и прочие? Но истинный суд таков: как не нашлись у Тебя эти недостатки, так Ты не ищешь моей вины и моего греха, и не постигли меня эти беды по правоте, а случайно это случилось со мной.

И вот, поистине, всё это не равно тому, что подобает человеку, достигшему истины, — не со стороны того, что обязано его существованием и сущностью, и не со стороны того, что обязано законом Творца, благословен Он, Который совершенен в предельном совершенстве. Ибо знание в таком виде, как они положили его во всех этих существованиях, при хорошем рассмотрении — знание недостаточное и возвращающееся к цели самих этих вещей; и хотя это верно также в отношении вечных, однако мы говорим о возможных. Ибо какая польза знать, что выйдут люди праведные и злодеи и средние, также мудрецы и пророки, в каждом поколении и поколении по необходимости причин, известных Ему, — если Он не знает, кто именно праведник или злодей, или этот мудрец и этот пророк, и также не знает, когда он будет пророчествовать, и никакого случая из его случаев, и так во всех делах мира? И близко к такому знанию может прийти какой‑то природный мудрец, хорошо оценивающий обязательность причин, и знать, что возможно, что будут во времени такие‑то люди определённого числа в исследовании, или что соединятся в пророчестве или в иных делах, — без знания, кто они и в каком из исследуемых дел.

И также в деле обновления времён ясно видно, что они нырнули в великие воды и вынесли глиняный черепок в руке. Ибо невозможно, чтобы мы не приписали Ему, благословен Он, либо обновление знания, либо незнание: ведь всякое, что имеет зависимость от времени, имеет два существования: одно — общее существование, которое в Нефеш, и второе — частное существование, которое в действительности. И поистине, в общем существовании прошлое, будущее и настоящее известны одним знанием, как мы сказали. Но в том существовании, которое в действительности, оно уже изменилось по частям времени: затмение сначала было будущим, затем настоящим, затем прошлым. И обязано Ему, благословен Он: либо знать теперь, когда затмение произошло, новые знания — что то, что было будущим, стало настоящим, а потом прошлым; либо не знать всего этого, что весьма позорно. И уже Мудрец пожаловался на философов, павших в это мнение, в вопросе 13 и сказал, что можно сказать: будущее, настоящее и прошлое во времени в вещах не относятся к самой сущности знания о них так, чтобы обязать изменение в сущности знания или в сущности знающего, а это — лишь относительные вещи, как человек, который стоит то справа, то слева и в прочих сторонах: изменения эти — в изменяющемся человеке, и они не достаточны, чтобы обязать изменение в сущности знания того.

И это — то, с чего началось Его сообщение в заповеди обрезания Аврааму Авину, как приходит в Шаар 18; и весьма укрепилось в деле акиды, ибо эти две заповеди — как особые действия, которые ни с какой стороны не зависели от обязательности прежних причин: ведь ни одному философу, колдуну и халдею (כשדאי) не сказать, что природа существования и необходимость причин привели к чему‑либо из этого. И даже если скажут, что человек может дойти до меры любви к своему Б‑гу, пока согласится в своём разуме зарезать своего сына ради Его службы, — всё же следует спросить: что за служба эта на нём и что Он возьмёт из его руки? И если скажут, что это служба из‑за дороговизны её содержания, — то хорошо очень, пусть согласится убить себя! И ещё: если так взошло ему на сердце, почему удержался от этого? И изначально что думал, делая, и в конце что думал, удерживаясь? Поэтому станет предельно ясно, что всё это — то, на что он не пробудился сам по себе и не последовал ни за какой причиной, а только за абсолютной Б-жественной волей, которая избрала этого рассматриваемого человека среди прочих индивидов и увидела, чтобы обновилось в нём это удивительное дело, которым он дошёл до конца своего совершенства, о котором сказано: «Теперь Я знаю, что ты богобоязнен» (Берешит 22:12), как придёт; и как мы сказали, невозможно, чтобы природа существования обязала всё, что было с Израилем в Мицраиме — знамения и чудеса, которыми выяснилось частное индивидуальное знание и точность времён — месяца, дня, часа и мгновения, насколько возможно, — в чём нет сомнения ни у какого человека знания. И так же во всех обещаниях, приходящих в Торе на эти положения.

Однако в исследовании «как будет это» без того, чтобы в нашем разуме встало какое‑либо сомнение, — уже сказали мы то, что рассмотрел мудрец Шломо в словах: «Всякое реченье Б‑га очищено… не прибавляй к словам Его…» (Мишлей 30:5), как мы упомянули в Шаар 19. И вот, рав Море, который освятил Имя Небес в народе, услышав совет и приняв наставление, признал и не постыдился крайней нашей краткости в этих исследованиях: что как высоки небеса над землёю — по способу переноса, ибо по истине небеса — ввысь, а земля — вглубь, — так высоки Его пути над нашими путями и Его мысли над нашими мыслями, до того что они не различаются меньшим и большим вовсе, а только не входят под один род или один предикат; и что всё, что они сказали, недостаточно, чтобы постановить, будто Б-г, благословен Он, не различает в этих делах, но достаточно, чтобы постановить и знать, что мы не знаем, как Он знает, как разъяснил всё это во 2-й главе 3-й части. И это — верный совет: «и ходи скромно с Б-гом твоим» — поистине.

Однако, с прощения Небес и с получением разрешения от мудрецов истины и праведности, скажем: ещё есть в наших руках нечто, подобное их философствованию, достаточное, чтобы отменить их упомянутые доводы или большинство их и утвердить Б-жественное знание в том виде, как оставила Тора и обязал Разум, и не нужно говорить, что оно вовсе не противоречит.

И это: все их доводы, если их понять, возвращаются к трём видам. Первый — в том, что они говорят: что Он, благословен Он, не постигает эти индивидуальные дела, потому что они — от действия ощущения, а не от действия Разума. Второй — в том, что они сказали: если Он их постигнет, то Он, благословен Он, совершенствуется их знанием или «сущностно» соединяется с ними. Третий — что умножатся и обновятся знания при умножении этих ощущаемых вещей из‑за их случаев и их обновления во временах, так что это множество и обновление вернётся к сущности знания, которая есть Его сущность, благословен Он.

И о первом деле говорю: их высказывание само по себе очевидно ложно и равно слабовидящему, который не видит иначе как через стекло и думает, что у кого нет стекла, тот не может видеть; или отсечённому в ногах, или хромому, ходящему на опоре, который думает, что у кого нет трости‑опоры, тот не сдвинется с места. И то и это — удивительная глупость. Ибо, несомненно, эти постижения, которые мы постигаем нашими ощущениями, — совершенство для нас, тянущееся и изливающееся из совершенства абсолютного Совершенного: как зрение через стекло у слабовидящего есть часть совершенства от совершенного зрения, и ходьба на опоре — часть совершенной ходьбы. Однако ясно, что зрение по своей сущности не исходит от материального чувства; оно — лишь инструмент, полезный для принятия этого гилулани существования, этой силы, как стекло не производит зрения, но помогает слабовидящему видеть. И это ясно: наличие в нас этих недостаточных сил свидетельствует яснейшим свидетельством, что они существуют по сущности и первично в совершенном действием и изливающем их, но там они существуют без этих инструментов и прочих недостатков, а в нас, по нашей недостаточности, не могут существовать иначе как через них. Как у здорового человека существуют зрение и ходьба без внешних инструментов, а у лишённых сил — не существуют иначе как с ними, и всё подобное.

И очевиднейшая истина и ясность: если ты не скажешь так, то это материальное существование будет более совершенным, чем Первый Деятель, благословен Он, ибо Он, благословен Он, не знает и не постигает этих существований, как оно. И уже высмеял это псалмопевец, говоря: «Поймите, невежды в народе… насадивший ухо…» (Теилим 94), как разъяснится в «Пара адума», Шаар 79, с Б‑жьей помощью. И думаю, к этому высмеянию направил псалмопевец свои речи в тех местах, где он об этом говорит; и у «Шира», Шаар 40, с Б‑жьей помощью, это разъяснится. Также мудрец в шестом вопросе книги «Хафала» не удержал руки своей от поношения и хулы на это дело; упомяну его ещё при разговоре об атрибутах, Шаар 54, с Б‑жьей помощью.

И общее: их довод — не довод, кроме того, что Всевышний не постигнет эти постижения путём нашего постижения; но обязано, что Он, благословен Он, постигнет их способом более совершенным и постижением прекрасным и возвышенным, которому нет никакой меры. И это — и ничто иное — смысл слов חז"ל во всём, что они сказали об этом: «говорила Тора языком людей». И уже согласился с этим рав Море в том, что написал о атрибутах, ч. 1, гл. 52 и 53: сказал он, благословенной памяти: «и будет всякий атрибут в Б-жественных книгах — атрибут Его действия, а не атрибут Его сущности, или указывает на абсолютное совершенство»; а в конце главы сказал: «это то, во что следует верить относительно атрибутов, упомянутых в книгах пророчества, или верить в некоторые из них: что это атрибуты, которыми указывают на совершенство путём подобия к нашим совершенствам, понятным нам, как мы разъясним» — до здесь. И это то, что он разъяснит из дела 13-ти мидот (מידות — «мер») в следующей главе; и этого достаточно для первого дела, что он сказал о видении Его, благословен Он.

Однако о том, что они говорят про «сущностное» соединение или совершенствование в этих низких существованиях, или про умножение знания или его обновление, — говорю: известно, что слово «знание» у нас говорится в двух смыслах. Первый — относительно постижения необходимых вечных существований и знания умопостигаемых, которые не изменяются. Второй — относительно возможных вещей, возникающих и производимых.

Первый вид — это знание по пути истины, и его постижение — совершенство постигающего, а его недостаток или недостаток его части считается скудостью и недостатком у несовершенного или у того, кто недостает. Но второй вид — поистине не падает на него никакое знание со стороны его сущности, а только со стороны его существования. Пример: этот человек, который обручился с женщиной, или посадил виноградник, или построил дом и сделал и совершил прочие возможные дела — что добавит и что даст совершенства постижения и знания у знающего и постигающего о его делах, кроме того, что не достигнет его недостаток невежества об их существовании? И потому ясно, что о человеке, когда он знает эти вещи, по сути не говорят «он знает», а лишь «он не невежда и не лишён этих знаний». И так же пророк, когда знает эти вещи во время их бытия или до их бытия, — он в сущности не знает ничего, а лишь не невежда относительно этих возникающих случаев. И так же постижение этих случайных вещей не совершенствует постигающего и не «сущностно» соединяется с ним, ибо отсутствие не совершенствует ничего и не сущностно соединяется ни с чем.

И также при обновлении вещи во времени не изменится этот отрицающий‑отсутствие атрибут относительно прошлого, будущего и настоящего времени, ибо он истинен о них одинаково во все времена: как сейчас Он не лишён знания обо всём, что было, так было и прежде; и то, чего Он тогда не знал, поскольку вещь уже была, не было в Нём недостатком — напротив, это была бы пустота и ложь, как было бы теперь, если бы Он знал, что она ещё будущая. И так дело у Первого Самого: поистине знание, которое называется у Него знанием по сущности, — только то, что Он знает Самого Себя, а не иное; ибо этим знанием Он совершенствуется в Себе и «сущностно» соединяется с Собой, и оно не умножается и не меняется, как сказано прежде. Но в знании всех прочих существований, даже необходимых вечных, — по необходимости им нужно сказать, что это не «сущностное» знание, иначе умножится и изменится Его знание при различии и множестве родов, видов и общих случаев, которым нет конца; но знание о них — лишь со стороны их существования: невозможно, чтобы Он не знал существования какой‑либо вещи, вышедшей в действительность, ибо всякое незнание — недостаток, тем более и тем более такой — во всех этих возможных вещах. И хотя на них не падает «сущностное» знание со стороны их самих, всё же невозможно, чтобы Он не знал их со стороны их существования — в их бытии или до их бытия, поскольку они будущие выйти в существование.

Поэтому не скажут, что Он «сущностно» соединяется с ними и не скажут, что Он совершенствуется в них, ибо Он не знает их по пути истины, а лишь не невежествует о них. И так же закон относительно времени: не обновилось у Него ничего, ибо не изменился у Него этот отрицающий‑отсутствие атрибут из‑за того, что прошлое меняется от будущего или настоящее — от времён, как мы сказали.

И вот, таким образом Тора применяет к ним язык «знания» повсюду. И когда она говорит, что Он, благословен Он, знает эти индивидуальные вещи и хвалится этим, как сказано: «Смотри, Я назвал по имени Бецалеля…» (Шмот 31:2), и что Он знает сердца и почки, и знает сокрытое и открытое и всё подобное, — имеет в виду: что не скрыто от Него их существование. И как установили устроители молитв: «скрытое и открытое Ты знаешь, Ты знаешь тайны мира…» — то есть смысл знания в подобных делах: что ничто не скрыто от Него и т. д.

И так сказано: «Разве от Меня будет чудесно что‑либо?» (Ирмияу 32:27), «Разве чудесно для Г‑спода что‑либо?» (Берешит 18). И в этом смысле сказано в деле акиды: «Теперь Я знаю, что ты богобоязнен» — то есть: теперь, когда ты дошёл до этой границы дела в действительности, как придёт, — не скрыто от Меня, до какого совершенства ты уже дошёл, как и прежде также не было скрыто от Меня совершенство, на котором ты был, или то, к которому ты в будущем придёшь.

И в этом же смысле Тора не воздержалась написать, что Он, благословен Он, испытывает людей: «ибо для того, чтобы испытать вас, пришёл Б-г» (Шмот 20:17); «испытывает Г‑сподь, Б-г ваш, вас» (Дварим 13:4); «и Б-г испытал Авраама». И что от испытания пришло то, чего прежде не было, и что у Него обновилось какое‑то знание; но в знании «не‑скрытости» — то есть не было скрыто от Него то, что обновилось у испытываемого как совершенство этим испытанием; ведь то, чего не было, не скрыто и не «не‑скрыто», но также не было скрыто от Него, что это будет так.

И таким образом сказано, что Его знание будущего в одном из двух краёв возможности в делах выбора вытекает из того, что выйдет от них в существование, а не существование их — из того, что Он их знал. Ибо раз в них падает лишь отрицание незнания или его отсутствие, — почему бы нам не отнести зависимость отрицания или отсутствия к существованию этих действий: ведь то, что выйдет или выйдет от них в существование, не скрыто от Него, благословен Он, ни в каком отношении. И вместе с этим нам не понадобится особое знание (ידיעה סגוליית), о котором упомянули первые в этом, как придёт при самом исследовании, Шаар 103, с Б‑жьей помощью.

Это представляется подходящим и хорошим в этих делах, и этим улягутся эти исследования согласно Разуму для того, кто хочет немного философствовать; хотя по пути истины нет у нас, общины Г‑спода, ничего кроме слов Бен Амрама (בן עמרם — «сына Амрама», то есть Моше). Ибо они — основа и истинно превосходящее во истине и правде всякое исследование.

И теперь, после того как мы предварили то, что обязано было предварить о знании, к объяснению этого удивительного действия, — ещё предложу два полезных предложения для знания дел испытания и содержания совершенных дел для всего приходящего; и ими хорошо разъяснится ступень этой акиды и действие её служения:

Предложение: понятие испытания говорится в трёх аспектах. Первый — аспект самого испытывающего и для нужды его совершенствования; как тот, кто не знал, есть ли какое-либо растение, исцеляющее эпилепсию, и испытывал и шёл, пока не наткнулся на «пиаония» (פיאוניאה), или услышал о её свойстве и пришёл испытать её. И к этому виду относится: «и согласился идти, ибо не испытал» (Шмуэль I 17). «Испытаю же, прошу, на руне» (Шофтим 6). «И пришла испытать его» (Млахим I 10), и подобное. Второй — аспект испытываемого: как тот, кто знает, что эта «пиаония» хороша, и осуществляет это на деле и лечит ею, чтобы возвысить и почтить её; ибо совершенство всякой вещи — в её действии, ибо тогда вещь называется совершенной, когда завершено её действие. И к этому виду относится: «ибо чтобы испытать вас…» (Шмот 20). «Чтобы смирить тебя…» (Дварим 8). Третий — когда он делает это перед многими, чтобы сообщить им чудо природы; ибо намерение в том действии — лишь сделать их «обладающими испытанием» в знании той вещи. И к этому виду относится: «там установил ему закон и постановление, и там испытал его» (Шмот 15). «Ибо испытывает вас Г‑сподь, Б‑г ваш…» (Дварим 13). Как объяснил рав Море (Морэ), что это — как «сообщить», и также: «и испытать тебя, чтобы узнать, что в твоём сердце…» (там 8).

И на первый взгляд кажется, что это испытание, которое мы объясняем, о котором сказано: «и Элоким испытал Авраама», — как оно выглядит по публичности — не из первого вида, ибо не скрыто от Него ничего из будущего, что выйдет в действительность, как сказано. И также оно не из третьего вида, ибо это было бы невозможно, чтобы все люди, видящие, были пророками, чтобы знали и постигали, что по заповеди Элоким он был предупреждён и делал, и чтобы из его уст услышали и он прекратил делать; ибо что сделают они важного и великого, увидев его строящим жертвенник и связывающим своего сына на нём и протягивающим руку зарезать его, а ещё немного — он возвращает свой нож назад и они возвращаются в свои дома с миром? И даже если он скажет им по слову другого пророка, всё равно они подумают: может быть, это — некий сговор между ними, чтобы возвеличить его в их глазах. И этим выяснилась глупость спрашивающего: почему это не было сделано публично.

Однако остаётся, что это — из второго вида: чтобы испытываемый вывел своё совершенство в действие и завершился в нём его Сехель (Разум) и знание с иных сторон. Одна — со стороны общего смысла той заповеди: чтобы она полностью вывела его из ступени природного философа к достоинству торанического, божественного; ибо на пути философов нет большей глупости, чем это. И ясно, что человек не сделает так, пока не утвердит в своей Нефеш обязанность послушания высшему совету и заповеди, выше человеческого разума, в его любви и страхе: ибо к отвергающему и противящемуся этому придёт наказание злое и горькое — смерть и лишение детей; что не представимо по закону философского умозрительного разума, как сказано сначала. И как уже начал это с ним в заповеди обрезания, ибо потому сказал: «ходи предо Мною и будь цельным» (Берешит 17), как мы там сказали.

Вторая — со стороны его особого дела: уже дал ему место размышлять о том, что обещано ему от потомства Ицхака, и ему нужно было одолеть своим Сехель и напрячься в своём знании, чтобы исполнить заповедь своего Творца с полнотою сердца в одном из двух смыслов. Первый: если, быть может, после того как обещано было в этом, «грех причинил» (גרם החטא), чтобы изменился приговор, ибо «мгновение — говорит… и мгновение — говорит…» (Ирмия 18). И хотя он не ощущает в себе. И что не напрасно повелел вознести его во всесожжение целиком, и чтобы плод его чрева был «грехом его Нефеш», и он принял это с приветливым лицом. Или же было божественное желание, чтобы служили Ему от него таким образом, и он завершил в сердце своём делать не как рассказывающий о Его обещаниях, но как завершающий в сердце своём служить Ему; подобно царю, который обещал своему возлюбленному, верному домоправителю, устроить его сыну прочный дом и возвеличить его имя перед ним; а вскоре сказал ему: прикажи своему сыну, и пусть выберет людей и выйдет воевать с таким-то царём. Вот, возлюбленный слышит царское слово и спешит исполнить его, и при этом он не обращает молитву к первым словам, говоря: а если мой сын падёт на войне и погибнет, что будет со всеми его обещаниями? — но принимает и соглашается. И в тот час он служил царю не только своим сыном, но и им, и всеми ожидаемыми успехами, которые придут к нему.

И вот, каждому видна его стойкая вера в истинность успеха духовной Нефеш, которая выше всех мнимых успехов; ибо если не так, как он согласится отдать Нефеш своего единственного сына — «грех своей Нефеш», как требуется по первой стороне, или что ему добавит, или что даст ему Всевышний телесного наказания всякими видами наказаний за непослушание, чтобы уравнять их с закланием сына, как следует из второй стороны? Но он вывел в действие и в сплав (צרוף) дела крепость совершенной веры, которая в его сердце: что ничто не сравнимо с исполнением Его воли. И это — совершенство испытания, которое относится к испытываемому, без сомнения.

Однако если продолжит смотреть на этот вид испытания, найдёт, что в него включились все трое. Ибо, будучи он, мир ему, испытываемым, Он, благословен Он, был испытывающим, то есть сделал его «обладающим испытанием»; ибо нет сомнения, что как теперь обновилось в этом действии совершенство для испытываемого, так обновилось у Него также «очистительное» описание — что Он испытывает и совершенствует его; ибо пусто сказать, что прежде этого Он уже совершенствовал его. Однако это обновившееся в Нём, благословен Он, описание — из того вида, который мы положили в наших последних словах, что в «Вратах» (שער): когда его нет, нет у Него, благословен Он, никакого недостатка от его отсутствия, чтобы сказать, что Он усовершенствовался его существованием; ибо эта вещь и всё подобное ей, и вообще все возможные вещи, не падёт на них никакое совершенство со стороны того, что Он — знание и Сехель, совершенствующий знающего его сам по себе вообще. Но падёт на недостаток существования — их отсутствие. И особое описание для всех этих вещей — отрицательное: то есть, что Он не «не знающий»; ибо это отрицательное описание не изменилось при смене частей будущего и прошлого, как мы положили.

И вот, поистине, после того как это испытание записано в божественной Торе как верное свидетельство Г‑спода, и все мы равны в общем того, о чём рассказано в ней, как будто видели это глазами, ибо написано: «и также в тебя будут верить навсегда» (Шмот 19), — вот оно как будто это испытание было сделано перед глазами всего Израиля — проходящих и существующих, и будущих; нет человека, который отсутствовал бы и не увидел в истинном пророческом видении величие этого испытания и действие его силы и мощь его веры, посредством чего утверждена его истинность в сердце всего мира: ни один человек из народов никогда не возложил на это никакого сомнения. Но, из-за наших грехов, некоторые из нас прорвались, чтобы наполнить сердце ими, говоря: что это испытание было в видении пророчества, о котором не говорил Г‑сподь и не восходило Ему на сердце. И я уже написал это и причину, которая их подвигла, в начале раздела — Врата 19.

Во всяком случае мы научились, что это было испытание для всех трёх видов испытания, которые мы сказали. И возможно, что на это намекали Хазаль в изречении, которое мы упомянули в начале Врат, говоря: «испытание за испытанием — возвеличил его; возвышение за возвышением», — и это намёк в слове להתנוסס (леhитносес), которое соединяет свой смысл с этим особым предметом, как придёт его объяснение в конце комментария, с помощью Б‑га.

Второе предложение. Поскольку мудрец в начале второго трактата «Книги качеств» (ספר המדות) заключил, что мы приобретаем добродетели, когда сначала приучаемся к ним, как и в прочих ремёслах, — вот в 3-й главе он сам возбудил это сомнение, и таковы его слова: «Однако спросит человек: как мы говорим, что делающие справедливость становятся справедливыми, и делающие праведность становятся праведными, ведь если они делают справедливость и праведность — они уже праведные и справедливые, как в грамматике и в музыке: ведь они — грамматики и музыканты». И намерение: более уместно судить наоборот — что, будучи справедливыми и праведными, они делают действия справедливости и праведности, как, будучи грамматиками и музыкантами, они хорошо делают грамматику и музыку.

И основа его ответа на это была в том, что он указал различие между ремеслом и добродетелью. Ибо в ремесле мы не требуем качества делающего, а только содержание действия — как оно сделано. А в добродетелях — наоборот: мы не требуем само действие, но качество делающего: знает ли он, что делает; выбирает ли он поступок и ради этого; и есть ли это в нём постоянным приобретением, неизменным. И к этому я стремлюсь в моих ремёслах: ибо ремесленник, когда делает хорошо — как бы ни было — мыслитель сочтёт его мудрым. Но в добродетели не так, пока он не приучит себя очень к праведности, чтобы сделать её приобретением.

Смотри: это — прямой суд и правильное мнение, с которым согласилось божественное мнение во всём, что Хазаль всегда говорили: «доброе помышление Святой, благословен Он, присоединяет к действию» (Кидушин 40). Ибо поскольку у добродетелей добрая мысль — это их добро, и она более в деле, чем в действии, как мы сказали, — то воистину, когда так было в мысли, уже завершена основа делающего, как сказано: «поскольку было у тебя на сердце построить Дом…» (Млахим I 8). И в конце названо это по его имени, как написано: «вот Дом твой, Давид» (там I 12), «псалом, песнь освящения Дома Давида» (Теилим 30), как приводится в Мидраш (Мидраш Шохер Тов, Теилим 30).

Но поскольку грех, в котором дурная мысль у него — как в деле ремесла, где следует больше смотреть на действие: ведь ясно, что кража, прелюбодеяние и убийство на деле тяжелее в гражданском управлении, чем их существование в мысли грешника; в противоположность тому, что было это у добродетели, ибо благо государств больше всего — в добродетели, что в сердце щедрого (к примеру), чем в даре, который примет от него бедняк. Потому уместно привязать вещь к действию во всяком случае: ибо поэтому Тора наказала за действие даже без знания — или жертвой, или изгнанием; ведь раз действие — главное, не подобает, чтобы вышел из этого чистым. И не сказали: «размышления о проступке труднее проступка» (Йома 29), — кроме как когда были оба: и размышление, и действие; ибо тогда грех более привязан к мыслящей Нефеш, которая — часть более почтенная, как написал рав Море, глава 8, часть 3. Также Тора пошла за этим в освобождении ошибающихся и не намеревавшихся от тяжёлых наказаний за действия, ибо не сделали по своему знанию.

И мудрец уже подробно говорил в первых главах третьей части упомянутой книги, объясняя, что делающие добро и зло не порицаемы и не восхваляемы, кроме как при рассмотрении знания действия, которое они делают, во всех его условиях; ибо без этого, то есть если они действуют по воображению, или по гневу, или по внезапному желанию, — не называются они действующими по истине. И потому ясно, что размышление о проступке — тяжелее, ибо за него наказывается более строгим наказанием, и также потому, что размышление остаётся с грешником после совершения и приучает его грешить другие разы, как сказано там в трактате Йома, а знак тебе: «запах мяса» (ריחא דבישרא — риха дэ-висра, “запах мяса”) (там). Ибо от запаха мяса пробуждается человек к нему, пока не схватит его «булмус» (בולמוס — болезненная страсть/приступ) к его желанию более, чем пробудился бы от самого мяса. Так и размышление — запах греха или его вкус, к которому пробуждаются; и потому оно тяжело с двух сторон.

Однако когда нет действия, несомненно: размышляющий, хоть и согрешил, не присоединяют это к действию, кроме как когда это — размышление об идолопоклонстве, потому что основа её службы — в Нефеш, как приводится в Кидушин (40). И потому очень справедливы они в этих изречениях: ибо то, в чём зависит основа действия в каждом из них, — уместно присоединить к действию без сомнения. И вот, это будет в мнениях — в самом действии, как в ремёслах, ибо мысль не основа в них, как было положено. Но в добрых делах совершенная мысль о них — основа дела, как постановил мудрец.

И, воистину, это исследование — великой ценности в распознании истинности действий и их выбора вообще: чтобы сообщить, что уже может быть сделано какое-то действие и не называться сделанным из-за отсутствия условий, требуемых для него; и уже может не быть сделано и называться сделанным из-за наличия их. И как чудесно это доказательство, чтобы различить основу и фундамент действия этой Акеда, и содержание её действия, и тайну всей подробности, приходящей в её рассказе, как придёт её объяснение после того, как я упомяну сомнения, падающие на неё:

Б. Его слова: «возьми же, прошу, сына твоего…» — ведь Ицхак не был единственным, кроме как для своей матери; и отсюда — повод для ошибающихся, которые говорят, что Акеда была сделана с Ишмаэлем, который был единственным также и для отца до рождения Ицхака.

В. В словах: «на один из гор, о котором скажу тебе» — почему не уточнил ему гору, как сказал ему: «иди себе в землю Мория». И Хазаль сказали: «дать ему награду за каждое слово и слово» (Берешит Рабба, гл. 55). Также их высказывание в трактате Таанит (4): «которого Я не повелел — это Акеда Ицхака»; ведь пришёл к ней этот строгий приказ.

Г. Излишек, явный, приходящий в этом рассказе: что он упоминает «и оседлал своего осла», и «взял двух юношей своих с ним», и «расколол дрова для всесожжения», и «положил на Ицхака, сына своего»; и что сказал «юношам своим»; и что сказал ему Ицхак, и что тот ему ответил; и кроме этого — что можно было бы сократить и сказать суть испытания. Также — почему упомянет два раза: «и пошли они оба вместе».

Д. В том, что он возложил дрова всесожжения на Ицхака, сына своего, а сам взял в руку огонь и нож: следовало бы разделить ношу поровну.

Е. И это известное сомнение, о котором говорили все комментаторы: его слова «теперь Я узнал…» — только они стояли на этом со стороны того, что кажется, будто у Него, благословен Он, теперь обновилось знание; и мы уже говорили о его сути. А я подхожу к этому наоборот: что он уже похвалился тем, что знает то, чего не было и не будет никогда; ведь поскольку в конце он не зарезал его, как скажет: «теперь Я узнал», что уже сделал, как понимается из «теперь Я узнал…» и «и не удержал…». И ещё: «поскольку ты сделал это…», — и следовало бы сказать: «и не удержишь». А если скажет так о том, что не удержал его от этого с самого начала — возражением или каким-то задержанием с первого часа: ведь он «принял и согласился» — мог бы сказать так; и почему ждать, пока он протянет руку к ножу? И уже помогло второе предложение разрешить это сомнение, как придёт.

Ж. Из слов: «теперь Я узнал, что ты богобоязнен» — разве до сих пор он не был богобоязнен? И поскольку сделал это действие, отменил первые.

З. Каков смысл, что весь приказ этой Акеда был из уст Самого Святого, благословен Он, а это изречение было через ангела.

Х. Почему ангел не завершил свои слова в первый раз, так что пришлось призвать его вторично с небес. И мало того: он вернулся сказать ему: «за то, что ты послушал Моего голоса…» — после того как сказал ему в первый раз: «поскольку ты сделал это…».

Т. Почему Писание приписало Аврааму испытание Акеда Ицхака, при том что ему было 37 лет в тот час. И почему весь этот страшный поступок приписан к «Акеда» более, чем ко всем прочим поступкам, которые были сделаны прежде, и также после.

Й. В стихе: «и увидел, и вот — баран אחר (ахар — “после/другой”)…» — ибо это трудно для понимания, и перевод, а также прочие объяснения докажут.

К. Причина слов Хазаль, что этот баран и прочие вещи, сопутствующие ему, были сотворены в ערב שבת בין השמשות (эрев шабат бейн hа-шмашот — «в канун субботы в сумерки») (Авот, гл. 5). Также их слова, что этот осёл Авраама, отца нашего, — это осёл Моше и Машиаха и т. п. (Пиркей де-рабби Элиэзер, гл. 31). И после упоминания этих сомнений мы придём к завершению объяснения того, что сказано в предыдущих Вратах и в предложениях.

«И сказал ему…» Поскольку большинство того, что делает человек, он делает как придётся: то ли по распущенному желанию, то ли из-за страха, или любви, или гнева, или при малом размышлении, или при избытке воображаемостей, которые пробудили человека сделать это; и он раскаивается — и это не называется действием по истине, как мы объяснили во втором предложении. Поэтому в этом испытании рассказано, что собрались в нём все аспекты и взгляды, по которым это называется поистине совершенным действием; и подобное, хотя в конце он не сделал, — Святой, благословен Он, присоединяет это к завершённому действию без всякого сомнения.

И чтобы удалить отсюда идею поспешности и смятения, не сказано: «Авраам, Авраам», как Он сделал в конце, и как сказано про Яакова и Моше, мир ему, хотя они сказали (Шмот Рабба, гл. 2), что это указывает на любовь, — невозможно, чтобы это также не было языком тревоги и быстроты. И в Мидраш (Берешит Рабба, раздел 55): чтобы не сказали: «перемешали его и он не знал, что делать». А чтобы уменьшить идею принуждения и страха, сказал: «возьми же, прошу» — ибо пришёл к нему языком спокойствия и просьбы, так что ему было удобно уклониться по какой-то причине или просить о милосердии, как он сделал о Сдоме — и не сделал.

«Сына твоего, единственного твоего…» Вот исследователь в 6-й главе 8-го трактата «Книги качеств» в начале своих слов сказал: не случается, чтобы один любил многих совершенной любовью, как не сделает любить многие вещи вместе, ибо это подобно предпочтению. А естественно — чтобы было к одному. И в 12-й главе 9-го он также начал: следует ли делать многих друзей и т. д. И объяснил: поскольку совершенная любовь — это то, что делает любящих как сущностно одно, как сказано: «и люби ближнего твоего как самого себя» (Ваикра 19:18), — невозможно, чтобы человек любил многих: ведь как станет один единым со многими? И уже могут случиться у них противоположные дела, и он будет обязан собрать в себе радость и печаль вместе и подобное, что невозможно.

Но чтобы совершенная любовь была не общей, а дана достоинствам, находящимся у «сынов восхождения», — а они малы. И вот, поистине, согласилось с этим божественное мнение: ибо Он положил Свою любовь на Авраама, отца нашего, как сказано: «потомство Авраама, любящего Меня» (Йешаяhу 41:8), — поскольку он один особенный, как сказано в его объяснении: «один был Авраам» (Йехезкель 33), «ибо одного Я призвал его» (Йешаяhу 51). И так же избрал один народ на земле, которого любовь — с ними, поскольку они «сгула» из всех народов; как сказано: «шестьдесят — цариц… одна — голубица моя…» (Шир hа-Ширим 6:8). И как он чрезвычайно углубился, чтобы показать истинность этого, сказав: «Слушай, Израиль: Г‑сподь, Б‑г наш, Г‑сподь — один; и люби Г‑спода…» (Дварим 6:4-5) и т. д., как придёт там, Врата 90, с помощью Б‑га.

(Разрешение сомнения Б.) И это — сам смысл: «сына твоего, единственного твоего, которого любишь»; ибо единственность связана с любовью: то есть — твоего сына, особенного достоинством, не разделяемого с его братом, из-за чего ты любишь его совершенной любовью, даваемой единственному. И это — почтенное объяснение для двух вещей вместе. Однако он упомянул все эти определения, чтобы очень отличить это от дела Йифтаха, когда тот сказал: «выходящий из дверей дома моего наружу» (Шофтим 11:31): ведь если бы он вложил это в сердце — что выйдет его дочь, и ещё что она единственная у него, и ещё что она очень любима у него, — он бы не давал обет.

И сказал в конце: «Ицхака», ибо суть испытания в том, что это уже будет противоречить его слову: «ибо в Ицхаке наречётся тебе потомство»; как будто намекает, что он мог бы возразить это — и не возразил, но принял с приветливым лицом из тех доводов, которые мы упомянули в первом предложении.

«Иди себе в землю Мория». Чтобы отдалить от него поспешность, приводящую к раскаянию, Он расширил ему путь на три дня, в которые он мог перевернуть со всех сторон это дело и понять, что делать. Этого же хотел и рабби «Море» (Учитель) в этих вопросах, как написал в главе 24, часть 3.

«И вознеси его там во всесожжение». В Мидрашe (там же, 53): когда Он сказал ему «ибо в Ицхаке назовётся тебе семя» — «не человек Бог, чтобы лгать» (Бемидбар 23); когда сказал ему «возьми же сына твоего, единственного твоего» и т. д. — «Он сказал — и не сделает» (там же). Из их слов следует, что уста и сердце Его равны в этих словах, только Он не устоял в них.

Однако Раши, да будет благословенна память его, на сказанное (Таанит 4): «и не поднялось на сердце Моё — это Акейдат Ицхак», так читает: «это Ицхак, сын Авраама» — до כאן. А смысл: если Он повелел об акейде, то не поднялось на Его сердце его зарезание, лишь так можно было понять из Его слов.

А рабби Йона, педантичный грамматик, написал в своей книге, и проверил, что нашёл в этом два вида ухищрения, которыми ухитрился Всевышний, чтобы испытать ими Авраама, не находя изменения в речении Его. Первое — со стороны повеления: ведь иногда повеление приходит «возложиться» на делание, а не чтобы сделали его непременно, как «и напоишь рехавитов вином» (Йирмиягу 35:5–6). И будет, по этому, «и вознеси его там во всесожжение» — займись и занимайся вознесением всесожжения, а не чтобы захотел его осуществления на деле; и это — намерение у Всевышнего, не то, что понял из этого Авраам.

Второе — со стороны слова «во всесожжение», ибо употребление «ламед» приходит к двум значениям. Одно — когда оно приходит на действия, как «и вознёс его во всесожжение вместо сына своего». Другое — когда оно приходит вместо «под», как «и стала у них кирпичина — за камень» и т. д. (Берешит 11). И вот намерение Всевышнего — чтобы вознесение там, на одной из гор, было «вместо» всесожжения, то есть: считай как жертву всесожжения. Он хотел, чтобы Авраам понял из этого первое — что сделает его всесожжением.

Вот суть его слов; и хотя он в них распространился, преувеличил их ценность и похвалился, что никто не предшествовал ему в этом ощущении:

И по этому чтение верно: даже его акейда не поднялась на Его сердце; только он, мир ему, в простоте сердца и в решимости к служению своему Творцу, понял из Его слов, что вознесёт его на одной из гор земли Мория — на ту, которую Он покажет ему, где пребывает честь Г‑спода. И по этой его мысли сказано: «и увидел место издалека»; и уже сказали, что он увидел облако, привязанное к горе (Берешит Раба, глава 56).

Однако «и пришли к месту, о котором сказал ему Бог» — это то, что Он сказал ему: «иди себе в землю Мория»; и вот с этим испытание было велико, и «Вечность Израиля не солжёт и не обманет» вовсе.

И вот после того, как он устроил все условия, завершающие дело со стороны слов заповеди, он перешёл устроить те, что завершают его со стороны самого заповеданного, и сказал: «и поднялся рано Авраам утром» и т. д.

Уже может разум немного выдержать сделать дело очень тяжёлое — лишь бы сделать его внезапно, один раз, и не повторять, как бросающийся с крыши, или утопающий в воде, или падающий на меч, или вешающийся на дереве и т. п. Но он не выдержит стоять над тем делом, подготавливая причины и пути, ведущие к нему, долгое время, не возвратившись к ним; тем более трудно это относительно сына его единственного, любимого для него во много раз больше, чем его Нефеш, чтобы принять на себя зарезать его; и не только это, но ещё и стараться подготовить для него бойню два или три дня, а он сидит спокойно с ним.

И вот о подобии этому говорит милосердный Отец, да будет благословен Он: «мгновение одно поднимусь Я среди тебя — и уничтожу тебя» (Шмот 33:5), «и истреблю их в миг» (Бемидбар 16:21) — ибо не сдержат поутру милосердия Его заниматься их злом время протяжённое.

(4) И потому пришло в этом рассказе упоминание всех этих частных вещей, чтобы сообщить, что прям и верен его сердцем к Г‑споду, не отступит ни перед чем. И потому сказано сначала, что он поднялся рано утром — и в этом он был проворен в работе, но не поспешил встать ещё ночью, как тот, кто не уверен в себе; и это — сущность усердия.

«И оседлал своего осла». В Мидрашe сказал рабби Шимон бар Йохай: разве не было у него много рабов? Но любовь портит строй (Берешит Раба, глава 55). И вот действительно простой смысл слов доказывает их внутренность: ибо всё это происходит из подавления материальной части, что по сути и есть «оседлание осла» в близком смысле и притче.

И это — то, что требуется из того, что человек в своих частях подобен миру общему и его частям: ибо Сехель (Разум) подобает быть как бы частью отделённых интеллектов, движущих все прочие существования, без того чтобы они сами двигались — ни сами по себе, ни от других. А в его пробуждающей силе подобает уподобиться миру сфер, движущихся силой мира Сехеля (Разума), что над ними, и движущих элементы, что ниже их; ибо так и подобает, чтобы он принимал совет и руководство от Сехеля (Разума), и по нему двигал все органы тела и его силы, что под ним. И так во всяком орудии тела и его членах он подобен этому низшему миру, который принимает движение и не движет другим.

И в этом образе он действительно уподобляется всаднику на коне, тянущем телегу: ибо человек движет и не движется; а конь движется силой человека и движет повозку; а повозка движется и не движет.

И вот как при том, что тот конь не тянется за волей всадника или что его дела дурны и испорчены, и через это не завершится то влечение или будет сделано не согласно тому, что намеревает всадник, и тогда скажут, что перевернулась колесница: всадник внизу, а конь наверху — так всякие люди, которые возвысят части своей души, рабов, и поработят свободного из них, поистине важного, — это перевёрнутый мир от его естественного порядка.

И на это самое дело упомянуто в «Пиркей рабби Элиэзер» (глава 13): «сейчас в вышине взлетишь — посмеёшься над конём и всадником» (Ийов 39:18). На что это похоже? На человека, в котором есть дурной дух: все дела, которые он делает, и все слова, которые он говорит, он делает и говорит по своему разумению — но ведь он не делает и не говорит иначе как по разумению дурного духа, что на нём. Так и змей: все дела, что сделал, и все слова, что сказал, не сделал и не сказал иначе как по разумению Самаэля; и о нём Писание говорит: «в своей беде будет отвержен злодей» (Мишлей 14:32). Вот, что он упомянул дело перевёрнутой колесницы так, как мы сказали.

Однако эта «колесница» взята в Тора и в устах мудрецов как притча об осле, который более покорен тяготе ноши труда, как сказано: «Иссахар — осёл костистый» и т. д. (Берешит 49:14). Также на эту ношу и на его лежание под ней намекнуло Писание, сказав: «не так ли, если будешь хорош — поднимешь?» и т. д. (там же, 4). Хотел сказать: если будет хорошо — понесёт ярмо своей тяжести, чтобы нести свою ношу; а если не будет хорошо — «у входа грех лежит», под своей ношей.

И вот потому, когда Авраам, наш отец, подавил своё желание и поработил свои телесные влечения и вожделения, согласившись на убийство своего единственного сына, чтобы исполнить заповедь Сехеля (Разума), обязывающего слушать заповедь своего Творца, — он поистине называется «оседлавшим своего осла» и едущим на нём, без сомнения.

(13) И таким образом был он сам «ослом» Моше, когда тот увидел привести свою жену и своих сыновей к месту изгнания по заповеди своего Владыки, а он сам разыскиваем там на смерть. И как правы старцы, сказавшие: «и посадил их на несущего человека» (Мегила 9), ибо этот Хомер (Материя) — несущий к силе Сехеля (Разума), который есть его Цура (Форма). И он сам — осёл Машиаха, когда он облечётся духом смирения и низости, чтобы спасти всех смирённых земли, села; и горе глупцам, насмехающимся над словами наших мудрецов, любимых и приятных: если бы они умудрились и уразумели это, поняли бы, что не только эти — всадники на ослах, ибо всякий герой, покоряющий свой йецер, — всадник на осле, как сказано про осла рабби Пинхаса и т. д. (Берешит Раба, глава 60).

Но злодеи, отданные в руки своего сердца, — осёл едет на них; и потому сказано о Бильаме: «и он едет на своей ослице» (Бемидбар 22:22): он сам — на ступенях осла, несомого ослицей, которая есть мясная часть, почти равная всем животным; и он ведёт его по своим скотским страстям, от которых не умножит он удовольствия, кроме как к падению телесной силы и её слабости. И потому видно, что она удержала его от греха ещё, и он не достиг ступени того, о ком сказано: «и удержал также Я тебя от греха против Меня» (Берешит 20:6).

И из слов её упрёков выучим, что сказала: «разве не я — твоя ослица» и т. д. (Бемидбар 22:30). Она засвидетельствовала, что они были равны во время их становления. И довольно этим намёка, чтобы ответить устам глупца, насмехающегося над словами Хазаль.

«И взял двух своих отроков с собой». Ибо может человек прийти к раскаянию при присоединении к другим, сказав: эти — мне чужие, их доля в жизни, а сын мой любимый — к смерти. Потому сказал, что не разгорелись его милосердия сказать так.

«И расколол дрова для всесожжения». Может быть, не найдут в том месте, или чтобы подготовить их, ибо если они червивы, он бы их забраковал, как написал Рамбан, да будет благословенна память его.

«И встал и пошёл к месту» — ибо во всём этом не упало его сердце и не ослабла его сила, но он встал идти своей дорогой с усердием путь двух дней.

«В третий день, и поднял Авраам свои глаза». Ибо и при виде своими глазами того места, которое он считал местом служения, не дрогнул и не отступил его сердцем назад, но ещё более поспешил к делу и замыслил замыслы, чтобы не оттолкнуть от себя дело ни в какой стороне.

И потому: «и сказал Авраам своим отрокам: сидите вы здесь с ослом» (4), ибо опасался, что, может быть, задержат его и помешают ему зарезать своего сына, и поручил им осла, чтобы они не почувствовали.

«И взял Авраам дрова всесожжения с осла, и положил на Ицхака, сына своего» (5) — чтобы нагрузить его ими, может быть, убежит, когда почувствует; и возможно, что укрепил на нём ношу крепким узлом.

«И взял в руку свою огонь и нож» — чтобы сохранить огонь, чтобы не погас, и нож, чтобы не испортился; и всё это — от великой силы.

«И сказал Ицхак…» (4). Кто тот человек, боящийся Г‑спода, слушающий голос слов своего единственного и любимого сына, говорящего ему такие слова, — и сердце его не растает? Однако этот старец, полный милосердия, подавил их и ответил: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой» — ибо явное в его словах: что Бог приготовит им агнца для всесожжения; а намерение его: «Бог усмотрит, сын мой, агнца Себе для всесожжения». Благословен Г‑сподь, Который утвердил слово Своего раба, которое наполнил он своими устами.

«И пошли они оба вместе» (4) — ибо во всём этом не дрогнул и не сдвинулся.

«И пришли к месту, о котором сказал ему Бог». По его мысли.

«И построил там Авраам жертвенник». Сказали, да будет память их благословенна: тот известный жертвенник, на который принёс Адам первый (Пиркей де-рабби Элиэзер, гл. 31). И по нашему пути нет нужды, ибо Писание говорит, умаляя его похвалу: скажет, что в своей силе и доблести он сам пришёл к месту, и в мужестве сердца построил жертвенник, на который вознесёт своего сына.

И не отступило Писание, говоря о доблести его сердца, сказав: «и разложил дрова, и связал Ицхака, сына своего, и положил его на жертвенник». И не отнял свою руку, пока не удержал нож, чтобы зарезать его — если бы не ангел Г‑спода, который приблизился к нему с небес с великой поспешностью: «Авраам, Авраам», чтобы он немного задержался, чтобы сказать ему: «не протягивай твою руку» и т. д.

Посмотри: тот, кто сделал все эти дела — почитай, задержал свою правую руку от движения ножа или внезапного приведения его к его шее.

И вот, поскольку то, что он сделал в этом деле, — это действия, которые делает человек и по которым называется «дело» его именем, — он не оставил, кроме того, что если сделает его одного, не назовётся его имя на нём; потому сказал ему ангел Г‑спода: «не протягивай твою руку» и т. д.

«Ибо теперь Я узнал». Смотри, как отточены эти слова по смыслу (6): скажет — после того, что в этом деле нет намерения уничтожение отрока и его смерть по сути, как это в ремесле, а лишь — сообщить его зарезанием доброту твоего намерения в служении твоему Творцу, то есть качество деятеля; — итак, не протягивай твою руку к отроку, ибо теперь без того, чтобы уничтожить его, Я уже узнал, что боящийся Бога ты, и ты не удержал в совершенном действии твоего сына, твоего единственного, поскольку сделал все эти дела и не осталось сделать, кроме того, что люди делают легкоумно и не называется делом, как мы сказали сначала: что достоинство требует больше деятеля, а не действия.

(7) Следовательно, намерение ангела не было, что он узнал сейчас то, чего не знал сначала, но он возгордился, что уже знает в истине то, что не сделано — как будто сделано полностью; и это — дело истинное и приятное в глазах.

Однако то, что сказал ему, что теперь он боящийся Бога, — уже разъяснили мы это прежде во введении:

А в главе «Толдот Ицхак», ворота 23, с Божьей помощью, выяснится причина того, что во всех рассказах об Ицхаке до сих пор не упомянуто Имя Г‑спода.

И вот также выяснено из всего, что мы сказали, почему это испытание не приписано Ицхаку, хотя он и есть жертва; и уже было ему тридцать семь лет, как написали об этом в главе «Мета Сара» (Танхума, глава Ваера).

(10) Ибо он не пришёл к этому делу во всех упомянутых аспектах, по которым называется имя деятеля, но пошёл туда в своей простоте, пока не спросил: «где агнец для всесожжения?» — и внезапно подчинился словам своего отца и вынес акейду; а после того, как он был связан, не было в его руке вернуться.

(10) И это — та же причина, почему весь этот сюжет называется «Акейдат Ицхак», ибо одна только акейда — это особое действие, которое следует считать за Ицхака.

Однако старец — он принял всё испытание от начала до конца, кроме того, что выяснено в воротах 16, что испытание не нуждалось, пожалуйста, в этом старце, чтобы вывести его из его астрологии; и потому «испытать Авраама пришёл Бог» — тем, что достигло его от этого испытания; и хотя достигнет из этого испытание и для Ицхака, оно не было подготовлено ему по сути и первоначально.

«И поднял Авраам свои глаза и увидел — вот, баран». Утвердил Г‑сподь слово Своего раба, который сказал: «Бог усмотрит Себе агнца», — чтобы не увидели Его лица пустыми от дела, и чтобы тот жертвенник наполнился жиром, сохранённым и приготовленным всегда, в память заслуги и в знак союза для их семени после них навеки.

И вот в объяснении стиха Раши написал: после того как сказал ему ангел «не протягивай руку», он увидел, что он зацепился; и это перевод Онкелоса: «и поднял он глаза свои после этих»; и по агаде — после всех слов ангела и Шхины, и доводов Авраама — до כאן. И это не улаживается с языком хорошо.

А Ральбаг, да будет благословенна память его, объяснил, что он увидел животное, бегущее, и после того как оно зацепилось в чаще своими рогами, он узнал, что это баран; и я не чувствую причины, чтобы Писание сказало это.

(11) А верное — чтобы было «после» в своём простом смысле: «после этого зацепился», как «после этого пройдёте»; и смысл: поднял Авраам глаза свои и увидел — вот, баран; и после того, как увидел его зацепившимся в чаще рогами, из этого понял, что он оказался там лишь затем, чтобы вознести его во всесожжение вместо сына своего, как он вывел в своих устах, сказав: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». И если бы не так, то, как только он увидел бы его связанным или развязанным, он не обратил бы сердце своё принести его — может быть, у него есть хозяева, оставили его там. И как красиво этот комментарий выразил хозяин знаков (тропов), проставив «баран» с закаф катан, «после» с закаф гадоль.

И благословен Бог знаний, Г‑сподь, Который уже сотворил ему в Своём мире, от шести дней Берешит, приготовленного и пришедшего к такому времени: выберет и приблизит Авраам, Его возлюбленный, своего единственного сына пред Ним, и придёт это вместо него, чтобы завершить его обязанность, и он будет его заменой.

И как приятны слова возлюбленных, что сказали: «баран Ицхака с его товарищами, перечисленными там, были сотворены в канун Шаббата в сумерках» (Авот, глава 5).

И уже Рамбам, да будет благословенна память его, объяснил смысл этого опережения в общем, по их словам: «условие обусловил Святой, благословен Он, с делом Берешит — о море, чтобы оно рассеклось» и т. д. (Берешит Раба, глава 5), — сказать, что у Него не обновилось знание после этого. Однако он не объяснил нам, чем отличились эти десять от всего дела Берешит, чтобы их сотворение или условие было в канун Шаббата в сумерках — что есть вещь, на которую, без сомнения, следует обратить сердце.

И вот что видится из этих десяти — несомненно: что они не входят в число природных вещей, на которые было наложено условие в час их сотворения, чтобы служили в своё время, а потом вернулись к своему первому условию; но каждый из них — существование особое само по себе: сотворил их Святой, благословен Он, один, и сохранил, и пришло ко времени своей нужды; каждый из них — вид сам по себе, как придёт о манне в воротах 41, с Божьей помощью.

(12) Однако то, что они назвали это словами «сотворены в канун Шаббата в сумерках», — ради двух чудесных смыслов.

Первый: сказать, что они сотворены после сотворения человека — по тому, что указывает на их достоинство и на то, что они выходят из общего ряда природных вещей, сотворённых до человека; и вот они приходят в ряд возвышенных вещей, найденных завершить его работу, и идут с ним путём совершенства, ибо были они лишь для завершения чудесных дел для святых, что на земле, ради которых.

*А второй — отнести их к концу вечера. Его намерение: что лишь природные вещи, предназначенные быть управляемыми и идущими постоянно, были сотворены в шесть дней творения, чтобы показать этим, что уже согласованы их устройство и их совершенство; однако вещи чудесные, выходящие в действие лишь к определённым и немногим срокам, — они как вещи несовершенные в своей сути, нуждающиеся в выходе их в действие по причинам известным, обновляющимся по их времени и вызывающим волю Всевышнего совершить эти чудеса. Потому сказали Хазаль, что, например, они сотворены в канун Шаббата в сумерках, чтобы указать на недостаток их совершенства — как всякая вещь, делаемая людьми в спешке в канун Шаббата в сумерках из страха быстрого наступления святого дня.

И второе — отнести их к концу вечера, то есть к сумеркам: работа незавершённая из-за тесноты часа, которую Шаббат прерывает и не позволяет завершить её до после Шаббата; и это — чудесное дело, указывающее на их сущность и истинность их надобности. И это так: эти были сотворены издавна, и завершение их осталось зависящим и стоящим до выхода в действие одного из двух концов возможного — по выбору каждого человека из тех, ради кого это сделано: то ли к заслуге, то ли к вине; ибо если бы они не выбрали их, они бы не вышли.

И нельзя сказать, что по этому следовало бы наложение условия на природные вещи в канун Шаббата в сумерках, ведь условие не дано налагать, кроме как в час делания самой вещи, на которую оно наложено.

Однако сказали, что сотворены так изначально, не только чтобы устранить обновление знания, но и чтобы устранить обновление «есть из ничего», ибо это выделено лишь ко времени творения; но с тех пор и дальше «сотворил Бог, чтобы делать» (то есть: «есть из есть»), ибо это — основа Шаббата и его смысл, как мы написали в воротах 4:

Однако со стороны того, что она поставлена в знак союза между Ним, благословен Он, и между всякой живой Нефеш и т. д., — вот она поистине из первых видов, висящих и стоящих на выборе: ибо если бы мир не устроился на тот размер, не было бы им дано быть тем союзом вовсе, как мы упомянули там, в воротах 14.

И как сказано у «устья земли»: «разве чтобы сотворить его по-настоящему? — ведь написано: нет ничего нового под солнцем» (Коэлет 1:9), но «приблизить устье» (Бемидбар Раба, глава 18). А намерение — что не обновилась тогда лишь причина близкая к делу, а именно: чтобы тот грех был в глазах Его, благословен Он, на который подобает выйти тому устью в действие; и это — намерение желанное поистине.

«И назвал Авраам имя места» и т. д. Поскольку он не завершил то дело, как было в его сердце, и он опасался, может быть, не будет ему засчитано, как будто он сделал, — он назвал то место по имени того, что было в его сердце сделать; и намерение: «Г‑сподь увидит» то, что я говорил в сердце своём и устами своими сделать, если бы не удержал меня ангел.

Однако добрая мысль и прямота сердца моего — «сегодня на горе Г‑спода будет увидено» навеки, ибо там я построил жертвенник и сделал все эти действия. И намерение: то место будет верным свидетелем, чтобы распространить в мире силу Божественной веры, обязывающей совершенного человека зарезать своего сына ради неё, как будто сделал это — что возвращается к вере в успех Нефешот в вечном наслаждении, как мы написали.

(9) И потому было слово ангела к нему вторично: «Мною клянусь, — слово Г‑спода, — что за то, что сделал ты это дело и не удержал…» — чтобы распространилась величина его награды и преувеличение его успеха в мире, пока все узнают и признают, что за то, что сделал это дело, достиг его этот великий почёт — как будто сделал по-настоящему; потому и сказал: «за то, что сделал» — то есть вследствие того, что послушал Моего голоса; в общем это протянется оттуда польза, требуемая к делу веры.

И так и было в действительности: не было отвергнуто и не было поставлено под сомнение это страшное дело ни одним народом и языком в мире.

«И вернулся Авраам». Вернулся к своему почтенному месту у эшеля, который приготовил себе, чтобы жить там жизнью счастья и Божественного успеха.

И уже выяснено этим хорошо то, что сказали в том высказывании, которое мы упомянули в начале, о распространении этого великого дела, которым украсится и оправдается мера суда в мире, сказать, что «горы» поднялись очень высоко в богатстве и почёте за то, что устоял перед Ним в великих испытаниях; и это то, что они назвали поэтическим выражением «нес — чтобы возвышаться», ибо дал его как знамя народов для возвышения — он сам, то есть: устоять в своих испытаниях этих, которые упомянули там — обрезание и акейда; и они — основа дел, показывающих выход его из прежней астрологии и приход его в меру Торы, Божественную, которая выше её весьма и весьма, как мы разъяснили.

И будет «испытание за испытанием» — сказать, что продолжилось поднятие высоты знамени его вследствие того, что устоял в своих испытаниях этих; или намекнут на два испытания. И уже сказали мы, что в самой акейде были три вида испытаний, из которых один — то чудесное распространение, показывающее всем, что делающий такое дело возвысится и вознесётся как он; и тем более будет это наставлением обрезать их сердца и «акедить» самих себя перед своим Творцом в этом же образе.

И пусть не скажет человек: «если бы повелел мне Всевышний совершить акейду моего сына пред Ним — сделал бы я как Авраам, наш отец, мир ему», ибо эта акейда — на каждом заповедь и стояние; и если бы он поспешил в ней, засчитается ему, как будто сделал, как научил Миха, пророк, мир ему, сказав: «чем предстану я перед Г‑сподом — дам ли первенца моего за грех мой?… — сказано тебе, человек, что хорошо» и т. д. (Миха 6). Хотел сказать: акейда сыновей и их зарезание не желанны перед Ним, благословен Он, а лишь покорность и порабощение.

И как сказано: «и не поднялось на сердце Моё — это Акейдат Ицхак» (Таанит 4). И что Г‑сподь требует от тебя? — лишь «делать суд» как Авраам, о котором сказано: «ради того, что заповедает… делать праведность и суд» (Берешит 18:19); и «любить милость» как Авраам, который творил милость всему миру, как сказано: «милость Аврааму» (Миха 7:20); и «скромно ходить с Богом твоим» как Авраам, который слушал заповедь своего Владыки и шёл путь трёх дней в скромности, чтобы вознести сына своего во всесожжение без какого-либо сомнения и мысли, порочащей, — и этим засчиталось ему, как будто он совершил акейду своего сына, ибо «послушание лучше жертвы».

И уже чрезвычайно углубили Хазаль разъяснить это, сказав: «трубите передо Мной в Рош ха-Шана в шофар из барана, чтобы Я вспомнил акейду Ицхака, и Я подниму на вас, как будто вы совершили акейду самих себя передо Мной» и т. д. (Рош ха-Шана 16). Ибо покорность, исходящая из аспектов трублений в сердца людей, и трепет, и побуждение к совершенной службе — это и есть сама акейда, которой был связан Ицхак на жертвеннике, как выяснено.

И вот это указание и учение, достойное выйти из этого дела, — одна из больших польз, которые упомянул рабби «Море» в главе 24, часть 3. А вторая — то, что утвердит в наших сердцах силу подтверждения пророчества у пророка без всякого сомнения и слабости предположения, до того, что зарежет человек своего единственного сына из-за того, что заповедано ему в его пророчестве. И уже выяснено всё это, и всё записано письмом истины.

«И было после этих дел, и было сообщено» и т. д. Далеко, чтобы мы приняли, что было сообщено Аврааму одним разом, что Милка также зачала и родила этих сыновей, и что он не знал до сих пор. Но близко: что когда была вспомнена Сара, была вспомнена и её сестра Милка вместе с ней, как сказали, да будет память их благословенна (Берешит Раба, глава 53). И уже знали это в доме Авраама по закону братьев; только выражение «и было после этих дел» тянется до «и Авраам был стар» и связывается с ним красиво.

И его мера: «и было после этих дел» — и уже сообщено издавна Аврааму, что родила Милка, также она как её сестра, сыновей Нахору, брату его: «Уц… и Буз… и Кмуэль… и Кесед… и Бетуэль родил…», — пока уже была там большая семья из его родни и дома его отца. Поэтому было то, что было: когда Авраам заклял своего раба о браке своего сына, сказал ему: «но в землю мою и к родне моей пойдёшь» и т. д.

И там выяснится, что эта клятва, хотя упомянута там, — не там её место, а упомянул её ради дела рассказа.

Однако в порядке рассказа он предварил дело смерти Сары и её погребения, потому что она не упомянута в женитьбе её сына и не во введении праведной невесты; хотя и сказано в конце: «и утешился Ицхак после матери своей» (Берешит 24:67). И это — верный путь в этом, с хорошим различением, и нет другого. И это — то, что подобает этой части: