Akeidat Yitzchak 40

Затем говорит раввин, благословенной памяти, что и Моше, учитель наш, согрешил сначала в этом, ибо последовал более чем следует за своими природными умозрениями (см. выше врата ל"ה), и потому сказал: «и с тех пор как я пришёл… зло этому народу…», то есть он не понял, как из этого зла Паро родится добро для Израиля, ведь в природном управлении рождается всякая вещь только из причины, достойной и подобной ей: добро от добра, и зло от зла; пока не показал ему Всевышний, что в Его чудесном управлении не так. И потому, чтобы исправить своё искривление, он воспел песнь на берегу моря, чтобы укоренить посредством неё в сердце всего Израиля навеки веру в чудеса Всевышнего и Его чудесное управление. И на это намекают слова Мидраша: «Так сказал Моше: я согрешил перед Тобой словом “аз”, как сказано: “и с тех пор…” — поэтому я восхваляю Тебя словом “Аз” — “Тогда воспоёт Моше”».

И добавил раввин ещё объяснить это, сказав, что мудрецы противопоставили здесь прошедшее время будущему, ибо слово «аз» указывает на оба, как известно; и сказали, что вместо того, чтобы в прошедшее время Моше сам был очень увлечён своим природным умозрением верить лишь в природное управление Всевышнего, — поверил затем, и с тех пор и далее также весь Израиль в будущем времени также в чудесное управление Всевышнего. И возможно, что они намекнули также словом «аз», указывающим на предел начала времени, на другом языке — на начало природы вообще, — чтобы указать, что Моше согрешил тем, что думал: как всякому природному действию нужно, чтобы ему предшествовало начало и природная причина, так нужно, чтобы и действиям Всевышнего предшествовали; а после того как сообщил Всевышний противоположное этому посредством Своих знамений, он исправил это искривление, поверив сам и научив этому весь Израиль: что Всевышний может действовать и без природного начала, ибо Он Сам, благословен Он, и Его воля — начало всему, что пожелает действовать чудесным образом. И на это также намекают его слова: «я согрешил перед Тобой словом “аз”… поэтому я восхваляю Тебя словом “аз”».

Большая разница есть между грехом по распущенной воле и грехом по мнению, ибо грех по воле лёгок по своей природе, потому что приходит без силы довода, только что одолело его его влечение, и он знал и виновен. И из свойств грешащего таким образом — что он стыдится после дела; и уже сказали, благословенной памяти (Брахот 12:): всякий, кто делает дело и стыдится его, прощают ему все его грехи, как сказано (Йехезкель 16): «чтобы ты вспомнила и устыдилась, и не было у тебя больше открывания уст из-за твоего позора, когда Я искуплю тебе то, что ты сделала, — говорит Господь Бог». И причина — потому что не в природе грехов, сделанных таким образом, выводить их обладателей из разряда людей; потому сказали (Санхедрин 104.), что Ахаз был посчитан в общине праведных царей, потому что он стыдился пророка, как истолковали (там): «от дороги поля валяльщика» — читай: «подавлял», что подавлял своё лицо. И намерение — что это не полный грех, поскольку его мнение не согласилось с ним, только его воля. Но грешащий по своему мнению — это грех весьма огромный, потому что он приходит к тому греху с доводом и в виде «таама», ибо его мудрость стояла, чтобы показать сколько видимостей, что тот грех не только не порицаем, но что он обязан его делать; и это — «раскрывающие лицо в Торе не по Галахе», и заостряющие доводы и доказательства, чтобы утвердить свою злодейственность; и как сказали (Санхедрин 38:): «тем более — что больше станет еретиком». И об этом сказали (Сука 52.): «всякий, кто больше своего товарища, — его йецер больше его»; и намерение — что кто имеет более сильные начала к своему греху, его грешное влечение велико и сильно больше, чем у другого, без сомнения. И уже разъяснено это в первой из семи [книги] о качествах, и это причина того, что сказали наши учителя, благословенной памяти (Йома 29.): «размышления о преступлении тяжелее самого преступления», ибо преступление с его размышлениями и доводами, укрепляющими его, — тяжело больше прочих, и это ясно.

И насколько направили мудрецы, благословенной памяти, к этому самому делу, в том, что сказали в главе Хелек (Санхедрин 102:): Рав Аши поставил [для изучения] трёх царей и четырёх простолюдинов; сказал: завтра откроем и обсудим их в товарищах. Пришёл Менаше, явился ему во сне; сказал ему: «товарищ твой я или товарищ твоего отца? Откуда ты хочешь начинать “ha-моци” от хлеба?» Сказал ему: «не знаю». Сказал ему: «Откуда нужно начинать хлеб — не знаешь, и называешь нас товарищами?» Сказал ему: «Научи меня, чтобы я истолковал это от твоего имени». Сказал ему: «откуда прежде пришло варение». Сказал ему: «И раз вы были столь мудры, почему вы служили идолопоклонству (аводат кохавим у-мазалот)?» Сказал ему: «Если бы ты был в то время, ты бы поднял подол свой меж зубов и бежал». И смысл этого, по моим глазам, — сообщить различие между грешащим по воле и грешащим по выводам своего разума. И это: грешащий по разуму тянется сильным тяготением за укрепившимися у него началами, и укрепляется и напрягается в них, и делает с дерзостью, как в деле «старца-мамре» (Дварим 17) и подобное; но тот, у кого нет этих начал, грешит мерой слабого греха. И это он положил доводом в уста того грешного царя, который согрешил с силой и поднятой рукой в великих и огромных грехах, — в очень важной притче: он спросил его, откуда следует разрезать «ha-моци» от хлеба, что — вопрос очень малый и притча, чтобы сообщить ему, что он не знает, откуда начало трапезы в этих умозрительных делах и пути законов, обязательных в них; и что это было причиной того, что они не согрешили в их делах, как те. Но он уже знал, что начало учения в трапезе Нефеш обязано быть из того, что предварило «варение» в моём познании его, — а это привычка и опытность в естественных [вещах], как он объяснил его обязанность во вратах ל"ה.

И вот он ответил ему: раз он знает всё это, он должен был прийти к истине существования Творца всего, благословен Он, и что нет божества кроме Него; и как он служил идолам, отрицая Провидение Бога свыше и занимаясь естественными вещами? И его ответ был: если бы он был там и знал силу их доводов и указаний их умозрений и доказательств, как они знали, — уже схватил бы зубами те начала как истины и был бы гоним ими с великой силой и крепкой рукой, и в истине и вере.

И от этого рода были все секты философов, о которых мы говорили в прежних вратах: ибо силой их доводов и мощью их предпосылок и их следствий, подобно им, они весьма старались в этих делах и пришли к ним с силой — показать лицом разными лицами, что не следует сбрасывать иго Торы и божества с людей только, но принудить, что думающий, будто Он, возвышенный, знает и различает в подобных этим действуемых делах, — хоть малость, — что это грех и великое безумие в его руке приписывать Ему, возвышенному, все недостатки, достигающие его от них, которые мы упомянули там; и это само — тело идолопоклонства, которому служили Менаше и его товарищи, говорящие силой тех доводов: «оставил Г-сподь землю» (Йехезкель 8), и пошли в произволе своего злого сердца. И когда их путь был опровергнут для них в искажениях их постижений и их веры, также Он, возвышенный, скрыл лицо Своё от них, и были они на съедение случаям времени и злу их неразумного совета, при том что Он также шёл с ними «случайно», как известно из их дел.

Однако уже будет им их прежнее знание в человеческих естественных мудростях как лестница поставленная и открытая дверь выйти к простору, когда будут теснить его многие беды и тесноты, ибо скажет в тот день: может быть, от того высшего сущего, которого называли те умозрения «причина причин» и «причина причинностей», — стало это; хотя те умозрения решительно постановили противоположное. И будет искать и найдёт силой опыта, побеждающего все виды умозрительных доказательств, что так оно: что Он действует и сделал всё это, как было само дело — у Менаше сына Хизкиягу, как сказано (Диврей ха-Ямим 2, 33): «и схватили Менаше крюками… и в тесноте его он умилостивил лицо Г-спода… и возвратил его в Иерушалаим к царству его, и узнал Менаше, что Г-сподь — Он Бог», ибо нет вещи, стоящей перед опытом. И чтобы показать силу этого доказательства, сказали (Йерушалми, п. Хелек): «Май авди лей? Шадийу бе-дуда де-нахша, ве-шаду нура тутих, ве-хава ка митцтаэр тува. Амар: хейхи неавид? Никрей ле-ка"ба — каис алавей. Никрей ле-аводат а"к"у"м — лит ба мамаша. Ма аса? Кара ле-гдолим ве-ло аниюh; кара ле-кетаним ве-ло аниюh; кара ле-ка"ба ве-амар лефанава: Рибоно шел олам! Им анита ли — aнита; ве-им ла — амру: ihu ke-vateyhu. Мийяд aniyah, шенеэмар (Д"Х там): “ва-йеэтар ло… ва-йишма тфилато…”» (то есть: «Что сделали ему? Бросили его в медный котёл и развели под ним огонь, и он очень мучился. Сказал: как сделать? Позову Святого, благословен Он — сердится на меня; позову идолопоклонство — в нём нет ничего. Что сделал? Позвал великих — и не ответили ему; позвал малых — и не ответили ему; позвал Святого, благословен Он, и сказал перед Ним: Владыка мира! если ответишь мне — ответишь; а если нет — скажут: Он как они. Тотчас ответил ему…»).

Теперь смотри, как включили эти их слова направленность силы опыта и его мощь, которой он победил все прочие умозрительные доказательства, в которых он придавал какую-то реальность и существование иным вещам — чтобы они спасали или помогали в час тесноты, кроме Него, возвышенного. Но если не предшествовало им знание о Его существовании, возвышенного, в том прежнем исследовании, которое на ступени «ha-моци» для трапезы, — нет входа ни для какого доказательства и опыта, чтобы устоять на истине. И поэтому Тора усердствовала в начале своём на указании природного управления, обязывающего истину Его существования, как мы объяснили там, и в гораздо большей мере, чем указание этих чудесных опытов, — во всех этих делах и рассечении Моря Суф и потоплении их врагов прежде всего; ибо это то, что сделало чудесный отпечаток в глазах всех народов, как засвидетельствовала Рахав (Йеошуа 2): «ибо мы слышали, что высушил Г-сподь воды Моря Суф перед вами», как мы сказали во вратах прежних. И также повторён им этот отпечаток в Ярдэне, как сказано (там 4): «И сообщите сынам вашим, говоря: по суше прошёл Израиль этот Ярдэн, который высушил Г-сподь… как сделал Г-сподь, Бог ваш, Морю Суф…» — пока упомянул, что было им то страшное дело дважды, и «в двух разах есть великая сила» для утверждения личного Провидения и ослабления утверждения природного управления и его необходимости. Это то, что сказано рядом (там): «чтобы знали все народы земли руку Г-спода, что она сильна, чтобы вы боялись Г-спода, Бога вашего, все дни». То есть: сообщить им силу руки, которую имеет Божественное Провидение над всеми этими естественными сущими, чтобы вы знали, что все дни, когда вы укрепитесь в страхе Имени, будет ваша рука крепка над ними без всякого сомнения.

И вот, из силы этой мощи сказано (Млахим бет 2): «И взял Элияhу свою адерет и свернул, и ударил воды, и рассеклись туда и сюда, и прошли оба по суше». И ещё укрепилась в руке Элиши, его ученика, вдвойне, как сказано о нём (там): «и он также ударил воды, и рассеклись туда и сюда, и перешёл Элиша». Ибо, поскольку не было нужды во второй раз, кроме как чтобы перешёл Элиша, — было чудо вдвое относительно первого раза, когда нужда была вдвое. И насколько направлено всё это дело от начала до конца в том, что упомянули в Агаде Хулин (7.):

«Маасе бе-Раби Пинхас бен Яир, де-хава азиль ле-фидьён швуйим. Пага бе-Гинай неhара. Амар: Гинай неhара, плэг меймайих ва-э’эвор бах. Амар лей: ата hолех лаасот рацон конех, ва-ани hолех лаасот рацон кони; ата сафек осэ сафек эйнха осэ, ани вадай осэ. Амар лей: халок лах, ве-им лав — гозрани алейх, ше-ло яавру бех майим ле-олам. Халак лей. hава бе-hадейh аhи гавра де-хава мейти хити ле-Писха; амар лей: халок ле-hай нами, де-мицва ка авид. hава таман хад Тайяа; амar лей: халok нами ле-зе, де-ло leйма: ках осин ле-вней Левия. Хalak lей. Amar Рав Йосеф: кама nanish gabrейh де-hай ke-Моше ве-щитин рибвоан». (то есть: «Случай с Раби Пинхасом бен Яиром, который шёл выкупать пленных. Встретил реку Гинай. Сказал: Река Гинай, раздели свои воды, и я перейду в тебе. Сказала ему: ты идёшь делать волю Твоего Творца, и я иду делать волю моего Творца; ты — сомнение, сделаешь или не сделаешь, а я — наверняка делаю. Сказал ей: разделись для меня, а если нет — постановляю я о тебе, чтобы не проходили в тебе воды никогда. Разделилась для него. Был с ним один человек, который нёс пшеницу на Песах; сказал ей: разделись и для этого, ибо заповедь делает. Был там один араб; сказал ей: разделись также для этого, чтобы не сказал: так поступают с сыновьями Леви. Разделилась для него. Сказал Рав Йосеф: как силён этот человек, как Моше и шестьсот тысяч».)

Вот, хотя этот сюжет верен в своём слове, и нет там сомнения, что так было сделано рукой этого святого хасида для возвышенных целей, упомянутых в нём, — всё же следует обратить сердце на слова этого спора, что между ним и той рекой. *«Ибо наверняка» и т. д., то есть что кроме того, чему учит этот талмудический рассказ по его простому смыслу (см. Тосафот там), — он также учит в общем пути о доводах философов и владельцев Торы, спорящих вместе: ибо философы говорят, что законы природы всегда пойдут по постоянному обычаю, который запечатлел Г-сподь в них, и не изменятся по слову никакого человека, даже если он совершенен в пределе человеческого совершенства; ибо человек — лишь обладатель желания и выбора и властвует над действиями и вещами возможными, которые не противостоят законам природы, но не дана ему способность изменять их по своей воле к своей пользе и выгоде; ибо такова воля Творца, благословен Он, чтобы законы природы всегда хранили своё назначение, как Он основал, напротив, что человек изменится и может изменять свою волю и свои действия по необходимости времени и места и законов природы. И эту мысль положили мудрецы здесь в уста реки Гинай, спускающейся в своей природе, как всякая река, с высокого места в низкое без преграды, говоря совершенному Раби Пинхасу бен Яиру: «ты идёшь делать волю твоего Творца», то есть меняя твоё действие всегда по нужде и необходимости; «а я иду делать волю моего Творца» — оставаясь всегда стоящим на страже делать мою обязанность, которой я заповедан в моей природе. Но владельцы Торы и истинной веры верят, что законы природы ведутся иногда по Всевышнему также чудесным образом, выходящим из постоянного обычая, чтобы этим доставить добро человеку совершенному, желанному в глазах Г-спода; и поэтому они также склоняются перед ним сделать его волю, ибо только человек совершенный, делающий волю своего Творца в разуме и знании и свободном выборе, — он один цель творения; и если бы было возможно, чтобы не было даже одного такого совершенного человека во всём человеческом роде, — весь мир был бы пустотой, и небеса и земля поколебались бы, как долго рассуждал раввин об этом в прежних вратах. И это то, что сказал Раби Пинхас бен Яир: «разделись для меня, а если нет — постановляю я о тебе, чтобы не проходили в тебе воды никогда». А затем добавили мудрецы там ещё, чтобы указать, что не только ради добра и счастья божественного мудреца, вникающего в духовные вещи и приобретающего этим истинное совершенство своей Нефеш, как Раби Пинхас бен Яир, — будет иногда сделано чудо и доказательство, но также ради блага и пользы всякого человека, который будет делать добро — заповеди своего Творца — своим телом и своим практическим разумом, как этот, который нёс пшеницу на Песах; и не только ради них самих, но также ради всех, сопровождающих их и нуждающихся в них, как этот араб, который сопровождал их в пути.

— Ибо наверняка мы пишем лишь, чтобы открыть дверь размышления о силе доводов между природными действиями и действиями, достойными по Провидению, в которых ошиблись многие и сильные, как мы сказали. И это: вот Раби Пинхас бен Яир по причине своего совершенства и великой заповеди, что в его руке — вывести заключённых из-под рабства раба, чтобы быть свободными для служения Всевышнему, в память исхода из Египта через Море Суф, — заповедовал той великой реке разделить свои воды для него. Однако довод реки Гинай — это то самое, что обманывает всех философов: они скажут, что природные действия, как течение воды реки по наклону русла и сцепление её частей, — весьма обязательны по их природе, и невозможно им измениться от этой природы вовсе; и так же все природные действия. И потому разум не допустит возможности, чтобы они отменились или изменились, чтобы тянуться вслед за человеческими выборными и волевыми действиями, у которых нет прочного сильного начала, а они висят и стоят на том, где будет дух делающего их — делать или удержать. И это смысл: «ты идёшь делать… а я иду…» — то есть у обоих из нас есть природные начала, и разумно, чтобы каждый из нас тянулся к своим началам. И вот, в истине мои начала не зависят и не висят, но они постоянны, и при наличии причины неизбежно существование следствия; однако начало твоих действий не постоянно, ибо оно — человеческая воля, которая весьма легко меняется; и как может этот устойчивый природный [порядок] склониться перед слабой волей? И потому они постановляли невозможное для устойчивой природы в этих делах.

Однако его ответ был удивителен: ибо известно, что человек, когда он в своём образе и подобии, — он глава всех природных сущих, лучший и возвышенный из них и их цель. И ясно, что все вещи, которые ради цели, по своей природе склоняются перед той целью и порабощены и послушны ей, как ступень Хомер (Материя) перед Цура (Форма), как сказали наши мудрецы, благословенной памяти (Б"Р, п. י"ט): «всё, что сотворено после своего товарища, властвует над ним»; и уже разъяснили мы всё это во вратах ט"ו. И вот, из этого следует, что все эти природные сущие, со всей силой их начал, не служат אלא для служения человеку совершенному и его пользы, поскольку не сотворены אלא ради него; и если представится удаление его из существования — отменятся все они полностью. И это его слова: «разделись для меня, а если нет — постановляю я о тебе…» — то есть: сделай то, что на тебе делать путём личного Провидения; а если нет — вот, отменится причина твоего существования. И таким путём сказали (Шабат 88.): «условие обусловил Святой, благословен Он, с делом начала: небеса и земля — если Израиль примет Тору — хорошо, а если нет — вот Я возвращаю вас в тоhу ва-воhу». И это — тот самый спор между солнцем и Йеошуа, который упомянули наши мудрецы, благословенной памяти (Йалкут Йеошуа, ремез כ"ב), в том высказывании, которое мы написали во вратах ל"ח; и слова близки и понятны сами собой.

И вот довод силён, и потому он был вынужден разделиться для него; и также будут вынуждены совершенные мнения признать это дело по услышанию во всяком случае и не сомневаться в нём вовсе. И сказал: «и был там один человек», — чтобы указать, что не только перед умозрительной частью разума они склоняются, как думали некоторые, но и перед практической частью заповедей Торы, как этот — «ибо заповедь делает»; ибо следует установить в сердце, что природа — «раб с проколотым ухом» у Торы и служения. И ещё: «и был там один тайяа» — чтобы указать, что не только перед владельцами божественного умозрения и исполняющими заповеди Торы они склоняются, но также перед всеми вещами, которые им потребуются и которые будут присоединяться и сопровождать их всё время, как сказано (Коhелет 8): «и будет он сопровождать его в его труде все дни его жизни…» — и это его слова: «так поступают с сыновьями Леви». И высказывание Рава Йосефа верно: что в этом деле нет различия между множеством и единицей, ибо даже для одного человека найдёшь эту склонность, когда придёт его нужда, хотя это ещё более великий פלא, как мы сказали об Элише (Млахим бет 2), и как сказали (Б"Р, п. ט"ו) о Яакове, который сказал (Берешит 32): «ибо моим посохом перешёл я этот Ярдэн», ибо эта способность прилепляется к Цура (Форма) совершенного, а не к его множеству, как это дело в способности деревьев и камней и подобного. И также: велика сила, сделанная дважды, чтобы удостоить многие десятки тысяч Израиля, которые оказались вместе, как мы сказали.

И вот ясно, что для отмены всех этих испорченных мнений и чтобы распространить истину возвышенной природности Торы, о которой мы писали, — было всё старание Торы и пророчества во всех их словах от начала до конца. Также слова Руах hа-Кодеш пришли в чудесном изобилии в порядке песен и восхвалений — приписать Ему, возвышенному, эти действия — из знамений и доказательств — без изменения и прибавления, как в псалме (Теhилим 136): «воздайте благодарение Г-споду, ибо Он благ…»; «воздайте благодарение Богу богов…»; и в псалме (там 106): «кто изречёт…» и прочих — чтобы сказать, что в их поминовении и распространении установится в Нефеш полная вера во всё, что будет сделано для неё в настоящем; и этого довольно пользы для поминающего. Однако в их целом есть в поминающем польза, достигаемая из них в объяснении; и я уточню в одном псалме взятом.

Он объяснил в нём это и также включил порицание, достигающее философствующих в этих божественных делах, и как насмешкой над человеком насмеются над ним по причинам, которые я объяснил и отверг их мнение у Акейда, врата כ"א, — и это псалом:

— И сказал: «молнии для дождя сделал» — в прошедшем времени, указывающем на прежнюю природу, сказать: если посредством дождя, обновлённого для той пользы, придут громы и молнии и пострадают от них некоторые, — это не опровергает, что это сторона и дело прежней природы: что всякий раз, когда поднимутся испарения до границы воздуха и выйдет ветер, и хотя бы это было по обновлённой воле, — не препятствует быть тому, что по природе — породить молнии по этим причинам; и из этого случится, что тогда докучливый дождь расколет дом бедняка, или затопит его поле и подобное.

И после того как упомянул пользу восхваления путём, который упомянул, сказал частные и частичные дела, из которых прояснится эта вера. И сказал: «который поразил первенцев Египта… послал знамения и доказательства… который поразил многие народы… и дал землю их в наследие… Г-сподь, Имя Твоё навек… ибо будет судить Г-сподь народ Свой…» — то есть: из этих частных действий, как они были, утвердилось в нашем сердце: «Ты — Имя Твоё, Г-сподь, и память Твоя из поколения в поколение», ибо «судить будет Г-сподь народ Свой и о рабах Своих утешится»: ибо кто может отрицать, что всё, что Ты сделал в этих делах, не было направлено совершить суд с Его народом над всеми их врагами, ибо сожалел о зле Своих рабов, которых те поработили; и это то, что обязывает из мощи Провидения из всего, что изливается от Него день за днём.

*Привязал к этому и т. д., то есть что только чтобы опровергнуть мнение философов, думающих, что если приписать Всевышнему знание частных вещей, которые низкой ценности против Него, — это будет недостатком Его возвышенной степени над всем, — скажет Писание здесь наоборот: что только отсутствие знания и неведение о всякой вещи, делаемой на земле, будет считаться Ему, Б-же упаси, низостью; ибо только этим станет известно всем — глупость поклоняющихся идолам, которые не признают, что они не божество, видя, что они лишены речи и знания.

— Привязал к этому, сказав: «идолы народов — серебро и золото… уста у них — и не говорят… уши у них… подобны им будут делающие их…» — сказать: если усомнится человек из этих исследователей в этом и скажет, что невозможно приписать Ему, благословенному, эти ощутимые вещи и знание о них и об их случаях по причинам, которые мы упомянули во вратах прежних, которые приписывают Ему замысел, ибо это недостаток у Него, благословенного, — вот, поистине, уже упал сомневающийся этот в яму и сеть удивительной насмешки, которую мы сказали: что одно из животных постигает сущие и знает их больше, чем Творец, и что будет особенностью Творца и Его возвышенностью — не постигать и не узнавать ничего из них, как ошибаются простодушные ишмаэлиты, что их идолы — серебро и золото, дело рук человека: ибо тем, что они — дело рук человека, очевидно, что они не божества. Однако по мнению этих, уже найдётся в них качество божества, ибо «уста у них — и не говорят, глаза у них — и не видят, уши у них… и даже нет дыхания в их устах», — и если так, то уже следует по этому признать им божество более, чем человеку, постигающему через телесные органы. «И если боги они, — как они, будут делающие их…»

Однако абсолютную истину в этих доводах, показывая их искажения, уже сказали мы во тех упомянутых вратах, и ещё придёт во вратах נ"ד, с помощью Г-спода. И потому завершил и сказал: «Дом Израиля — благословите Г-спода; дом Леви — благословите Г-спода; дом Аhарона — благословите Г-спода», ибо всем дал, каждому достойному его, как увидело особое Провидение — поручить каждого за его служение и за его ношу.

И вот хорошо разъяснён этот псалом по нашему намерению, и как засвидетельствовал псалом, близкий к нему; и вышли мы из великого сомнения в этом псалме и его товарищах, которые очень распространяются рассказывать, что идолы — серебряные и золотые, деревянные и каменные — не видят и не слышат и не осязают и т. д., и не равны Всевышнему; ибо поистине эти слова — лишние, только если будут поняты таким образом и путём насмешки над идолопоклонством, которому дозволено (Мегила 25:), и это верный смысл во всех них.

Итог: разъяснено, что мы сказали сначала, что грех грешащих по распущенной воле; и потому понадобилось существование всех этих чудесных дел и их рассказы вместе с ними — открыть глаза мудрых, поднять от ступени умозрения к истинной вере, а от неё — к ступени пророчества, в котором счастливейшие из рода узнают и поймут, чего им недоставало сначала, и признают, и восхвалят за это на чистом языке и ясной речью:

Ибо то, в чём он согрешил, — это то, что он последовал за своими естественными размышлениями, которые предшествовали этому, чтобы породить сомнение с какой-либо стороны: быть может, не от Него было то частное событие из зла, которое последует из его посланничества. А теперь тем же самым я прихожу восхвалять Тебя в этой песне, которая приходит приписать Тебе все эти действия и их детали со всех сторон, на которые следует смотреть наиболее совершенным образом, насколько возможно. Притча о государстве и т. д.: ибо сомнение, которое случится относительно какой-либо одной из этих частных сторон, само падёт на дело в целом, и нет различия между тем, кто сомневается в части, и тем, кто отрицает всё. И потому была эта песня как та корона, в которой хранится общее и частное.

Так сказал Моше: «Я согрешил בְּאָז (бе-аз — “тогда”)». Намёк — в значении слова как на прошедшее время, как сказано (Берешит 12:6): «והכנעני אז בארץ» — «и кнааней тогда (аз) в земле». Скажет: в то прошедшее время он согрешил в том деле, ибо ещё не достиг совершенства постижения в этом; и потому он восхваляет “аз”, когда значение слова будет на будущее, как в (Теhилим 126:2): «אז ימלא» — «тогда наполнится». И смысл: отныне и навеки будет эта песня верным свидетельством о публичном провозглашении истинности этого дела.

Приди и увидь: праведники совершенные, удостаивающиеся пророчества самим Сехель (Разум), когда они оступаются — они исправляют; ибо увидели в видении Шаддай и признал их Сехель (Разум) путём истинного знания то, что было у них прежде путём веры, после того как они вначале усомнились в этом. И уже объяснили мы это в שער י"ט (шаар 19).

«הוי נפת תטופנה וגו'» — либо из точности слова “аз”, упомянутого, либо по совершенству самой песни. А более верно: словом “аз” он имеет в виду начала действий по их природе, и грех был в том, что он подтверждал их согласно тому, как они предшествовали в его размышлениях. Однако восхваление — в том же самом значении, то есть теперь он отменяет силу тех начал, и что перед Ним, да будет Он превознесён, предпосылки не порождают того, что из них обязано по природе; но уже могут находиться вещи без их причин, или находиться причины ради них, как мы написали у «של נעליך וגו'» (шаль наалейха ве-го — «сними обувь твою и т. д.»), שער ל"ה (шаар 35). И это то, что сказано: в том, в чём они оступаются, — в том они исправляют.

И вот, поскольку эта песня была в наших устах и в устах народа Израиля, чтобы указывать на все эти удивительные дела, о которых мы сказали, так, чтобы она давала совершенное указание на то, что Он, да будет Он превознесён, вникает во все эти производимые дела до предела вникания со стороны их причин, — вот поэтому требуется разделение на пять частей.

*Первая и т. д.

Намерение рава, благословенной памяти, вкратце таково: содержание песни намекает на пять вещей. Первая — указать на нашу обязанность воздавать благодарность Всевышнему во все времена и места за всё добро, которое Он нам сделал, как сказал Моше и весь Израиль в то время, когда искупил их Всевышний из руки врага: «אשירה לד'» — «воспою Всевышнему» и т. д. Вторая — указать на безграничную способность Всевышнего, из-за чего Он мог вывести нас такими страшными знамениями и чудесами, как сказано: «ימינך ד' נאדרי בכח» — «десница Твоя, Всевышний, величественна в силе». Третья — указать на Его частное провидение о личностях людей, и тем более о народе Его удела, Израиле, и что от этого не умаляется Его уровень, то есть, взирая из места Своего обитания — небес — на личности людей низкой цены, как сказано: «ד' איש מלחמ' ד' שמו» — «Всевышний — муж брани, Всевышний — имя Его», то есть Всевышний подобен в этом начальнику войска, которому следует держать глаз и видеть положение и состояние каждого и каждого из людей его войска, и так же нужно взирать на положение и состояние лагеря врага; и к всякому месту, куда повернёт каждый и каждый из его глав, если он хочет вести свою войну как следует, чтобы достичь победы, — так и Он, да будет Он благословен, наблюдает детали; и при всём этом «ה' שמו» — «Всевышний имя Его», то есть остаётся в Своей чести и возвышенной драгоценности над всем, и не будет умалена Его ценность и уровень из-за этого, Б-же упаси, как думали философы (смотри об этом в словах рава ниже в этом שער). Четвёртая — указать на близкую цель, которую хотел Всевышний достичь, выводя Израиль из Египта: сделать их свободными от их тягот и тяжёлой работы, как сказано: «נחית בחסדך עם זו גאלת» — «вёл Ты в милости Твоей народ этот, который Ты искупил», ибо милости Всевышнего и Его милосердие — на всех делах Его, и тем более на Его народе: не дали Ему оставить их под рукой господ тяжёлых и царя жестокого, который будет властвовать над ними. Пятая — указать на дальнюю и истинную цель, достигаемую посредством этого: научить и указать всем людям через народ Израиля истинную веру в Его существование, единство, способность и провидение, как сказано в конце песни: «ד' ימלוך לעולם ועד» — «Всевышний будет царствовать во веки веков».

Первая — сообщить о её ступени со всех сторон, и главное в них — благодарить Имя, к которому направлено приписать Ему все эти деяния; ибо это соответствует намерению; и это — до «ה' איש מלחמה» — «Всевышний муж брани». Вторая — со стороны того, что они признали и узнали, что Он, да будет Он превознесён, намеревался показать Свою силу и мощь Своей способности в тех делах со стороны самой сути Хомер (Материя), производимой Им, да будет благословенно Имя Его; и это — до «ימינך ה'» и т. д. Третья — то, что было достигнуто ими там от силы Его провидения в рассмотрении частных действий, которые были сделаны с ними; и это — до «מי כמוכה באלים ה'». Четвёртая — в показе Цура (Форма) и устройства всех тех деяний согласно их намерению после того, как Он послал их; и это — до «יעבור עמך ה'». Пятая — сказать о последней и превосходной цели, на которую направлены все деяния от начала до конца; и это — до «ה' ימלוך לעולם ועד».

И вот будет завершение каждой части в упоминании почтенного и страшного Имени, к которому приписываются все эти действия; и почти не упомянуто Имя в ней, кроме как в этих местах, как разъяснится; и это — великое указание на это разделение.

Однако включатся в эти пять частей предварение знания Имени и приписывание Ему этих действий со стороны четырёх “отсевов” их причин, ограничивающих всякого деятеля в совершенстве и устраняющих всякую мысль и представление со стороны случайности, как мы разъяснили в первом שער у существования мира в целом и в заключении того שער у Торы Б-жественной, в объяснении псалма, соединяющего оба дела вместе, — «השמים מספרים» — «небеса рассказывают», — ибо у всех этих дел один путь.

И вот придёт её объяснение после упоминания сомнений и размышлений, на которые следует обратить внимание прежде всего:

Б. То, что начал хвалу почтенным и страшным Именем, говоря: «אשירה לה' כי גאה גאה», а затем перешёл к другим именам, говоря: «עזי וזמרת יה וגו' זה אלי ואנוהו וגו'».

Г. То, что разделил свои слова: «מרכבות פרעה וחילו וגו'», — ведь все вместе утонули в סוף (Суф — Тростниковом) море; и зачем менять действия и места. И ещё труднее этого — в словах: «תשלח חרונך וגו'», ибо тогда «ה' למבול ישב» — «Всевышний восседал над потопом», — и не огнём там судили.

Д. То, что затруднило первых из выражения: «אמר אויב וגו'» — «сказал враг…», ибо там не его место по порядку вещей. И говорил Рамб"ан, благословенной памяти, об этом; и к его словам добавил.

Е. Выражение: «נחית בחסדך וגו' נהלת בעזך וגו' שמעו עמים וגו'» — всё в прошедшем времени, хотя всё это — о будущем, как сказано: «תביאמו ותטעמו וגו'» — «Ты введёшь их и насадишь их…».

В. То, что мы сказали: что особое Имя упомянуто редкими промежутками, а затем в конце сказано: «מקדש אדני» — «святилище Адонай (Алеф-Далет-Нун-Йуд)», и печать: «ה' ימלוך וגו'».

З. Ибо после всей песни вернулся и сказал: «כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים וישב ה' עליהם וגו'» — «ибо вошёл конь Пар'о с колесницами его и с всадниками его в море, и возвратил Всевышний на них…», — ведь это лишь рассказ событий, а о первых мы скорбим и т. д.

Х. То, что следует пробудить в том близком рассказе, подобающем сопровождать это, — то, что сказано: «וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים» — «и шли три дня в пустыне и не нашли воды»: почему будет так от Него, благословен Он, чтобы у них были тяжёлые начала из-за недостатка необходимых вещей? Поистине следовало бы, чтобы Он обеспечил их, как сделал в Эйлим. И не только это: но привёл их к месту горьких вод, которых они не могли пить. А если — чтобы показать им устойчивое чудо, — то большее чудо, чем это, было бы вывести им жидкости из скалы.

Т. В словах: «וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו» — «и сделались сладкими воды; там Он установил ему закон и суд, и там испытал его»: что за закон и суд Он установил, и кто испытал кого? Ибо какое испытание есть в народе, просящем воды, — и три дня в пустыне, чтобы они жаловались на это? И также: что они испытывают Всевышнего подслащением воды больше, чем всеми чудесами, которые увидят? И тем более по мнению того, кто сказал (Мехильта, Бешалах, там), что это было сладкое дерево.

Й. Его слова: «אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה וגו' כל המחלה וגו'» — «если слушая будешь слушать голос Всевышнего, Б-га твоего, и прямое в глазах Его будешь делать… всякую болезнь…», — ибо много возложил на них дел и уменьшил им награду — наоборот тому, что следует делать вначале, и тем более когда Нефеш (душа) народа горька. И также: что Он обещает им относительно всех недугов Египта — что сделают со всякой болезнью и всяким ударом, о которых не написано, а они наиболее обычны приходить на людей. Также его слова: «כי אני ה' רופאך» — «ибо Я — Всевышний, твой врач»: многие затруднились — в месте, где нет болезни, зачем врач?

И вот: о степени поющих сказано: «אז ישיר משה ובני ישראל». О степени предмета речи сказано: «את השירה הזאת» — «эту песнь», ибо она весьма превосходна в целом своих тем. О степени восхваляемого и о поющем Ему сказано: «לה'» — «Всевышнему», ибо велик Всевышний и весьма прославляем. А о красоте изречений и их приятности сказано: «אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים» (разрешение сомнения А).

*Однако намерение: то есть, что имя יה (Йа) указывает, по его мнению, только на истинность существования Всевышнего и на то, что Он — причина и создающий по Своей воле все существующие вещи, как сказано: «כי ביה ה' צור עולמים» — «ибо в Йа — Всевышний, твердыня миров». А имя אלקים (Элоким) указывает на управление миром природным управлением по законам, которые Он внедрил в него, которые сами по себе никогда не сдвинутся. А имя שדי (Шаддай) указывает на то, что в Его силе, да будет Он благословен, также менять природу и упорядочивать её системы — в чудесном управлении, чтобы дать людям воздаяние награды и наказания как плод их добрых или злых дел. А имя הויה (hавайя), благословен Он, которое есть особое имя сущности Всевышнего, включает все эти Его возвышенные атрибуты — как всякое личное собственное имя человека, включающее его сущность и все его атрибуты вместе; ибо когда мы, например, говорим имя Реувен о известном человеке, мы понимаем под ним того человека таким, каков он есть, со всеми его сущностными и случайными качествами (см. слова рава в שער ל"ה, начало главы Ваэра). На это намекает и стих: «ה' לי לא אירא» — «Всевышний мне — не убоюсь», то есть: если познание имени hавайя мне, не убоюсь более упасть в сеть ошибки в моей вере и знании атрибутов Всевышнего. И также сказал: «זה השער לד' צדיקים יבואו בו» — «это врата для Всевышнего — праведники войдут в них», то есть: только праведники и истинно совершенные признают истину сами по себе и войдут во врата знания и признания имени hавайя, благословен Он, без того, чтобы прежде пришли к ним теснота и беда; тогда как те, кто тянется за своими философскими мнениями, как Менаше и его товарищи, лишь по необходимости, когда придёт к ним бедствие, не узнают; и когда станет им тесно, придут к этому истинному знанию и признанию.

И согласно объяснению этих имён, поймём, почему начал песнь именем hавайя, включающим истинное признание Всевышнего: ибо только Всевышнему одному поёт он свою песнь; а затем перешёл к прочим Его именам, благословен Он, каждое из которых указывает лишь на частичное знание, как оно стало известно нам через Его частные действия.

Однако намерение в упоминании этого почтенного имени и в красоте этих изречений и их особом свойстве разъяснится согласно тому, что они сказали. Ибо уже написали мы в שער ל"ה в разделе Ваэра: «ואל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם» — «и Я являлся Авраhаму, Ицхаку и Яакову в (имени) Эль Шаддай, а именем Моим — Всевышний — не открылся Я им», — что это совершенное имя из четырёх букв включает все основы веры, которые упомянул Моше, раб наш, в словах (Дварим 10): «כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים האל הגדול הגבור והנורא» — «ибо Всевышний, Б-г ваш, — Он Б-г богов и Господин господ, Б-г великий, сильный и страшный»; чего нет в других именах, как Йа, или Эль, или Шаддай, ибо они имена, указывающие на частные вопросы: не завершится признание Б-га, да будет Он превознесён, ни одним из них; и потому также не завершится успех человека знанием тем.

Ибо когда постигающий не достигнет, кроме того, на что указывает имя Йа — истинности Его существования, от которого найдено существование у всех существующих, как сказано (Йешаяhу 26): «כי ביה ה' צור עולמים», — вот этим не обязуется Его знание, и Его провидение, и Его воля в управлении этими частными существующими и их обновляющимися делами, а это знание обязательно для его успеха; напротив — отрицают их размышляющие из доводов, упомянутых в предыдущем שער, о них сказано (Теhилим 94): «לא יראה יה» — «не увидит Йа». И также, когда назначат Его общим управляющим всех этих существующих, дающим общий порядок в их управлении, как указывает имя Элоким, — уже придёт он в своём размышлении дать этому порядку устойчивую природу, неизменную ни по какой причине, и что нет в праве Его способности и Его постижения менять её вообще, как сказано также (там): «ולא יבין אלהי יעקב» — «и не поймёт Б-г Яакова». И даже если признает, что у Него есть какая-то способность менять её, как указывает имя Шаддай, если истолкуешь его как «שודד המערכות» — «ломающий системы», — всё ещё надо знать: будет ли это в делах больших, общих, или будет ли это в делах частных и их деталях — как должно быть по награде и наказанию Торы. И тем более если имя Шаддай указывает на «שדי לו» — «довольно Ему» в Его существовании, как следует из его смысла. И потому ясно, что не преуспеет человек этими частичными знаниями.

Однако, поистине, они — вход к знанию Всевышнего, имени великого и страшного, как мы написали у Менаше. И это — то, что хотел объяснить поэт в своём псалме: «מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה ה' לי לא אירא» (Теhилим 118) — он хочет сказать: это разделённое знание не спасёт его от того, чтобы прийти в теснину и в стеснение, как сделал Менаше; но уже ответил ему со стороны его покорности перед Ним там; однако если бы «ה' לי» — Всевышний мне — не убоюсь никакого человека и т. д. И при малом размышлении разъяснится весь псалом об этом.

Однако сказал в разъяснение: «פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה יה זה השער לה' צדיקים יבואו בו» — скажет: во врата истинной праведности, в которые входит человек прежде всего, — это признание имени Йа со стороны того, что Он причина всех причин, как это указывает; и признали в этом его необходимость все философы, какие были когда-либо; и это провидение — открытые врата благодарить имя hавайя. Но праведники войдут и поблагодарят сами по себе; не так — нечестивые, а только после того как будут биты и ранены.

И вот: ради их совершенного признания и постижения всех этих удивительных дел, включающихся в это великое имя — от истинности Его существования, от мощи Его способности, от чрезмерности Его провидения и Его признания, проявляющихся во всех этих частных делах и их деталях деталей, в мере, в которой к нему испытаны все мысли, — поэтому приписали эту песнь, намерение которой — их детализировать до предела детализации, к этому почтенному и страшному имени, а не к прочим именам, указывающим на частные дела, как она сама разъяснит, говоря: «עזי וזמרת יה וגו'», как придёт. И это их намерение в словах: «את השירה הזאת לה' אשירה לה'».

(А) Однако, чтобы объяснить особое свойство кратких изречений, которые упомянул, говоря: «סוס ורכבו רמה בים» — «коня и всадника его поверг в море», следует знать, что чудесные действия, как они приходят на большинство природных вещей, будут более удивительными и изумляющими.

Ибо вот *его намерение: поскольку всякая вещь составлена из четырёх элементов (см. моё объяснение во введении к שער נ"א), из этого следует, что во всех казнях Египта, в которых изменилось одно в другое, как вода реки в кровь, прах земли в вшей и сажа печи в нарывы, изменились также все четыре элемента, из которых были составлены все эти вещи; и это было чудом более великим и удивительным, чем если бы изменился только один простой элемент в другой. И на это намекает также Р"А (Раби Элиэзер), говоря, что каждая казнь и казнь и т. д. была из четырёх казней (ибо в казни лягушек, смешения зверей и саранчи обязательно изменилась природа этих животных, так что пришли тогда в большом множестве в Египет внезапно, больше, чем в другие времена и места; а в казни града изменилась природа почвы и реки Египта, и его воздуха, и природного жара огня, так что поднялось множество испарений и туч, чего нет в другие времена в земле Египта, и они сгустились в воздухе в камни града, которые спустились на землю, и огонь пылающий внутри них; а в казни тьмы изменился воздух и стал облаком и мглою, которая покрыла им свет солнца; а в казни мора изменилась природа животных, как изменилась природа людей в казни первенцев, так что умерли мгновенно). А Раби Акива считал также изменение вещи, составленной из четырёх элементов, тоже за одно, и потому сказал, что каждая казнь и казнь и т. д. была из пяти казней.

Нет того, кто пришёл бы перевернуть простое назначение в другой элемент, настолько чуждо и удивительно, как тот, кто пришёл бы на составленное из двух элементов; и будет более удивительно в составленном из трёх или четырёх: поскольку при изменении природы составного изменятся все простые, которые внутри него, по природе смешения, которое не является сущностью, — так что чудо будет по числу простых, включённых в него. Это то, что уточнил Раби Элиэзер в Агаде, когда сказал, что каждая казнь и казнь, которую привёл הק"בה (ha-Кадош барух hу — Святой, благословен Он) на египтян в Египте, была из четырёх казней, как сказано (Теhилим 78): «ישלח בם וגו'» — «пошлёт на них…», ибо при изменении природы вещи, составленной из четырёх элементов, неизбежно изменятся все они, и будет считаться одна казнь четырьмя казнями.

Однако Раби Акива уточнил ещё, что природа составного и его Цура (Форма) — и он существует сам по себе помимо каждого из простых, как упомянул этот мудрец во введении к четвёртой статье «אלדיות» (Альдиёт — «Элементы/Стихии»), и вот с этим уже будет в каждой казни и казни пять казней; и нашёл также поддержку из стиха.

И снова нашёл я это дело в комментарии к Агаде рава Раби Йом Тов бен Швили, благословенной памяти, но он считал hиюли (хиюли — “первоматерия”) пятым числом. И я удивляюсь: ведь hиюли общая и равная у всех форм; и какую бы форму ни приняла, будет против её природы. А то, что я написал, — верно. И как бы ни было, вот таким путём требуется: когда чудо приходит на большинство природных вещей, находящихся вместе в известном и особом положении по их делу и обычному поведению, и Б-жественная способность стоит над ними и отменяет их, сохраняя соотношение этой отмены к всему делу и его частям, — тогда будет видно чудо более мощное и удивительное без сомнения.

(А) И потому удивительно сказал: «אשירה לה' כי גאה גאה וגו'. סוס ורכבו רמה בים». Ибо это — короткое изречение, охватывающее все почтенные темы, которые включат все главы песни с разных сторон.

Ибо в словах «אשירה לה'» он упомянул намерение этой первой главы само по себе. А прочими словами он включает три из остальных. Ибо со стороны силы руки, которая положила в глубинах моря проложенный путь, чтобы привести туда коня и всадника его, — хотя конская природа пригодна плавать по поверхности воды более других животных, и хотя всадники были вплотную, и в смерти своей не отделились, — это даёт удивительное указание на абсолютную способность, которая есть у Него, да будет Он превознесён, над этими Хомер (Материя), менять их на всё, что пожелает; и это — тема второй главы.

И со стороны того, что включает это изречение при другом рассмотрении — то, что он ухитрился привести коня и всадника его, чтобы устроить войну внутрь моря, как скот в долину сходит, — разъяснится великое знание и мощное провидение в частных хитростях, пригодных, чтобы привести их туда; и это будет красиво разъяснено из третьей главы.

И со стороны того, что понимается из них, что место их суда — «сос и рехво» на море, а не в другом месте, соответствующем им по природе, — помимо того, что истолковал Онкелос: «כי בדבר אשר זדו עליהם» — «ибо тем, в чём они злонамеренно поступили против них», — это указывает на огласку и устрашение всем народам земли, чтобы не продолжали более трепетать перед их сыновьями; и это само включает четвёртая глава.

И вот все эти взгляды и рассмотрения вместе включат то, что включено в пятую главу, завершающую: «ה' ימלוך לעולם ועד».

И при этом эти краткие изречения, при смене их рассмотрений, включат все слова этой песни — так что почти в общем нет ничего, кроме как в частном; «ואידך פירושא הוא» — «а остальное — это объяснение». И думаю, что эти слова — те, на которые отвечают между главами, по обычаю в пиютах: отвечают от дома к дому ответом, который включает намерение всего пиюта.

(А) И потому сказано: «ותען להם מרים אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים וגו'», — ибо она взяла одни эти общие положения, и этого достаточно женщинам. А Моше и Израиль говорят их и их объяснение.

И снова нашёл я в Мишне: «כשם שהמים בודקין» (Сота 27б): в тот день истолковал Раби Акива: «ויאמרו לאמר אשירה לה'» — «и сказали, сказав: воспою Всевышнему»; что не нужно «לאמר» — «сказав», אלא (эла — “но”) учит, что Израиль отвечали за ним (за Моше) на каждое слово и слово: «אשירה לה' כי גאה גאה». И нет сомнения, что это то, о чём я говорил.

И смотри также: эти слова, близкие к ним весьма, — это то, что они повторили в конце песни: «כי בא סוס פרעה ברכבו ופרשיו בתוך הים» — и это, конечно, как возвращение «תרפו של שטר» — «развязки документа» в последней строке, как разъяснится.

И всё это — чтобы включить в это короткое изречение со всех сторон его рассмотрений — хвалу и славословие, особое и относящееся к этому почтенному и страшному имени, которое они избрали из прочих имён по причинам, которые упомянут в ней, говоря: «עזי וזמרת יה וגו'».

(Б) То есть: «אשירה לה' כי גאה גאה» — всеми видами хвалы, которые мы приписываем в такой мере величию и могуществу за полное и удивительное спасение. Ибо со стороны того, на что указывает имя Йа, уже возможно прийти к нужде и страданию, из-за чего мне придётся укрепляться изо всех сил молиться и петь и т. д.; и всё это — и всё ещё будет мне спасением лишь от того страдания, как сказано (Санhедрин 90а) про Менаше, чьё дело мы упомянули прежде всего: и вернул его к царству, но к грядущему миру не вернул; чего не будет так с великим именем, а как сказал поэт (Теhилим 116): «כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא» — «чашу спасений подниму и именем Всевышнего воззову». И это само — то, что сказал Давид тем же выражением (Теhилим 118): «דחה דחיתני לנפול וגו' עזי וזמרת יה וגו'». Он сказал: то, что достигается со стороны имени Йа, — это спасение после беды лишь, без добавления блага к их благу.

Однако праведникам, о которых он упомянул, вошедшим во врата в дом Всевышнего, — после того как у них есть «קול רנה וישועה» — «голос радости и спасения», «ימין ה' עושה חיל» — «десница Всевышнего творит мощь», — чтобы изливать на них благо к благу. И потому сказал Йешаяhу, мир ему (12): «הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד כי עזי וזמרת יה י"י ויהי לי לישועה» — сказал: предел доверия от всякого страха будет у него, когда присоединится имя י"י к имени Йа, ибо тогда имя будет целым и престол целым.

«זה אלי ואנוהו וגו'» — то есть: когда я приду к тому постижению, на которое указывает имя Эль, — вот оно заставит меня приписать Ему этот “наве” (обиталище), в котором мы находимся, — то есть построение мира в целом и сохранение порядка его природы лишь.

Также: «אלהי אבי» — «Б-г отца моего», — и это Эль Шаддай, в котором Он явился им, как упомянуто (Шмот 6), — «ארוממנהו» — «вознесу Его»: то есть я постановлю о Нём, что Он возвышен от того, чтобы действовать в этих делах, как это прославилось у них.

И таким путём сказал поэт также (Теhилим 118): «אלי אתה ואודך אלדי ארוממך הודו לי"י כי טוב וגו'».

«י"י איש מלחמה» — то есть: однако со стороны того, на что указывает это совершенное имя, он сказал: хотя «גאה גאה» — Он возвышен в степени Своего существования над всеми путями людей без всякой меры и подобия, — всё же у Него есть благость вникания и мощь провидения во всём, что делается на небесах и на земле, пока мы не признаем и не узнаем, что Его действия в этих делах — как мы постигаем в “муже брани”, который вникает в неё и во все частные и детальные дела, нужные для неё, и во всё, что обновится в них от природы и от случая; и у нас стало известно, что Его охват их — всё больше и больше, чем вникание в это кого-либо из начальников — мужей войны.

И потому усилил образность, говоря: «י"י איש מלחמה», как если бы назвал Его в отношении охвата этих деталей человеком из людей — чтобы умножить Его величие и славу по мере Его отличия от них. И это то, что сказано: «י"י שמו» — «Всевышний — имя Его», то есть: имя славы Его Б-жественности пребывает на своём месте, которое подобает величию провидения и постижения без изъяна орудий и сторон, которыми постигают люди, как мы написали в “драше о знании”, שער כ"א, и уже намекнули на это выше и в предыдущем שער.

И этим завершён первый раздел, в котором он объяснит достоинства песни в целом и особое имя, да будет Он превознесён, которому подобает она. И начнёт:

(Г) То есть: то, что указывает, что Он, благословен Он, может и могуч — муж брани — против всех природных обычаев, это — падение этого народа таким образом. Ибо кто слышал такое: народ мудрый и разумный, как народ великий и могучий — все юноши желанные, и их царь впереди них, как сказано: «ויאסור את רכבו וגו'» — «и запряг он колесницу свою…». Где же, где их мудрецы, которые посоветовали бы им устроить войну с Израилем на водах, на коне и колеснице? Какое судно построили? Какую мачту поставили? Какое знамение истолковали им? Кто ослепил глаза их Сехель (Разум), чтобы прийти в бездны как в пустыню — если не потому, что их צור (цур — “скала”) продал их? И это — י"י, Которому величие и мощь: сказал пучине «חרבי» — «высуши», сделал глупым их совет и привёл двойным поводом царя и князей мудрых и известных — всё, что пожелает — против природы мира и его обычая, как сказано: «ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבאו אחריהם ואכבדה» — «а Я — вот Я укрепляю сердце Египта, и войдут за ними, и Я прославлюсь». Это то, что сказано: «מרכבת פרעה וחילו ירה בים».

(Г) И не сказал «בים סוף» (бе-ям Суф — “в Тростниковом море”), ибо это говорится лишь при рассмотрении, какое море бы ни было. И значение «ירה» — «бросил», по смыслу «ותשליכהו עצתו» (Ийов 18) — «и выбросит его совет его».

И вот: поскольку мощь Его силы и крепкой руки, разрушающей море, привела их по прихоти их души в место, от которого им надлежало бежать изо всех сил. Также Он поменял природы и одолел их тем, что «מבחר השלישים» — отборные начальники — при своей лёгкости и лёгкости их коней — утонули в סוף море по природе тяжёлых материй, тонущих в воде. И на это сказал: «תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן» — «пучины покрыли их; спустились в глубины как камень». Ибо лёгкое стало им тяжёлым, а тяжёлое — лёгким, так что «תהומות» — дно моря, по которому они топтали ногами, — поднялось наверх, чтобы покрыть их; а они, чья природа — плыть по поверхности воды, и даже после смерти своей, — спустились в глубины по природе камня, погружённого, который не сдвинется с места.

Вот, включил он в это событие удивительные дела, чудесность которых — со стороны природ Хомер (Материя): колесницы Пар'о, и войско его, и отборные его начальники и их сообщество — чудесным образом — утонули в סוף море.

И это великое море и пучины, которые смешали их природу и обычай, — с точки зрения всего этого следует завершить тем особым именем, упомянутым, и сказал: «ימינך י"י נאדרי בכח ימינך י"י תרעץ אויב».

И он перевернул язык — против найденного — после того как говорили до сих пор в третьем лице; ибо сказали: при всей скрытости Твоей со стороны Твоей Самости — как устроились эти дела, сделанные Твоей мудростью, — не можем мы уклониться от признания Твоего величия и крепости Твоей руки, как если бы Ты был для нас и мы постигли Тебя предельно: ибо увидели мы глазами нашими «ימינך י"י נאדרי בכח» — десницу Твою, Всевышний, величественную в силе, переворачивающую природу крепких материй во всё, что Ты пожелаешь, будь то в целом или в частности; и этим «ימינך י"י תרעץ אויב» — десница Твоя, Всевышний, сокрушает врага, ибо поднимешь ярость Твою на него, и нет, кто спасёт его от руки Твоей.

И этим завершили эту часть, в которой говорили о чудесных делах со стороны материальной причины их, как мы сказали. И начнёт третий раздел, который — о причине действующей.

И потому начал связкой вав и сказал: «וברוב גאונך תהרוס קמיך וגו'».

(Г) То есть: «וברוב גאונך» — и при великой Твоей возвышенности, которую мы упомянули в предыдущем разделе, — несомненно, есть способность и сила в руке Твоей разрушить восстающих против Тебя любой карой, какую пожелаешь, и послать огонь ярости Твоей на них по пути их выхода из Египта, как сказано (Теhилим 18:14): «וירעם בשמים ה' ועליון יתן קולו ברד וגחלי אש» — «и прогремел на небесах Всевышний… град и угли огня».

И при всём этом Ты избрал действия умысла в глубине совета, чтобы привести их к месту суда. И это он устроил и сказал: «וברוח אפך נערמו מים» — «и духом ноздрей Твоих нагромоздились воды». Он отнёс רוח (руах — “дух/ветер”), которым Он подул на море и высушил его, к «רוח אפיו» — духу ноздрей Его, которым Он “обоняет” издали все детали мыслей, которые удержали бы их от входа туда, и отменяет их, по пути того, что сказано (Йешаяhу 11:3): «והריחו ביראת ה'» — «и обоняет он страх Всевышнего». И сказали, благословенной памяти, в «פרק חלק» (Санhедрин 53б) о Бар-Козива: поскольку увидели, что он не “обоняет и судит”, убили его.

Ибо из дела следует, что Пар'о, и его князья, и его войско — им было (следовало) удержать себя от преследования вглубь моря, что есть явная и известная опасность; хотя видели бы, что преследуемые входят в сердце моря, им следовало опасаться: быть может, они губят себя сознательно, как люди, отчаявшиеся в спасении, выбирающие удушение своей Нефеш вместо того, чтобы попасть в руку врагов. А если подумают, что рука их бога была с ними дать им путь в водах сильных, тем более не было им никакой уверенности в их уверенности.

И даже если подумают, что твердь воды была делом природным, и уверенность у обеих групп равна, — всё равно им следовало опасаться, что то рассечение не устоит столько времени, за которое они смогут преследовать, достичь, и делить добычу, и грабить грабёж. И тем более если оценят, что то рассечение может устоять день или два, как в случае крепкого замерзания, которое бывает в дни страшного мороза, — всё равно им следовало опасаться: ибо при собрании там множества людей, более чем двухсот рибо душ — помимо скота — увеличится там чрезмерный жар от силы испарения, и тем более из-за огромного напряжения, которое будет у них в сильных движениях и в их совместном напоре, пока прольётся много крови на них без сомнения: это вскипятит котёл бездны, и воды вернутся к своей природе внезапно.

И вот, во всяком случае, эти мысли удержали бы их от входа в кровь, если бы не ה' צבאות (Адонай Цваот — “Господь воинств”), знающий все детали их мыслей — от “духа ноздрей” Его, чувствующего, — и Он сделал великие и страшные дела против деталей их мыслей, которыми был осмеян их совет — довериться и войти в величайшую из опасностей.

И первое дело — «ברוח אפך נערמו מים», как сказано: «ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה וגו'» — «и повёл Всевышний море сильным восточным ветром…», ибо этим они подумали, что это дело природное — силой и ветром востока.

Второе — «נצבו כמו נד נוזלים» — «встали как вал потоки»: ибо воды были им прочной стеной справа и слева, не растают, кроме как понемногу и за большое время, которое будет ощутимо, и они смогут спастись.

Третье — «קפאו תהומות בלב ים» — «замёрзли пучины в сердце моря»: ибо дно моря, по которому они ступали, имело чрезвычайно крепкое замерзание, так что оценивалось: даже всеми кедрами Ливана не хватит топлива, чтобы вернуть море к его состоянию.

И после того как упомянул эти три дела, которые были направлены Б-жественным провидением, объяснил их нужду одно за другим в следующем стихе, говоря: «אמר אויב ארדוף אשיג וגו'».

(Д) То есть: со стороны того, что сказал «ברוח אפיו נערמו מים», — «אמר אויב ארדוף אשיג»: если не так, как будет преследовать в водах ненадёжных? И со стороны того, что сказал «נצבו כמו נד נוזלים», — «אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי», ибо постановил в своём уме, что такой лёд (схватывание) достаточно, чтобы войти в мире, разделить добычу и выйти в мире.

Однако со стороны того, что сказал «קפאו תהומות בלב ים», — «אריק חרבי תורישמו ידי»: ибо даже если будут воевать до пролития крови — не было страха моря на них.

И вот, по этому, из каждого из действий, упомянутых в первом стихе, вытекли два из упомянутых во втором стихе — и это очень красивое намерение.

«נשפת ברוחך וגו'» — то есть: вот после того как Ты поднял этого народа и повернул их сердце назад, чтобы войти в сердце моря таким образом, — исполнилось над ними: «בושו כי בטח וגו'» (Ийов 6:20) — «постыдились, ибо уповали…», ибо тем, что Ты подул ветром Твоим, как человек, который легко дует губами, — покрыло их море почти в миг, как сказано (Йешаяhу 11:4): «וברוח שפתיו ימית רשע» — «и духом уст Своих умертвит нечестивого».

И сказал: «צללו כעופרת במים אדירים» — «погрузились как свинец в водах могучих», ибо даже пучины, которые замёрзли в сердце моря, растаяли почти в миг, так что погрузились они как свинец в них; а эти воды, которые были как вал, — будучи тяжёлой материей — уже стали течь и стояли в них, и им оставалось лишь вернуться и покрыть их.

И после того как включил всё это от силы вникания в эти удивительные действия, завершил упоминанием особого имени и сказал: «מי כמכה באלים ה' וגו'».

То есть: кто как Ты среди сильных, Всевышний? — смысл: кто как Ты, величественный в Кдуша, удивительный, которым Ты отделён от всех существующих, и при всём этом Ты вник в детали этих производимых и действий, которые видели наши глаза, — до того, что подобает восхвалять Тебя страшными хвалами, ибо Ты сделал פלא (пеле — чудо): то есть хотя тело чуда одно, в его деталях — чудеса чудес и деяния страшные.

И этим завершён этот раздел, который со стороны действий познаются некоторые Его силы, особые к этому почтенному имени, как мы сказали. И начнёт.

Ибо все народы, через которых они пройдут, и также те, кто придут на них, — все услышали слух и ослабили руки, чтобы не укрепляться выходить и входить перед ними на войну, как мы объяснили на «и не повёл их Элоhим…» и «и повернул Элоhим…». А смысл в том, что содержание всего деяния и его Цура (Форма) — это ведение и управление этим народом до места их покоя наиболее надёжным из возможных способом.

И вот, этот трепет и страх, который пал на них, — видно, уподобили его злой и тяжкой болезни, называемой у арабов «пала̄дж» (פלא"ג; паралич): это — прекращение общей телесной силы со всеми её началами и проявлениями. Начало этой болезни — сильная боль в каком-либо органе или нескольких; больной приходит в великое смятение, а также его близкие и врачи, ибо не знают, чем кончится. Затем приходит дрожание членов, и в конце сила его совсем прекращается, ибо расслабление одолевает во всех его членах, его «колышках и струнах». Поэтому сначала сказано: «дрожь охватила жителей Плешет» — поскольку они жили первыми, как сказано: «ибо близок он», и как мы объяснили: их охватило начало болезни. «И содрогнулись, как роженица» — от множества страха; и тогда их не постигло больше этого.

А смятение и ошеломление — то, что постигло вождей Эдома: они пришли в панику от слуха и не знали, куда обращены их лица, и в конце отклонились от него. Но «князей Моава» уже охватили дрожь и трясение и расстройство движений — в том, что они старались спастись от их руки, как доказывает рассказ главы Билам.

А полное прекращение — это то, что постигло жителей Кнаана, ибо к ним было направлено первоначальное намерение, и на них болезнь завершилась, как сказано (Йеhошуа 2:11): «и не поднялся более дух в человеке перед вами» — и это поистине есть прекращение силы решительно, ибо таково было намерение всех этих деяний, совершённых вне Мицраима.

И после того как он разъяснил содержание всех этих дел и их сущность — что это ведение и управление, как мы сказали, — он отнёс их к Особому Имени, которое упомянул, по обычаю, и сказал: «пока пройдёт народ Твой, ה'…» и т. д.; намерение — навести на них страх Элоhим и уподобить их камню, о котором человек не пошевелит языком, — пока пройдёт народ Твой, ה' — через все эти народы, пока пройдёт народ этот, который Ты приобрёл, — во всех царствах Кнаана, многочисленных и сильных из них. И этим завершилась эта четвёртая глава; и начинается пятая — со стороны последней цели, как сказано.

Поэтому они начали и сказали: «Ты введёшь их и насадишь их на горе наследия Твоего», и этим он имеет в виду всю землю в целом, как сказано (Дварим 3:25): «эту добрую гору и Леванон», ибо это — основание и опора «места Твоего пребывания», которое совершил ה'. То есть: Ты, посредством этого великого Имени Твоего, о котором мы сказали, совершил это дивное дело — «пребывание с нами в одном доме», как было упомянуто.

И он упомянул красоту особого места и сказал: «Микдаш Адонай, утвердили руки Твои» — и это Дом вечностей. И сказал: «утвердили руки Твои» — о деле праведников, которые построили его, как сказали חז"ל (Ктубот 5а): «а о деле праведников написано: “утвердили руки Твои”». И мы уже объяснили намерение в Шаар 15. И, по моему мнению, он имел в виду будущий Микдаш, который будет построен Его руками, да будет Он благословен, как сказали: «и огнём Ты в будущем построишь его» (в “Нехем”, на Тиша бе-Ав), ибо он устоит навеки веков — не тот, который построили люди, как мы в будущем объясним в Шаар 50, б"ה.

(ו) И возможно также, что здесь он имел в виду в Имени «Адонай» то, что сказали мудрецы каббалы: что это Имя — есть Бейт hа-Микдаш и обитель Имени Йеhова, подобно ковчегу, в котором свидетельство; и как сказано (Шмот 23:21): «ибо Имя Моё в нём» — я упомяну его смысл у «пусть же пойдёт Адонай среди нас…» и т. д. (там же, 34), с Б-жьей помощью. И он сказал, что Бейт hа-Микдаш внизу будет основанием для Его пребывания на земле, как Имя Адонай — основание пребывания Великого Имени наверху. И его размерение таково: «основание для Твоего пребывания совершил ה', — как (что) Адонай: “Микдаш — утвердили руки Твои”» — и это верно.

И к каждому из этих смыслов очень подходит его заключение в изречении: «ה' будет царствовать во веки и навсегда», — и это Особое Имя, на которое направлены все остальные части; ибо когда пребывание Дома и Престола — в совершенстве, из служения, трепета и любви, — Имя полно, и царство существует во веки веков. И это ясно.

И он также намеревался завершить хвалой этого почтенного и грозного Имени, с которого начал, в отношении похвальных оборотов речи, — так чтобы этим изречением включить первый и последний вопрос в Песни, чтобы они соучаствовали в теме.

(ו) Однако, после того как он завершил общие и частные стороны намеренных смыслов, он вернулся и обобщил три средние главы, которые являются телом события, тремя основами, которые мы упомянули, — по обычаю лучших ораторов и поэтов, которые ставят знаки и краткие общие положения, чтобы улучшить запоминание всего того, на что было направлено их намерение в их сочинениях. Поэтому он сказал: «ибо пришёл конь Пар‘о…» — и это же самое то, что они обобщили во второй главе, которая началась: «колесницы Пар‘о и войско его Он метнул в море». А в том, что сказал: «и возвратил ה' на них воды моря», он обобщил то, что заключено в третьей главе, говорящей: «и от дыхания гнева Твоего нагромоздились воды…» до «дунул Ты ветром Твоим — покрыло их море». А в том, что сказал: «а сыны Исраэля шли по суше внутри моря», он обобщил всё, на что намеревался в четвёртой главе: о ведении и совершенном, надёжном управлении, которое продолжилось для них из каждого из этих смыслов, как разъяснено.

И этим эта Песнь разъяснилась правильно; хотя ещё можно разъяснить её слова стих за стихом и иными хорошими способами, — однако для связи её слов и направления её смысла сказанное — хорошо и прямо.

«И двинул Моше Исраэль…» — из смысла этого стиха и из того, что они всегда оказывались ропщущими о выходе из Мицраима, видно, насколько тяжёлым было расставание в их глазах. Ибо там «мяли их груди» и «там сделали груди девства их» (Йехезкель 23:3); и возжелали их установлений и их порядков — и тем более перехода к установлениям и праведным законам, противоположным им и отвратительным для них, как сказано (Ваикра 18:3): «как деяния земли Мицраима, в которой вы жили, не делайте; и по их уставам не ходите; Мои законы делайте…»

(י) Поэтому кажется, что из Его мудрости, да будет Он благословен, было, чтобы это событие случилось у них вскоре после того, как Он увёл их от Ям-Суф, — чтобы они пришли с томлением души к Маре, полагая, что там утолят жажду, после того как прошли три дня в пустыне и не нашли воды; и после того как вода окажется у них горькой, — чтобы вследствие этого они вникли в то дивное деяние и обратили к нему сердце, и чтобы остался отпечаток в их сердце от того, что увидят: как в малый миг горькое превратилось в сладкое. И это будет для них дивным учением и указанием: что хотя вначале их Нефеш отвращается от высшего благословения, — есть сила в Б-жественном руководстве легко привести их к тому, что будет им приятно в потоках рек мёда и масла.

(ט) И это: «И указал ему ה' дерево, и бросил в воду — и подсластилась вода. Там установил ему закон и суд, и там испытал его». Ибо тем, что воды исцелились горьким деревом (Мехильта на это), — и тем более если бы оно было сладким, — это было им дивным испытанием: ибо, при их приучении к Б-жественной Тора, называемой (Мишлей 3:18) «дерево жизни для держащихся за неё», — возможно, близко было бы, что вещь, которая была им сначала «уставом» и странной вещью, быстро станет «судом» подходящим и прямым в их глазах.

И возможно, что он также намекает на способ наставления и достижения их исправления. Поэтому Он указал им дерево, ибо человек — «дерево поля» (Дварим 20:19); и подобно этому: не следует ожидать от него исправленного сладкого плода иначе, как после труда и работ, нужных ему — в прополке, в копании, в обрезке и прочих.

(י) Поэтому он присоединил: «И сказал: если слушая будешь слушать…» — сначала слушание, а затем делание, даже если оно будет без должного размышления; а затем — внимательное слушание и усвоение их смысла; и оттуда дойдёт до ступени, что будет хранить уставы, — а это цель веры. И это путь близкий, по которому может прийти всякий утомлённый и изнурённый так, что на него не будет наложена мицраимская болезнь — то есть жестокость сердца, чтобы слушать и делать слова ה', как сказано: «и Я ожесточу сердце Пар‘о… и он не послушает вас…», ибо это было у них из порядка обучения, который Я поместил в них, как мы там хорошо объяснили.

Поэтому сказал, что этот порядок будет достаточен, чтобы не возложить на них болезнь, которую Он возложил на Мицраим, — тем порядком обучения, которым Он вёл их в их упорстве до их гибели.

(י) Поэтому сказал: «ибо Я — ה', врачующий тебя», ибо Он знает правильный порядок в этом. И верное: «ибо Я — ה', врачующий тебя» от той злой болезни, если она предшествовала тебе.

— И возможно, что он направляет здесь к очень красивому смыслу: что он намекает в изречении «и указал ему ה' дерево» на дерево жизни, которое внутри сада (Берешит 2:9), — которое является названием конечного успеха. Сказать, что при созерцании ожидаемой цели всякому разумному все действия, совершаемые ради него, будут не только лёгкими, но любимыми и сладкими — подобно горьким питьям, принимаемым как лекарство: для разумных людей они сладки им или любимы как сладкие — из надежды на вожделенное здоровье. Поэтому сказал поэт (Теhилим 19:10-11): «вожделеннее золота и множества чистого золота и слаще мёда и сота».

И сказал, что Он указал им дерево, ибо им подсластятся воды хорошие, которые сначала были для них горькими, — поскольку они сами горестны душой и больны качествами; и через него подсластятся воды.

И таким путём говорил Он ему, как мудрый врач, который увидел человека изнурённого или иссохшего, ходящего бедным и слабым, и тот скажет ему: «прошу, господин мой, излечусь ли я от этой болезни?» — и тот скажет: «жить будешь, однако при трёх условиях. Первое — чтобы ты слушал слова врача. Второе — чтобы ты склонил своё желание к его мнению, а не старался склонить его мнение к своему желанию, как бывает у упрямых больных. Третье — чтобы ты осуществил на деле всё, что он тебе прикажет, в двух видах руководства: либо в постоянных вещах — еда, питьё, прогулка, сон и подобное; либо в непостоянных — таких как очищения и лекарственные смеси. И эту тяжёлую болезнь, которую я навёл на другого больного после того, как старался вылечить его, — из-за того, что он не соблюдал всех этих условий (ибо врачу для больного, который не слушает, несомненно, он даже повредит, а не поможет) — я не наведу на тебя; ибо Я, несомненно, твой врач от болезни, в которой ты находишься».

И этот смысл ясен в стихе относительно этой душевной болезни: врач сказал ему: «несомненно есть надежда на твой конец; но если слушая будете слушать Его голос» — и это принятие ярма слушания и учения; «и прямое в Его глазах будешь делать» — а не прямое в твоих глазах, чтобы ты не размышлял, говоря: «что Ему, чтобы я делал эту заповедь? лучше мне сделать её иным образом». «И будешь внимать Его заповедям» — это заповеди слышимые, приходящие во всех привычных действиях всей человеческой жизни, с которыми Сехель (Разум) согласится; «и будешь хранить Его уставы» — это приходящие в особых действиях Торы, которые разум не постановляет.

И при этом: «всякую болезнь, которую Я положил в Мицраиме» — за то, что они не слушали Мой голос сначала, когда Я сказал им (Шмот 5:1): «отпусти народ Мой, и пусть празднуют Мне в пустыне», — «не положу на тебя, ибо Я — ה', врачующий тебя». Несомненно — если будешь хранить порядок.

И это дело проверки Он вёл с ними во времени: ибо чтобы пришло к ним после признанной нужды — тогда это будет гораздо более дорого в их глазах — Ему было угодно сначала мучить их, чтобы прошёл месяц дней после их выхода из Мицраима, и хлеб иссяк из их сосудов, а также мелкий и крупный скот уменьшаются и уходят; или же Он не дал их сердцу есть из них досыта, ибо они сказали: «не истребим из скота». Поэтому сказал: «в пятнадцатый день второго месяца после их выхода из Мицраима» они были вынуждены кричать из тесноты и сказать: «кто даст, чтобы мы умерли рукою י"י в земле Мицраима, когда мы сидели у котла мяса, когда мы ели хлеб досыта…».

Ибо отныне слово י"י будет для них к покою — обеспечить их потребности — и дивным учением для исправления их мнений, как сказано (Дварим 8:3): «и смирил тебя, и морил тебя голодом… чтобы дать тебе знать…». А выводы, извлекаемые из главы о мане, многочисленны, почтенные и весьма превосходные — для временной жизни и ещё более для истинной, вечной жизни. Поэтому я счёл нужным построить для неё особый Шаар; и потому — то, что мы хотели в этой части.