Akeidat Yitzchak 43

Разъяснит, что предварение мира в доме и государственного правосудия — необходимы для жизни Торы, и разъяснит их сущность, и укажет пользу совета Итро, который столь восхвалялся у этой нации.

И сел Моше судить народ.

В Мидраше (Дварим Раба, гл. «Шофтим») так: «Как написано: “Творить цдаку и мишпат — избраннее для Г-спода, чем жертвенник” (Мишлей 21). Не сказано “как жертва”, а сказано “жертвенник”. Как это? Жертвоприношения не искупают иначе как при Храме, а цдака и мишпат — и при Храме, и без Храма. Другое объяснение: жертвоприношения не искупают иначе как за ошибку (шогег), а цдака и мишпат — и за умышленного (мезид), и за ошибочного. Другое объяснение: жертвоприношения практикуются только в нижних (сферах), а цдака и мишпат практикуются в нижних и в верхних. Другое объяснение: жертвоприношения практикуются только в этом мире, а цдака и мишпат практикуются в этом мире и в будущем мире.

*Содержание слов раввина, да будет память о нём благословенна, таково: жизнь человека, то есть все его дела и действия, которые он совершает, пока ходит по земле, рассматриваются в трёх аспектах: первый — в аспекте его собственной сущности, то есть когда мы рассматриваем его одного, без присоединения к другому; второй — в аспекте его отношения и присоединения к членам его дома; и третий — в аспекте его отношения к другим из человеческого общества, среди которого он живёт, и, тем более, в аспекте его отношения к людям его города и страны. И вот, в аспекте его собственной сущности Аристотель в «Книге нравов» сказал, что мы не можем сказать, будто человек совершает несправедливость по отношению к самому себе; ибо, поскольку он господин и владыка самому себе, он может делать во всём, что касается только его самого и его плоти, как ему вздумается, и кто другой может сказать ему: «что ты делаешь»? Однако всё это — лишь в отношении внешних вещей и действий. Например, если он причинит себе зло ударами или лишением еды, сна и прочих телесных удовольствий, мы не можем сказать, что он совершил этим несправедливость и беззаконие, и тем более мы не можем наказать его за это, поскольку его тело — только в его власти, и никто другой не властвует над ним (и подобным образом сказали также наши мудрецы в Бава Кама, лист 90б: «наносящий себе увечье, хотя и не имеет права (ибо человеку достойно и правильно жалеть также и своё тело, хранить его от вреда и ущерба, всё же), “освобождён”» от наказания, приходящего лишь к творящим неправду по закону и суду). Хотя тот, кто наносит удар ближнему ударом, не имеющим стоимости пруты и не влекущим обязанности возмещения, — обязан бичеванию (см. Макот, лист 9), — однако во внутреннем аспекте, поскольку благо и счастье нравственного человека — лишь в совершенствовании его Сехеля (Разума) приобретением истинных умопостигаемых понятий и его Нефеш — добрыми и драгоценными нравами и качествами, — то ради этого каждый человек делится на двух «людей» или две разные части: часть душевную и разумную — господина, владыку и повелевающего, и часть животную, то есть тело со всеми его силами, — в аспекте раба, которому велено, и который должен слушаться голоса своего господина. И отсюда следует: как между двумя людьми, относящимися друг к другу, существует понятие действия справедливого или несправедливого, так существует это и в одном человеке: когда тело слушается голоса Сехеля (Разума) и делает то, что он повелевает, говорят о нём, что он делает справедливость, и Сехель (Разум) получает это; а если он восстаёт против него, делая нечто вопреки его воле, говорят о нём, что он делает неправду и несправедливость (как раб, восстающий против слова своего господина), и Сехель (Разум) получает это. С этим, по словам раввина, согласился также прославленный мудрец-философ Кант, который сказал, что мы не можем сказать, что у человека есть какой-либо долг по отношению к собственной сущности, поскольку понятие долга существует лишь между двумя людьми, из которых один обязан сделать что-либо для другого, но не в одном человеке, который один — господин себе. А затем он добавил и сказал, что лишь в разумном аспекте мы можем мыслить каждого человека как бы двумя «я»: первое — человек видимый, то есть его тело, видимое нашим глазам; а второе — человек мыслящий; и таким образом можно сказать, что первый, то есть видимый человек со всеми его силами, обязан слушаться голоса второго, который ему господин и повелевает, что он должен делать, чтобы хранить свою ногу от западни нечестия. А в аспекте отношения человека к членам его дома исследователь сказал: поскольку жена человека — как его тело, а его малые сыновья и дочери считаются как часть его, и его рабы и служанки — приобретение его денег, — у них нет никакого иска к нему по закону и суду требовать от него того, что он должен сделать им во благо; и с его стороны нет на нём обязанности исполнять это их требование со стороны суда, и лишь со стороны прямоты и любви к милости достойно ему жалеть их и всегда искать только их блага. Поэтому он сказал в «Книге нравов», что лишь со стороны переноса и уподобления можно сказать, что в его действии по отношению к ним есть справедливость — если он делает им добро, — или неправда и несправедливость, если он воздержится делать им добро; ибо по истине он может властвовать над ними по желанию своей Нефеш, и не может считаться ему неправдой, если он не сделает им добра. И на это намекает также, по мнению раввина-поэта, в его словах: «Если как сыновья, если как рабы» и т. д.; ибо он уподобил этим отношение Израиля к его Б-гу отношению малых сыновей к их отцу и отношению рабов к их господам: как они не могут требовать от них добра по закону и суду, а только со стороны прямоты и сострадания, так и мы — лишь на милости Г-спода и на меру Его добра и прямоты обращены наши глаза. (Однако всё это — лишь по исследованию и суду разума и природы; но по нашей святой Торе и по словам наших мудрецов многочисленны не только обязанности мужа к жене — см. Ктубот лист 46 и Рамбам, гл. 12 из «Гилхот Ишут», — и обязанности отцов кормить, растить и воспитывать своих малых сыновей и дочерей — см. Кдушин 29а и Ктубот 49б, и у Рамбама: гл. 5 из «Гилхот Деот», гл. 1 из «Гилхот Талмуд Тора», и гл. 12 из «Гилхот Ишут», — но также и в отношении раба и служанки господин обязан предотвращать им всякий телесный вред, до того, что при выбивании зуба и глаза они выходят на свободу; а если раб умирает под его рукой — «будет отомщено»; и всё это — со стороны закона, и тем более со стороны сострадания и меры благочестия; см. об этом у Рамбама в конце «Гилхот Авадим».) И новые исследователи спорят с Аристотелем и говорят, что и по суду разума и природы мы не можем сказать, что разумный человек будет телесной собственностью других в той степени, чтобы можно было властвовать над ним по желанию Нефеш, как властвует человек над своим скотом или прочими своими приобретениями, которые — мёртвые тела. Поэтому не только по отношению к жене, заключающей с ним по своей воле союз любви и братства, но и по отношению к своим рабам и служанкам, которые — приобретение его денег, он обязан соблюдать законы суда и справедливости, и нет у него разрешения чинить им неправду. Также и его малые сыновья находятся под его рукой лишь затем, чтобы он старался искать их блага, поскольку они, будучи ещё без Разума и с короткой рукой, не могут сделать этого сами, и потому подчинены — чтобы слушаться его голоса; но не может прийти нам в мысль, что дана отцам власть причинять зло своим малым сыновьям, бить их или мучить по желанию Нефеш, без того, чтобы их намерением при всём этом было искать их благо и счастье посредством этого. А в аспекте отношения человека к другим из человеческого общества у каждого и каждого есть известные обязанности по отношению к своему ближнему: например, не вредить другому его телом и имуществом открытой неправдой — как побоями и грабежом, — или скрытой неправдой — как кражей и обманом, и вообще остерегаться не касаться чужого имущества; и в том, что касается другого, не нарушать границы права ближнего; и, напротив, хранить и исполнять все условия, которые были с ним обусловлены, когда он хранитель вклада ближнего или поручитель за его вклад и заём. И когда человек делает всё должное и правильное ему в аспекте дела этих трёх его отношений, будет у него тройной мир, на который намекает Писание, по мнению раввина, сказав: «И ты — мир, и дом твой — мир, и всё, что у тебя — мир». И пророк Миха назвал надлежащее поведение человека с другими из общества именем «делать мишпат», поскольку все эти его дела основаны на основах Б-жественного суда по Писанию и по разуму; а его поведение с членами его дома надлежащим и подобающим образом назвал «любить хесед», поскольку лишь мера хеседа обязывает нас вести себя так; а надлежащее управление человеком силами его Нефеш и тела относительно самого себя назвал «скромно ходить с Б-гом твоим», поскольку он не обязан давать в этом отчёт никому, кроме своего Творца, да будет Он благословен, испытывающего сердце и почки. И Он, да будет Он благословен, совершенный без конца, все Его возвышенные атрибуты согласуются вместе в Его внутренности, да будет Он благословен, и не противоречат один другому, не дай Б-г, но все они вместе правы. Также и Он ведёт с справедливостью и судом не только с теми людьми, которые идут в простоте сердца, у которых есть в некотором аспекте как бы суд и право требовать от Него награды за их добрые дела (хотя на самом деле ни один человек не может требовать воздаяния за свои дела от Всевышнего, поскольку уже предшествовали ему от рождения и из чрева милости Всевышнего и Его добрые воздаяния на него без числа, как истолковали наши мудрецы о стихе в Иове 41:3: «Кто предварил Меня, и Я уплачу?» — см. Ялкут, ремез 682, и Мидраш Ваикра Раба, гл. «Эмор», на стих «бык или овца» и т. д.), но и прочим Он изливает Своё добро и милость, как сказано: «И милосердие Его — на всех делах Его» (как установил поэт: «добрый и творящий добро злым и добрым»). Поэтому эти три драгоценные меры объединяются у Него, да будет Он благословен. И на это намекает наш учитель, пастырь (Моше) в описании Его, да будет Он благословен, именем «Б-г веры» — в аспекте Его собственной сущности; «и нет неправды» — из-за излияния Его хеседа и предотвращения, чтобы Он, не дай Б-г, творил неправду даже идущим путём кривым и извилистым; «праведен и прям Он» — в аспекте Его управления с прямыми пути, у которых есть к Нему, да будет Он благословен, как бы требование награды и воздаяния за их добрые дела. И вот, после того как всё, что необходимо для жизни человека так, что без этого она не устроится, следует предварить всему, что нужно лишь для приятности и выпрямления его жизни к лучшему и полезнейшему, — из этого следует также, что изучение способа надлежащего поведения человека по морали с членами его дома и с другими из человеческого общества, что необходимо для жизни человека на земле и для устроения мира, следует по времени предварить рациональному исследованию в высоких и возвышенных постижениях, которое есть совершенство Нефеш; постижение его, хотя и предшествует по уровню, — ибо выпрямление земной жизни и её исправление по путям морали — как лестница, чтобы подняться от них к постижению душевного совершенства, как сказано: «Слушайте мусар» (в управлении вашим домом и вашим обществом), «и [будете] мудры» — затем постигать разумные предметы, «и не пренебрегайте» и не отменяйте этот порядок; ибо, занимаясь человек сначала духовными исследованиями, он легко может упасть в сеть заблуждения, до того что изумится и возненавидит также и свою земную жизнь. И лишь Б-жественная Тора соединяет эти две вещи вместе: ибо она умудряет простого и учит истинным духовным исследованиям, и выпрямляет также жизнь человека на земле законами морали, справедливости и прямоты, которые она даёт нам. И из всего этого следует, что наша святая Тора включает три столпа, на которых основан земной и нравственный мир: это «дин» между людьми общества, «истина», то есть узнавание истины для достижения душевного совершенства, и «мир» между членами дома и семьи. И чтобы указать на необходимость предварения совершения «дина» и преследования мира для жизни человека на земле прежде, чем он осмелится подняться к постижению душевного совершенства посредством узнавания истины в разумных и духовных исследованиях — по пути Торы и пророчества, — Писание здесь, в нашей главе, сначала рассказало о приходе тестя Моше, и его жены и сыновей к горе Б-га, что указывает на сильную любовь и братство, бывшие между членами этой драгоценной семьи, которая достойна быть знаменем и примером для всего Израиля; а затем — рассказ о том, как сел Моше, наш учитель, мир ему, судить, и о добром совете Итро, который он дал ему в этом деле, — всё это указывает на большую пользу, выходящую людям от совершения суда между человеком и ближним. И необходимость этого людям — прежде чем начать рассказывать о драгоценном, святом, избранном стоянии, при даровании Всевышним Своей Торы Своему народу, от которой распространилось узнавание истины по всей земле, которая в конце дней наполнится знанием Г-спода, как воды покрывают море. После этого раввин, да будет память о нём благословенна, возвращается, чтобы показать в расширении своей драгоценной речи, что польза суда — и тем более, в способе, который посоветовал Итро, — весьма велика для достижения блага и счастья людей вместе, в аспекте их частностей и их общности. Ибо не только посредством него сохраняется приобретение каждого человека во все времена и во всех местах от грабежа, насилия и притеснения ближнего, но также он ведёт их к приобретению душевного совершенства: ибо когда люди живут в мире и тишине вместе и не причиняют зла и не разрушают друг другу тела и имущества, тогда их сердце утверждено в них, и, свободные от заботы и страха, они могут заниматься совершенствованием своей Нефеш, изучением и узнавание истины в духовных и Б-жественных исследованиях; тогда как, находясь в постоянной заботе и непрестанном страхе от неправды и насилия, они не смогут обратить сердце к занятию Торой и мудростью. И на это указывает также Мидраш, с которого начал раввин, сказав, что стих «творить цдаку и мишпат» и т. д. учит нас, что польза совершения мишпата и цдаки избраннее пользы, происходящей от жертв, в четырёх аспектах. Первый — в аспекте времени и места: жертвы практиковались лишь когда Дом был построен на своём месте, а мишпат действует в любом месте и в любое время, где есть человеческое общество, живущее вместе. Второй — жертвы искупают лишь за грех по ошибке, но при наказании, приходящем по мишпату, будет наказан умышленный, и творящий с поднятой рукой — ещё более, чем ошибочный; и этим ставится узда и повод всем людям от неправды и насилия. Третий — принесение жертв есть лишь телесное и материальное действие, (eine körperliche materielle Handlung — одно телесное материальное действие), и поэтому сказал Мидраш, что оно практикуется лишь «в нижних», то есть в телах людей, живущих в домах Хомера (Материи) на земле внизу. Но мишпатим, построенные на основах Сехеля (Разума), служат также сердцу и разуму тех, кто вникает в них, и в умопостигаемые исследования, на которых отпечатаны их основания; и поэтому сказал Мидраш, что они практикуются «в верхних», то есть у Б-жественных людей, возвышающих себя выше дел материи, чтобы вникать лишь в дела Сехеля (Разума), высокие и возвышенные над лицом земли. Четвёртый — жертвы практикуются лишь в этом мире, то есть их польза — только здесь, на земле; тогда как польза совершения мишпатим приводит также к духовной награде в будущем и вечном мире. Потому что жизнь человека — три предмета: если он один; если в смешении с другим; а смешение — либо особое, с людьми дома, либо общее, с людьми города, как написал мудрец в начале «Элогийот». И вот, благо быть человеку одному — в том, чтобы усовершенствовать себя в разумных достоинствах, во всём, что подобает его знанию, чтобы постигать существующие вещи до того, чтобы прийти к признанию первой причины, да возвеличится Имя Его; также — в нравственных достоинствах, поскольку они — превосходные приобретения, остающиеся в его Нефеш, ограничивающие и соразмеряющие её силы наиболее подобающим образом, даже если их действия не выходят наружу. И вот, тот, кто лишает себя своего удела в этом, — грешит против своей Нефеш и творит неправду самому себе. И хотя уже объяснено в пятой [книге] «Книги нравов», что невозможно человеку творить неправду самому себе, — это будет, поистине, во внешних добрых разделениях. Но во внутренних приобретениях из достоинств человек у них уже считается как двое: этот творит неправду, а тот принимает неправду, как он написал в конце того рассуждения. Он сказал в виде притчи и уподобления: будет человек «праведен» по отношению к себе; ибо по вещам, которые в нём, которые будут не прямы, он — не «безправеден», а только владыка и руководитель, ибо в этих вещах разумная часть Нефеш будет далека от животной части, к которой будут смотреть и увидят, что он не праведен самому себе; ибо в этих [вещах] у него будет терпение некоего дела, которое не есть он сам, из-за его вожделения, как если бы они были двое — повелевающий и повинующийся друг другу; и поскольку будет между ними дело справедливости, скажут, что человек уже будет праведен и неправеден самому себе по пути уподобления его сил частям государства, потому что не скажут о нём, что по вещам, которые в нём, которые будут не прямы, он «безправеден» со стороны того, что он один по субъекту, а со стороны того, что в нём найдутся разные носители: часть владычествующая и руководящая и части, принимающие руководство, как разумная часть с животной, которые очень далеки друг от друга; и когда будет принятого добро руководства, тогда примет владыка и повелевающий от повинующегося справедливость; а когда он воспротивится в нём и сделает вещи неприличные — потерпит без справедливости. И уже согласился этот мудрец, сказав (там, 11): «Делает добро своей Нефеш человек хесед, а мучит свою плоть — жестокий». Он показал, что в управлении человеком самим собой есть справедливость и несправедливость без сомнения. Ещё более он объяснил, сказав (Коэлет 9:14): «Малый город и людей в нём немного» — и вся та сильная притча, как объяснили её наши мудрецы (Недарим 32:): «малый город — это тело, а людей в нём немного — это органы, и пришёл на него великий царь — это йецер ара» и т. д. И они сказали также (Таанит 11а): «за то, что согрешил на Нефеш»; и многочисленны высказывания, согласующиеся и указывающие на это дело — на справедливость, относящуюся к этому первому виду жизни.

Однако второй вид, когда управление уже вышло из него самого, но не вполне к другому, — это между человеком и его женой, и его сыновьями, и его рабами, и прочими его приобретениями; и это они назвали управлением дома, в котором может быть между ними справедливость и неправда — со стороны приобретений и внешних вещей. И это, что мудрец назвал в восьмой главе упомянутого рассуждения «справедливостью по уподоблению», поскольку его жена — как его тело, а его малые сыновья и дочери — как часть его; также его рабы и служанки — приобретение его денег, они для него живые инструменты, и у них нет с ним строки закона. Однако между ними возникает некий вид равенства, в котором сохраняют подобающее отношение человека к тому, что у него — во владычестве или в подчинении, — которому не подобает причинять неправду ни в каком отношении, как упомянули составители молитв в грозные дни (в пиюте на то, что мы говорим): «если как сыновья, если как рабы». И смысл: если ни одно живое не будет оправдано перед Ним просить у Него, да будет Он благословен, вид справедливости, как с другим, ибо сыновья — Его сыновья, и мелкий скот — Его мелкий скот, и имущество — Его имущество; всё же подобает, чтобы Он сохранял для нас вид подобающей и обязательной справедливости, которую должен сохранять превосходный с тем, что у него — во владычестве и подчинении, как они — Его сыновья и Его рабы: если как сыновья — миловать, и если как рабы — быть милостивым, как будет объяснено больше в «Шаар» того дня, шаар 67, с помощью Всевышнего. И это — второй вид жизни и дело оправдания в нём.

Однако третий вид — это когда человек живёт с другим абсолютно; и у него это — управление государством, в котором он обязан оправдываться по необходимости: либо в справедливости человека самого с другим — в виде распределяющей справедливости, распределяющей блага, приходящие к общему или к некоторым из них; либо в справедливости, удостоверяющей и выпрямляющей действия, происходящие во всех видах делового общения между людьми — либо добровольных, как купля и продажа, обмен, поручительство, ссуда и вклад, и законы хранителей, чьё начало мысли — по желанию; либо недобровольных — скрытых, как кража и прелюбодеяние и подобные им; либо сделанных поднятой рукой, как побои и грабёж и т. п., — как он упомянул всё это подробно в четвёртой главе упомянутого рассуждения. И вообще включает это дело государственной жизни все законы порядка «Незикин», которые мы учим большей частью из порядка «Веэле амишпатим», о которых мы будем говорить, когда придём к его вратам, с помощью Всевышнего. И возможно, что на эти три вида жизни и на пребывание в них — на сохранение порядка и доброе управление — Давид повелел помнить о мире, сказав (I Шмуэль 25): «и ты — мир, и дом твой — мир, и всё, что у тебя — мир»; ибо когда человек завершит свой удел в том, что надлежит завершить со своей Нефеш, — тогда он пребывает в мире с самим собой, и правомерно о нём сказать «и ты — мир», и так же дело с его домом; и так же со всеми, примыкающими к нему — из любящих его, соседей и знакомых, — о которых правомерно сказать «и всё, что у тебя — мир». Однако пророк Миха, без сомнения, включил их, сказав: «Что требует от тебя Г-сподь, как не: делать мишпат, и любить хесед, и скромно ходить с Б-гом твоим» (Миха 6). И ясно, что совершение мишпата — это и есть судебная часть, устроенная хранить справедливость с другим, благодаря которой будет спасено государство и его управление, как сказано (Йешая 1:27): «Цийон мишпатом будет искуплён». «И любить хесед» — это то, что служит в управлении дома, где не возникает государственная справедливость, но управление — красивое и милостивое, как мы сказали. А «скромно ходить с Б-гом твоим» — это, поистине, управление человека самим собой в мнениях, качествах и надлежащих чертах, чтобы быть смиренным и скромным между ним и Местом; ибо тот, кто не хранит своего удела в этом, — дерзок и бесстыден вверху и внизу без сомнения. И вот, поскольку Он, да будет Он благословен, — абсолютная справедливость и оправдывающий все эти виды оправдания, владыка пророков сказал (Дварим 32): «Скала, совершенны дела Его, ибо все пути Его — мишпат; Б-г веры и т. д.». Он сказал, что Скала, которая стеснила и сформировала миры, — совершенны и целостны дела Его, поскольку все пути Его — мишпат, ибо этим весьма совершенствуется их существование. И после того как он упомянул это в общем, он упомянул их в частности. И о виде справедливости, который с самим собой, он сказал: «Б-г веры», ибо Он, да будет Он благословен, Сам — истина и прямота во всех Своих мерах, как сказано (Теилим 145): «праведен Г-сподь во всех путях Своих». А о второй справедливости, которая у Него, да будет Он благословен, с Его творениями — в степени справедливости, которая как управление дома, он сказал: «и нет неправды». И это — выражение предельно точное, ибо по тому, что мы сказали, не возникает между ними полной справедливости, но невозможно причинить им какую-либо неправду в том виде равенства, который дан между ними. А о третьем виде, который есть оправдание с другим абсолютно, он сказал: «праведен и прям Он». *И это высказывание и т. д.; содержание его мнения в этом таково: Аристотель различил таким образом между праведным и благочестивым, предварив, сказав, что законная справедливость, (das positive gesetzliche Recht — позитивное законное право), то есть то, что дают судьи и законодатели каждого государства, может быть установлена лишь так, чтобы она была справедливой «в большинстве», (es kann nämlich nur in den meisten Fällen als wirklich Recht und billig angesehen werden — ибо она может лишь в большинстве случаев считаться действительно правом и справедливостью), но при всём этом она не будет справедлива во все времена и места. Например: если дан закон, что всякий, кто крадёт деньги ближнего, будет жестоко бит за этот грех, — этот закон будет справедлив в большинстве, и тем более в государстве, где природа жителей сильно склоняется к краже, чтобы услышал весь народ и не дерзали более простирать руку к беззаконию — красть богатство и имущество других. Однако когда человек в том государстве украдёт немного денег, чтобы купить на их цену кусок хлеба, насытить свою Нефеш и Нефеш своих малышей, просящих хлеба, ибо они голодают, — всякий разумный признает и скажет: если этот человек будет жестоко бит, это будет неправда и несправедливость, и противно чувству милосердия и сострадания, вложенному в сердце каждого человека. И хотя на самом деле сделают с этим вором лишь то, что есть суд и закон государства, где он живёт, — всё же душа всякого, кто это видит, скорбит о нём: вот перед нами частный случай, в котором суд, справедливый в большинстве, считается несправедливым. Причина всего этого лишь в том, что законодатель должен обращать взгляд на большинство, а не на малое. (И это было также причиной того, что почти во всех царствах законодатели дали право помилования — (das Begnadigungsrecht — право помилования) — царю, чтобы он мог иногда помиловать частного грешника и спасти его от большого наказания, полагающегося ему по установленному общему закону, если увидит в своих глазах, что по его положению, состоянию и частным отношениям ему подобает это помилование.) И по этому скажет исследователь, что судья, который всегда судит по этому общему законному закону, не обращая внимания на положение и состояние частного грешника, приведённого к нему, называется «цадик», поскольку он сделал законную справедливость всегда своей меркой, (zu seiner Richtschnur — своей направляющей линией), во всех своих судах; а частная неправда, которая возникнет из-за этого, не считается ему грехом, поскольку она вызвана лишь страхом судьи отступить и уклониться вправо или влево от закона, установленного законодателем. Но судья, который, кроме того что обратит взгляд на установленный закон и на эту общую законную справедливость, будет также всегда всматриваться в положение, состояние и качество каждого частного грешника, приведённого к нему, и по видению своих глаз облегчит или утяжелит наказание, которым он его накажет, согласно тому, что обяжет его суд его разума, когда перед его глазами всегда лишь истинная справедливость и прямота, желанные в глазах Г-спода, — он называется «хасид», и его достоинство выше достоинства первого, который называется лишь «цадик». И подобно этому сказали наши мудрецы: «судят по суду и не по суду для нужды часа», то есть дана власть Бейт-Дину, который желает судить лишь истинной справедливостью, судить в делах душ и имущества иногда частных лиц за их частные деяния не по установленному общему суду, если час требует этого, чтобы искать в этом, по видению их разума, доброе и прямое на земле (и см. об этом также в Хошен Мишпат, симан 2, что Бейт-Дин бьёт и наказывает для нужды часа). И на это указывает, по мнению раввина, как он здесь расширенно объяснил, также стих: «Если станет для тебя трудным дело для мишпата… и сделаешь по слову, которое скажут тебе…» и т. д.; а наши мудрецы сказали об этом: «даже если скажут тебе о правом — что это левое» и т. д. И вот, Всевышний установил в Своём мире изначально законы природы, подобающие Его высшей мудрости, чтобы посредством них приводить общее добро большинству Его творений. Однако, поскольку не избежать того, что иногда вместе с этим общим добром будет идти частное зло, как мы об этом расширенно говорили выше в сороковых вратах: например, от дождя и молний, которые очень полезны общей природе и большинству созданий, всё же иногда выходит частное зло некоторым людям, — Он, да будет Он благословен, Своей возвышенной мудростью и великой милостью устраивает так, что и это частное зло будет справедливостью, а не неправдой: либо если оно достигнет лишь грешника как наказание за его грех, либо если также случайно достигнет невинного человека — Г-сподь воздаст ему взамен добро вечное и устойчивое в будущем мире. И на это указывает стих: «Праведен Г-сподь во всех путях Своих», то есть в Своих законах, которые Он основал в Своём мире на пользу большинству созданий, Он — «цадик»; «и хасид во всех делах Своих» — то есть в частностях, наблюдая, чтобы не вышло от Него, не дай Б-г, абсолютное зло и неправда также и в аспекте частных созданий. И на это указывает также стих «праведен и прям Он», то есть «праведен» Он в аспекте установления общих законов в природе созданий, а «прям» Он — в Своих частных делах. И это — изумительное высказывание; ты узнаешь его, когда я упомяну тебе, что написал исследователь в 13-й главе упомянутого рассуждения из «Книги нравов», давая различие между хасидом и цадиком. И там он поднял вопрос: после того как цадик и хасид — из одного рода достоинств, то есть справедливости, — не исключено либо что цадик — лучший в своём роде, и тогда хасид не хорош, поскольку он выходит в превышение — и это противоположно тому, что известно как похвала ему у всех людей; либо что хасид — лучший в своём роде, и тогда цадик не хорош, поскольку он вышел из него в меньшую степень — и это противоположно тому, что он объяснил и утвердил во всём том рассуждении. Однако он разрешил это сомнение тем, что сказал: цадик — это совершенный в установленной законной справедливости, которая «в большинстве» справедлива в своих общих положениях, ибо он хранит её и остерегается не отклониться от неё ни вправо, ни влево. А хасид — это тот, кто дополняет этот закон и выпрямляет его во всём, где возникает необходимость выйти из этой общей справедливости по какой-либо причине, такой, что сам установивший закон, если бы он тогда присутствовал, не судил бы это по тому общему закону. И, например, как то, что мы говорим там (Бава Мециа 39б): «так мы судим тебе и всем твоим немым товарищам». И как сказали (Йевамот 90б): «судят по суду и не по суду для нужды часа». И вот, при этом цадик — хороший в отношении законной справедливости, справедливой «в большинстве», а прямой хасид — лучше него в том, что он дополняет и выпрямляет закон во всём, чего рука закона не достигает, поскольку невозможно ему охватить все частные случаи, которым нет конца. И эта прямота — его надлежащий суд для того дела, и не иначе. И это же имел в виду поэт, сказав: «и хасид во всех делах Своих» (Теилим 145): то есть, хотя Он праведен, устанавливая пути общих справедливых мишпатим, чтобы вести себя по ним, насколько возможно по субъектам, которые будут судимы в них, — однако хасид Он во всех Своих делах, ибо в отношении действия Он не желает, чтобы всегда соблюдали эти общие правила, но чтобы судили по частному делу, когда известно, что общее противоречит истинному суду; и этим Он не принимает неправду закона, а лишь его дополнение и выпрямление. И это же имел в виду здесь, сказав владыка пророков (Дварим 32): «праведен и прям Он». Ибо может быть трудным высказывание: «ибо все пути Его — мишпат; Б-г веры и нет неправды» — если скажешь, что также в мишпатах Всевышнего обязаны быть путаница и смятение всякий раз, когда общие правила противоречат частным случаям. Например, великое общее правило в денежных законах (Бава Мециа 2а): «выводящий из владения ближнего — на нём доказательство», или (Бава Батра 5а): «презумпция: человек не платит до срока». И уже может случиться, что истец требует истинный суд, но нет у него доказательства, или что ответчик заплатил до срока, но нет свидетеля, и подобные этим вещи. Тогда не избежать: либо судья будет судить по частной истине и причинит неправду общему суду, либо будет судить справедливость по общему суду и причинит неправду частной истине — и подобное этому. И ответ твой на это: «праведен и прям Он»: ибо Он — цадик, устанавливающий закон, и Он — хасид, выпрямляющий его и дополняющий во всём, где возникнет нужда, — так что этим справедливо, что Он «Б-г веры», без какой-либо неправды вообще. И этот вид прямоты Он повелел и строго потребовал в сильной мере в главе (Дварим 17): «Если станет для тебя трудным дело для мишпата… и придёшь к коэнам… и сделаешь по слову, которое скажут тебе… по Торе, которой научат тебя… а человек, который сделает дерзко — не слушать…». Он сказал: когда для них станет трудным суд — в каком бы виде это ни было, — это сокрытие в большинстве будет, когда у них прояснится, что общие корни не согласуются с обсуждаемыми делами, и будет им удивительно судить по ним или вне их. Тогда этот суд будет судим по великому Бейт-Дину, ибо Он даёт в их руки полную власть выпрямить закон и исправить его, как будет правильно в их глазах для того частного дела. И Он повелел не уклоняться от всего, что они постановят, ни вправо, ни влево, ибо тот суд, который они скажут, хотя они вышли из строки общего суда, — он и есть собственная истина со стороны того частного дела. И это то, что сказали мудрецы (Сифри, гл. «Шофтим»): «хотя скажут тебе о правом — что это левое, или о левом — что это правое, — тем более, что не скажут, кроме как о правом — правое и о левом — левое». То есть: хотя по общим корням сначала покажется, что они говорят о правом — левое и о левом — правое, — однако по тому частному делу они не скажут, кроме как о правом — правое и о левом — левое. И чтобы укрепить их силу в этом, снять с них всякого обвинителя и тяжущегося из «мишпатим», написанных [в Торе], Он сказал (там, в Дварим): «а человек, который сделает дерзко — не слушать… и умрёт тот человек, и выведешь зло из Израиля». И отсюда разрешено Бейт-Дину каждого поколения судить, наказывать и карать по суду и не по суду: намерение — по суду со стороны этого частного суда и не по суду со стороны общих [правил], как мы сказали (Йевамот там): «не потому что суд таков, а потому что час требует этого», то есть: не потому что общий суд таков, а потому что этот частный, по нужде его вопроса, таков. И по этому Тора уже включает всех видов людей и все частности их дел, как подобает совершенной Торе и Б-жественному закону, включающему в Своём огромном знании все дела существующих и их случаи во всех видах их частностей, как сказал поэт (Теилим 33:15): «Создающий вместе их сердца, понимающий все их дела». И это то, что сказали мудрецы (Шабат 10а): «всякий, кто судит суд истины по его истине, становится соучастником Святому, благословен Он, в деле неба и земли», ибо этим сохраняются люди в той природе и том виде, в котором они были созданы — согласно тому, что они сами; и из-за этого соучастия судьи называются (Шмот 21) «Элоким» везде. И змей сказал (Берешит 3): «и будете как Элоким, знающими добро», а мудрецы сказали (Берешит Раба, гл. 19): «создатели миров». Однако судьи, которые всегда судят по общим положениям, хотя они и судят истинный суд, — они разрушители мира, как сказали: «не разрушен был Йерушалаим, кроме как потому что судили в нём суд истины» (Бава Мециа 38б), то есть по общей истине, и не выпрямляли её, хотя возникала нужда; но говорили: «пусть суд пробьёт гору». И о них сказал поэт (Теилим 82): «не знают и не понимают, во тьме ходят; колеблются все основания земли»; и это — самая вредящая группа среди всех групп испорченных судов, которые он упомянул первой, как будет объяснено в толковании «И ты увидишь», с помощью Всевышнего. И вот, всё это удивительное дело включено в полное объяснение словами: «праведен и прям Он», ибо таким образом, а не иначе, была «Скала — совершенны дела Его, ибо все пути Его — мишпат». И как написал рав Море, гл. 49, часть 3: «сказал: “совершенны дела Его, ибо все пути Его — мишпат”; сказал: ибо как дела Его — в предельном совершенстве, так и мишпатим Его — в предельной прямоте» и т. д. Однако в главе 34 той части видно, что он говорил о мишпатах Торы как о вещах, которые будут справедливы по общим правилам, а не по частностям. Посмотри на это, ибо то, что мы написали, — надлежащее и обязательное согласно совершенству Б-жественной Торы, как мы сказали. И во всяком месте выяснились три вида жизни, упомянутые нами ранее, да будет память о них, что они необходимы для человеческой жизни.

И вот, поскольку предшествование необходимого — [условие] жизни, то она (жизнь/человеческое существование) обязана тем, что находится в них, со стороны наилучшего; и тем более — тем, что необходимо для последнего Божественного совершенства. И потому порядок учения обязателен для достижения человеческого совершенства, как сказал мудрец (Мишлей 8:33): «Слушайте наставление и умудритесь, и не отвергайте». Ибо без сомнения: если переворачивают и нарушают порядок, чтобы предварить то, что должно быть после, запутаются у него дела, и станет перед ним видение всего, как слова запечатанной книги, и он не перейдёт [дальше]; и останется в своей скудости и невежестве, как сказано о подобном (Хагига 14:): «Такой-то заглянул и пострадал», — ибо он захотел перейти, а мир встал перед ним как стена, как истолковали наши учителя, благословенной памяти (Брейшит Раба, гл. 68) о «и натолкнулся на место» (Брейшит 28:11). Воистину, такому человеку лучше бы не быть сотворённым.

Однако когда он приходит в своих размышлениях согласно природному порядку и предваряет то, что предшествует по природе, тогда уже откроются перед ним внешние врата, и станет возможным прийти от них к срединным, также и к третьим. И уже в этом обзоре будут эти исследования, по их видам, касаться вопроса о противостоящих друг другу группах относительно совершенства человека и его существования.

Ибо вот эти руководства (пути управления), которые мы упомянули, — поскольку они домашние и государственные управления согласно известному необходимому общежитию, — действительно наиболее подобают человеку; и они приближают его и дают ему место и возможность достигнуть его высшего совершенства в его постижениях. Но исследования, которые со стороны последнего совершенства, — из-за их трудности и тяжести, если в них падут вначале, — восстанут против него и закроют перед ним дверь, и ищут изгнать его из мира, если бы не была Божественная Тора великим примирителем между ними, чтобы согласовать их вместе к существованию человека и его совершенству. Как уже упомянули это дело в Мидраше очень ясным языком:

*Сказал рабби Симон и т. д.; содержание мнения господина, да будет память о нём благословенна: что слово «хесед» в словах этого Мидраша указывает на нравственное чувство, укоренённое в сердце каждого человека — делать добро и прямое — в аспекте управления домом и обществом, существование и исправление которых не могут состояться без него; поэтому многие люди действительно делают это. И если также многие люди грешат, делая иногда зло и несправедливость на деле, то это лишь из-за того, что на время увлекаются за вожделением своего сердца или идут за корыстью, — без того, чтобы от этого изменилось это нравственное чувство, называемое «хесед», основанное в их среде со времени, когда Элоким сотворил человека на земле, как в стихе: «Мир хесед будет построен». И значит, с этой стороны человеку было бы уместно быть сотворённым.

Но поскольку он не познаёт своим Сехель (Разум) и знанием одним лишь истину в умозрительных и Божественных исследованиях, так что он может легко попасть в сеть заблуждений, — ему было бы лучше не быть сотворённым. И это то, что сказано о стихе «хесед и истина встретились»: «хесед говорит: да будет сотворён, ведь он творит хесед; а истина говорит: да не будет сотворён, ведь он полон лжи». И также со стороны цедека и мишпата, которые человек делает по большей части, ему было бы уместно быть сотворённым; но не со стороны шалом, который указывает на вхождение внутрь линии закона, — ибо это оставляют большинство людей; поэтому умножились распри среди них, и будет спор и пререкание поднято между ними. И это то, что сказано: «цедек и шалом поцеловались» (от выражения «и оружие»). «Цедек говорит: да будет сотворён… а шалом говорит: да не будет сотворён…».

Поэтому высшая мудрость Святого, благословен Он, обязала «бросить истину на землю», то есть дать Свою истинную Тору Израилю, которая научит их истинным исследованиям, и что Святой, благословен Он, взирает на все их дела — общие и частные — чтобы они не заблуждались вслед за мнениями, отрицающими знание Святого, благословен Он, и Его провидение в частных вещах; и научит их также идти путями цедека и прямоты даже внутрь линии закона, называемой именем «шалом», как стих: «и все её пути — шалом». И это то, что сказал Мидраш, например: «Что сделал Святой, благословен Он? Взял истину и бросил на землю…». И хотя и на это ангелы клеветали и говорили, что возьмут люди слова Торы, говорящей языком людей по их простому смыслу, и придут к заблуждению — материализовать, не дай Бог, Творца, — и этим умалят честь истины и честь Святого, благословен Он; и это то, что сказано: «Почему ты унижаешь свой порядок печатей?» — несмотря на всё это, Святой, благословен Он, склонил в Своём хеседе чашу оправдания, чтобы сотворить человека:

(Брейшит Раба, парша 8) Сказал рабби Симон: когда пришёл Святой, благословен Он, сотворить человека, тотчас стали ангелы-служители рядами рядами, кружками кружками: эти говорят — да будет сотворён, а эти говорят — да не будет сотворён. Это то, что написано (Теилим 85): «Хесед и истина встретились; цедек и шалом поцеловались». Хесед говорит: да будет сотворён, ведь он творит хесадим; а истина говорит: да не будет сотворён, ведь он полон лжи. Цедек говорит: да будет сотворён, ведь он делает цедакот; а шалом говорит: да не будет сотворён, ведь он делает ссору. Что сделал Святой, благословен Он? Взял истину и бросил на землю, как сказано (Даниэль 8:12): «И бросит истину на землю». Сказали ангелы-служители перед Святым, благословен Он: Владыка мира! Почему ты унижаешь свой порядок печатей? Подними истину с земли, как написано (Теилим там же): «Истина из земли прорастёт». Рабби Хуна из Ципори сказал: пока ангелы-служители спорили эти с этими, сотворил Святой, благословен Он [человека]. Сказал им: что вы спорите — ведь уже сделан человек по Нашему образу, по Нашему подобию.

И теперь посмотри, как далеко зашли мудрецы, благословенной памяти, чтобы указать на то, что мы сказали. Ибо вот внутреннее умозрительное совершенство человека, носителем которого является его интеллектуальная часть, — однако его действия: это нравственные и интеллектуальные добродетели, названия которых на языке Торы — «хесед» и «эмет» (истина), ибо приобретения возвышенных качеств — это «Тора хесед» в его сердце, а в интеллектуальных достоинствах выходит слово к своей истине.

А внешнее совершенство, носителем которого является Хомер (Материя), — его занятие по большей части касается дел полезного и почёта, которыми занимаются люди между человеком и его ближним; к ним подходят определения «цедек» и «шалом», ибо в этих двух видах они ведут себя между собой: либо по строгому законническому суду — и это называется «цедек» в абсолютном смысле; либо по уступке суда и соглашениям и партиям — и это называется «шалом».

И вот возник спор между каждым из двух лагерей. Ибо со стороны хеседа, поскольку человеку он естественен из-за того, что он очень нужен ему больше всех прочих живых существ, — так что с приходом человека в мир приходит и хесед к его ноге, как сказано (там же, 89): «Сказал Я: мир хесед будет построен», — и сказали наши учителя, благословенной памяти (Брейшит Раба, гл. 12): «Увидел Он, что мир не существует — присоединил к нему меру хеседа», — то воистину человек достоин быть сотворённым, ибо мы уверены в нём, что будет принята среди его людей связь и хесед, обязательные для нужды его общественности.

Однако это будет со стороны того, что он — в Сехель (Разум), ибо большая часть того, в чём грешит человек, — в действии; но все или большинство, и даже злодеи людей, понимают, что достоинство качеств — великое совершенство, и одобряют его и восхваляют на воротах, хотя они далеки от его дел.

Но со стороны умозрительного Сехель (Разум) — этого Сехель (Разум), который есть постижение ясной истины во всех его исследованиях, что является ему более всего присущим, — поскольку это постижение очень трудно для человека, и на истинность (эмет) в самых желанных и самых возвышенных исследованиях падает странность по многим причинам, упомянутым во введении к вратам, что в начале книги, и в других местах, — так что с его приходом умножатся его лжи и легкомыслия во всех его исследованиях или в большинстве их; и тем более во всём том, в чём умозрительный Сехель (Разум) вводит человека в заблуждение во всех мнениях, зависящих от знания Бога и Его Провидения, и Его воздаяния и наказания за добро и зло из дел их. И обо всём этом и подобном говорил Давид, царь, мир ему (Теилим 27:12): «Ибо встали на меня свидетели лжи, и изрыгающий насилие», как мы написали там.

И вот, воистину, с этой точки зрения ему и миру было бы лучше не быть сотворённым. И об этом сказано: «хесед и истина встретились», то есть они противостояли друг другу в своих мнениях. И так же на этот лад: «цедек и шалом поцеловались» — от «оружие сына» (там же 2). Ибо вот две деятельности, которые во внешнем совершенстве, опоясались своим оружием воевать: цедек говорит — да будет сотворён, потому что человеку естественно действие законнического цедека, и легко вывести его в действие; как сказано (Авот 5): «моё — моё, и твоё — твоё — это мера Сдома, и есть говорящие: это мера средняя; также: твоё — моё, и моё — твоё — это мера простолюдина», — и все они падают под линию строгого закона, как мы объяснили во вратах Сдома.

Конец слова: невозможно человеку жить иначе как по закону. Однако его второй вид, и более возвышенный, — совершенный мишпат, ведущий себя по мере «моё — твоё, и твоё — твоё» частично или в некоторой степени, — очень трудно принять его из-за дурного питания их и порчи их выбора; также потому, что трудно судить это, ибо не делается оно как случится, а советом и мудростью, как сказал пророк (Зехарья 8:16): «Истину и суд мира судите в ваших воротах». Потому сказал [шалом], что было бы уместно не быть сотворённым, ибо с его приходом придут распри в мир и порча управления, и разрушится заселение, как сказали (Бава Меция 30:): «Не разрушился Йерушалаим…», как мы упомянули.

И вот сказал [Мидраш], что исправление во всём этом завершается тем, что «взял истину и бросил на землю», — как царь, который бросает свой жезл, что в руке его, между сражающимися, чтобы разделить их; то есть Он в будущем возьмёт Тору и бросит им на землю: ею Он завершит для них так, что её пробуждениями и прямотами они достигнут своего совершенства в двух видах дел, о которых мы сказали, постижение которых было для них трудным и тяжёлым. Ибо ею они выправятся к пути, по которому пойдут, во внутреннем интеллектуальном совершенстве, и к делу, которое сделают, — во внешнем.

И это подобно: «И указал ему Г-сподь дерево, и бросил в воды, и подсластились воды; там установил ему закон и мишпат, и там испытал его» (Шмот 15).

И вот найдено в большинстве рукописей: «отменил истину и бросил её на землю», и это — истинная версия, по моему мнению. И имели в виду вещь весьма удивительную. Ибо философское умозрение удаляет доказательными доводами от Всевышнего всякие виды изменения, движения, ограниченности местом, деятельного воздействия и все свойства, присущие телам, — удалением весьма удивительным. И вот это умозрение истинно во всём том, что устраняет от Него какой-либо недостаток и подобное ему.

Однако, поскольку, удаляя от Него эти свойства как недостатки, они удалили вместе с ними и силы, зависящие от них, а также их постижения, — до того, что сказали, будто Он не знает этих сущих вещей в их частностях, и что Он не вникает в возникающие вещи в их индивидуальности; также не наблюдает за группами людей, чтобы благоволить или гневаться на их действия; также не вознаграждает и не наказывает их за добро и зло из их дел. Ибо из-за всех этих вещей и сопряжённых с ними велик крик истины на человека, говоря: «да не будет сотворён», ибо он полон лжи.

Пока, чтобы исправить это и дать место его существованию, Божественная мудрость увидела [нужным] «отменить» эту философскую истину в языке Торы тем, что Писание приписало Ему все эти вещи с необычайной широтой. И как сказали (Ндарим 3:): «Говорит Тора языком בני אדם (бней адам — людей)» — не для того, чтобы обязать, что Он таков по этим описаниям, не дай Бог, а лишь чтобы примирить между этими философскими вопросами и между массами, материализующими.

И смысл — чтобы они знали: все те постижения, которые есть у человека посредством его сил, движений и прочих его дел относительно этих частных, постоянно возникающих вещей, во всякое время и всякий час, — все они есть в Его знании, да будет Он возвышен, в существовании более прекрасном и превосходном, в мере безграничной, хотя Он не тело и не сила в теле. И это дело мы уже частично упомянули в рассказе об Акейде, врата 21, и будет упомянуто также в Десяти речениях, врата 45, и завершится при деле Мишкана, врата 48, с помощью Б-га.

И они усилили выражение словом «отмена» по пути того, к чему они привыкли говорить в смешении вещей и их отделении: «отменено большинством», «отменено в шестидесяти». И это — смысл возвращения ангелов-обвинителей, говорящих: «Владыка мира! Почему ты унижаешь свой порядок…», то есть: хотя такова ясная истина в вопросе Его постижения и знания этих частных дел, но не следует, чтобы было написано так в такой широте, чтобы люди не стали относиться легко к Его чести и не стали, как насмешник над людьми, насмехаться над Ним. Поэтому следует, чтобы «поднялась истина с земли», как сказано: «истина из земли прорастёт». И смысл: человеку нужно остерегаться не ошибиться в этом вовсе, а лишь понять из дела намеренный в нём смысл таким образом, как упомянуто, и не более; и это — весьма важное дело.

Однако по первой версии их намерение в словах «пусть истина вернётся на своё место» — сказать: поскольку посредством Торы люди будут достойны сидеть с ними в её окружении, как придёт во вратах следующих после этих, с помощью Б-га, — то вместе с этим истина не была бы отсутствующей и не сходила бы со своего окружения, но осталась бы в своём достоинстве, как прежде, в своей древней древности.

И из того, что сказал рабби Хуна: «пока ангелы-служители…», видно, что из их обвинительных слов вышло постановление — чтобы был сотворён, — ибо сказал: группы равновесны; уместно склонить к чаше оправдания и жизни, а не к чаше вины и отсутствия. Поэтому сказал: пока они спорили, оказался человек сотворённым; и это — слова Его, да будет Он возвышен: «Что вы спорите — ведь уже сделан человек по Нашему образу».

Вот, этот мидрашический рассказ объяснился надлежащим путём, и вышло у нас из него то, чего мы желали: что эти дела управления, что в жизни человека, весьма относятся к нему; и что их предшествование помогает делу его существования и руководству его совершенством; и что не следует менять порядок.

И теперь, поскольку наша Божественная Тора — это прямой нёмус, включающий три столпа, о которых сказали в Мишне (Авот 1): что мир стоит на них — הדין (дин — суд/закон), и истина, и шалом — со стороны наиболее совершенной, насколько возможно; и часть, называемая «истина», — это интеллектуальная умозрительная часть, к которой относится постановление об истине и лжи, и путаница и смешение в них, и в особенности в Божественных исследованиях — вход к легкомыслию и дерзости по отношению к Вышнему.

Однако принятие истины в них путём Торы и пророчества — это то, что совершенствует человека в самом себе, чтобы быть совершенным, скромным и смиренным, и любимым наверху и внизу. Ради пользы этого было избранное и святое стояние, о котором сказано: «ради того, чтобы слышал народ, когда Я говорю с тобой, и также в тебя будут верить…»; и как сказано: «и бросит истину на землю» — согласно одному намерению, которое мы истолковали: ибо с того момента и далее научились все жители земли, что Моше — истина, и его Тора — истина, и все его слова — истина.

И мы уже объяснили, что это — учение, уместное для отнесения его после прочих дел управления. Поэтому было мудростью Божественного порядка, что в этой возвышенной главе, в которой рассказ приходит от того великого и чудесного стояния, ему предшествуют два других рассказа подряд, в которых включены два оставшихся опорных столпа — это шалом и дин, как уместно предварить их, — чтобы эта глава включила, согласно делению, что в наших руках, все три столпа путём краткости и обобщения.

И намерение в «шалом» — это мера «хесед», о которой мы сказали выше: подобает человеку вести себя ею — в мире своего дома, и жены, и сыновей, и родственников — в домашнем управлении. И вот, воистину, первый рассказ — приход Итро с Ципорой, женой Моше, и его сыновьями после её отсылки в пустыню, где он стоит станом, и слова, что между ними, и вся почесть, что сделали ему, — хотя это лёгкая часть главы, — мы научились из него важным качествам и свойствам: вести общение достойных и любовь мира между отцом и его дочерью, между мужем и его женой, и его знакомыми, и его ближним, малым и большим, как придёт.

А часть «дин» — это второй рассказ, начинающийся: «И было на следующий день, и сел Моше судить народ…», в котором установлен порядок в деле суда, который без сомнения необходим для всеобщего государственного общежития; и он включает выбор судей и порядок их сидения и вставания согласно известному совету Итро.

И однако достоинство его совета, и его хороший вкус, и сила его доводов, которыми он упрекнул Моше в его управлении ими до сих пор, выяснится, когда мы придём согласно рассказу и его намерению; и, по моему мнению, тогда станет известно, что совет был достоин того, чтобы возлюбить его и почитать Итро ради него — [так], чтобы [посвятить] ему один раздел в Торе и принять его как желанную службу более, чем жертвы, которые он принёс там, как сказано: «И взял Итро всесожжение и жертвы Элоким»; и по пути того, что сказал мудрец (Мишлей 20): «Делать цдаку и мишпат избраннее для Г-спода, чем жертвенник».

И обо всём этом красиво прояснится изречение, которое мы упомянули вначале, с помощью Бога.

Однако прежде чем мы придём к объяснению, упомянем трудности, возникающие в этих двух рассказах, включающих шалом и дин:

1) Ибо после того, как упомянут тесть Моше двумя своими именами, а также его город и его священство в рассказе о браке Моше в разделе Шмот, видно, что здесь было бы достаточно сказать «и услышал Итро» лишь, или «тесть Моше»; и почему ему нужно разъяснять больше? И тем более что он повторил и утроил в его рассказе.

2) Его слова: «всё, что сделал Г-сподь Моше и Израилю, народу Его, что вывел…» — ведь вывод (исход) входит в «всё, что сделал», и он — главное всего.

3) Ибо, раз Писание не упомянуло об отсылке Ципоры, жены Моше, почему упоминает здесь «после её отсылки» — ни к нужде, ни к чести, ни ему, ни ей? И также каков смысл упоминания причин имён его сыновей здесь? И тем более Гершома, ведь уже было названо его имя (Шмот 2) с его объяснением при его рождении. И ещё: каков смысл «а имя одного — Элиэзер».

4) Каков смысл его слов: «Я, твой тесть Итро, пришёл к тебе…» — разве то, что видит, должен он сообщать? И ведь ранее сказано: «и вышел Моше навстречу своему тестю».

5) Его слова: «и спросили человек ближнего своего о шалом, и вошли в шатёр» — ведь известно, что путь людей — приветствовать шалом человек ближнего своего. И также почему стояли снаружи?

6) Его слова: «и рассказал Моше своему тестю всё, что сделал Элоким…» — ведь для этого он пришёл, чтобы услышать. И также в ответе Итро видится разница и лишние слова.

7) «Теперь я знаю, что велик Й-й… ибо в деле, в котором злоумышляли» — как в его переводе (таргум) — требует объяснения; а по объяснению Рамбана, да будет память о нём благословенна, ему следовало сказать: «теперь я знаю, что праведен Й-й…».

8) Следует знать, как возможно, что приход Итро был либо до дарования Торы, как видно из порядка этого рассказа, либо после дарования Торы, как видно из того рассказа второго года, где сказано (Бемидбар 10:29): «И сказал Моше Ховаву… мы отправляемся…», и там он пошёл к себе. И уже затруднялись об этом первые [комментаторы], и нашли доводы туда и сюда. И вот Рамбан, да будет память о нём благословенна, удержал порядок Писания и сказал, что он пришёл до дарования Торы и ушёл, как написано здесь: «И отправил Моше своего тестя…», и затем вернулся и стоял там с ними до смерти Моше; после этого нашли его сыновей у Амалека (Шмуэль I 15). И всё это — вещи далёкие и трудно слушать.

9) Его слова: «И было на следующий день, и сел Моше судить народ…» — это начало второго рассказа; а сказали они, благословенной памяти, в Мехильте (Итро, гл. 2): «на следующий день после Йом Кипура было», — но невозможно, чтобы «следующий день после Йом Кипура» и «следующий день после прихода Итро» были в один день — по причинам, которые написал Рамбан, да будет память о нём благословенна. Однако то, что он говорит, что их намерение было сказать, что это было после Йом Кипура, — разум не успокаивается этим; разве не было у них языка, чтобы разъяснить так?

10) Его слова: «Что это за дело, которое ты делаешь народу? почему ты сидишь один…» — разве из-за того, что он слишком много трудился в служении им, скажет ему, что «не хорошо» он делал среди своего народа, как после этого наполнилось его сердце сказать: «не хорошо дело, которое ты делаешь». И ещё сказал ему: «истощишься, истощишься и ты…» — а кто знает и кто почувствует тот труд, в котором он трудится, больше него?

11) Его слова: «Теперь слушай мой голос — посоветую тебе, и да будет Элоким с тобой…» — ведь «нет совета и нет разумения и нет мудрости против Й-й» — захочет быть с ним или нет. И уже написал мудрец в главе 6 из третьего трактата «Сефер ha-Мидот», что не советуются о вещах, которые сделают другие, — как придёт у «посоветую тебе, что сделает этот народ с твоим народом…». И также то, что сказал (Мехильта там же): «Выйди, царь, с силой» — где нашли, что Он советовался? И каков смысл его слов: «будь ты для народа מול האלהים (мул ха-Элоким — перед Элоким/напротив Элоким)… и предостерегай их о хукким и о Торот, и сообщай им…» — ведь он делал без его совета, как сказал ему: «ибо приходит ко мне народ искать Элоким», и сказал: «и сообщаю им законы Элоким и Его Торы».

12) И велико в моих глазах его слова: «и ты усмотришь из всего народа… и поставишь над ними…». Неужели нет понимания у Моше и у старейшин, что с ним, знать, что если назначит много судей над народом, то облегчит от себя? Или неужели нет Элоким близкого к нему, чтобы повелеть ему это, — и потребовался этот совет? И кто не знает, что когда придут назначать судей, уместно назначить самых достойных среди них по их внешним и внутренним достоинствам.

Итог: если был нужен совет — видится недостаток, не дай Бог, в законе советующихся, что не пришли сами к такой лёгкой вещи. А если были у них препятствия — не было ощущено в глубине его совета основания их недостатка, и не стало известно, почему и отчего был восхвалён этот совет в Торе в той мере, как сказано: «и послушал Моше голоса своего тестя и сделал всё, что сказал; и выбрал Моше людей силы…».

13) Его слова здесь: «и отправил Моше своего тестя…», — ибо известно, что он не пошёл в то время, как мы сказали.

Таковы трудности, приходящие в этих двух рассказах, которые мы упомянули; и мы придём к объяснению:

И услышал Итро, что ему следует быть главным в устройстве ведения дома — присматривать за тем, что подобает женщине по её чести: сидеть дома путём нравственности и скромности, в приготовлении всех нужд — её остатка, её одежды и её супружеской близости. И хотя тяготы детей и их пропитание возложены на отца, а тот, кто лишает их их доли и отменяет их уклад, — он делает несправедливость по религиозному порядку, о котором мы упомянули, и останется у них на него обида; нужно восполнить и умиротворить. И уже пал Моше в этот грех тем, что отослал мать при детях и оставил их на эти дни; и также теперь, после всей той чести, он не обратил на них внимания — всё это ещё увеличит жалобу. Рассказала Тора о достоинстве Итро, его тестя, и нравоучении его жены и её добром разумении: ибо хотя путь мужчины — возвращаться за своей утратой, а путь утраты — не возвращаться за своим владельцем, из чего обязана мера дома (Б״Р, гл. 17), чтобы женщина вела себя тяжеловесно во всех делах сближения к мужу и не приходила к нему, разве что он желает её и она призвана в любви и чести; и тем более — по поводу того, что он отослал её сам по какой-либо причине, и тем более — если был там запах разводного гета, чтобы она обязала себя возвышать свою душу и не возвращаться к нему более, если не после сильного примирения и удовлетворения. И из очевидного: поскольку дети — его дети — у неё, укрепится причина отказа и нежелания примириться; и тем более, если у неё есть отец, и он также почтенный и важный — несомненно, она опиралась на него; ибо тогда, по домашнему порядку, нужно относиться к ней ещё с большим достоинством и важностью, и почётно ей сидеть в своём доме. И даже если она пробудится вернуться к нему, ибо будет тянута узами человеческими и верёвками любви — не придёт её важный отец с нею. И всё же сказал: чтобы признать его, достоинство Моше, поскольку он расположился там, у горы Элоhим, о которой услышали его имя и его доблесть, и уже пробудились с начала укрыться под его крыльями — они сочли нужным простить свою честь и уступить у него все причины, задерживающие возвращение, и прийти к нему туда все вместе. И я думаю, что Всевышний пробудил их дух на это, чтобы нашли женщину и детей в общине ה' в день того почтенного и страшного собрания, о котором невозможно вообразить, что он был бы иначе; ибо очевидно, что если бы они не пришли сами, он бы послал за ними, чтобы привести их к тому дню, без сомнения. И смысл стихов (разрешение сомнения א'): «И услышал Итро» — при том, что он коэн Мидьяна и князь и велик сам по себе, а также что он — тесть Моше, которому он обязан в его почёте как своему отцу — всё величие, которое было у Моше со стороны того, что сделал Элоhим Моше и Исраэлю, народу Его. (ב) Ещё услышал, что вывел ה' Исраэль из Мицраима — и это устранение причины, из-за которой она была отослана по слову Аhарона, который сказал ему: «о первых мы скорбим» и т. д. (Мехильта, Итро, гл. 1). И вот Итро этот — при том, что он тесть Моше и следовало ему ревновать о его чести и чести своей дочери — взял Ципору, жену Моше. (ג) При том, что путь мужчины — искать женщину, и ещё — после её отсылки; и также — двух его сыновей, хотя они были весьма дороги в его глазах. (ג) Добавочно к тому, что они — его сыновья, тем, что он сделал их знаками того, что удалось после того, как пал; ибо потому назвал одного Гершом, ибо сказал: «чужеземцем был я» и т. д.; и имя другого — Элиэзер, ибо «Элоhим отца моего в помощь мне» и т. д.; что даже если бы они были двумя отмеченными ему сосудами таким образом, он бы очень о них заботился. И уже написали мы причину «и имя другого» в воротах ל"ד. И всё это то, что внушил ему Писание, сказав: «И пришёл Итро, тесть Моше, и его сыновья и его жена к Моше в пустыню, где он стоял лагерем, там, у горы Элоhим» и т. д. И также Итро объяснил ему сам по пути того, что сказали (Шаббат 10:): дающий подарок товарищу должен сообщить ему. Сказал: «Я — твой тесть Итро, пришёл к тебе, и твоя жена и два её сына с нею» — ибо что пришло учить, кроме этого? И говорю я: сказанное «к Моше в пустыню» — в смысле частного и общего: чтобы сказать, что не пришли тогда к самому Моше, но пришли в пустыню, где он стоял лагерем. (ד) И вот Итро один пришёл тайно, чтобы сообщить ему своё прибытие таким образом и то, что он уступил у него из тех придирок, которые приняты в подобных делах; ибо в таком случае — несомненно, «милта д-ло авида ле-парсумей» (ар.: дело, не предназначенное для огласки) — и также раскрыть ему ухо, чтобы он поступил с их объяснениями так, как следует сделать по чести Моше, который был царём; и не подобает уступать его чести, ибо его честь не прощена (Кидушин 32:). И это — из общего смысла «Я — твой тесть Итро, пришёл к тебе, и твоя жена» и т. д., и как сказали наши мудрецы (Мехильта там): «если ты не выходишь ради меня — выйди ради твоей жены» и т. д. И вот он услышал его слова, принял его совет и признал ему добро за приход; и после того, как Итро вернулся в свой стан тайно, стало известно, что они приходят и располагаются на ночлег в месте близком к ним; и он вышел навстречу ему по чести, и пришли в великой публичности. Поэтому Писание рассказало: «И спросили человек ближнего своего о мире, и вошёл в шатёр». (ה) — чтобы сказать: вначале не было у них времени на это, и также не пришли в шатёр и Мишкан, но вне стана увиделись лицом к лицу; или что он снова спросил о его мире на глазах у всех, чтобы скрыть первое видение. И в Мидраш: «Я — твой тесть Итро» и т. д. Рабби Йеhуда говорит: послал ему через посланника; Рабби Элиэзер hа-Модаи говорит: послал ему письмо. И по тому, что мы объяснили, нет нужды. «И рассказал Моше своему тестю» и т. д. (ו) — также этот стих говорит о цельности этого человека: когда Моше рассказывал ему то, что сделал ה', суд писаный над Паро и над Мицраимом по поводу Исраэля, и всю тяготу, которая постигла их в пути, и спас их ה' — сказано, что он радовался и добавил радость ко всему благу, которое сделал ה' Исраэлю, что спас их от руки Мицраима. Ибо из условий превосходного — радоваться таким вещам со стороны добра, которое из них следует, а не со стороны зла, приходящего к какому-либо человеку. И как уже написал Писание (Йехезкель 18:23): «Разве желаю Я смерти злодея? — слово ה' — не того ли, чтобы он вернулся от путей своих и жил». То есть: намерение Всевышнего в смерти этого злодея — не его исчезновение, но Тшува другого злодея. И поэтому сказал: «Благословен ה', который спас вас от руки Мицраима» и т. д. И включил с этой мерой своей хасидут силу Своей возможности, и сказал: «и благословен будет, который спас народ из-под руки Мицраима» — народ тяжёлый, как разъяснится. И вот по этой структуре следует толковать: «сделалась плоть его острыми иглами» (Санhедрин 94:). «Теперь я знаю» и т. д. — по толкованию Онкелоса: когда воздаёт Всевышний человеку по его делам, раскрывается мощь Его абсолютной возможности; как в деле богатого купца, который расплачивается со всеми приходящими в монете своего царства, или как у победоносного героя — каким бы видом оружия ни владел противник, он искусен в нём. А мицрим уже думали, что есть у них власть над водами, как хвалился их царь (Йехезкель 29:3): «моя река, и я сделал себя». И потому сказал (Шмот 1:22): «всякого родившегося сына в реку бросайте». И это толкование красиво, только что основной приговор недостаёт из стиха, и это: «беh данинон» (ар.: в этом судили их/этим их судили). А Рамб"ан, да будет благословен, думал исправить тем, что написал: что не взыскал с них, кроме как потому, что они дерзили на них слишком чрезмерно. И уже сказали мы в сомнениях: ему следовало сказать: «Теперь я знаю, что праведен ה'». (ז) А видится в моих глазах, что, сказав «которые дерзили на них», он имел в виду: что величие Его узнаётся из того, что дерзили мицрим на них и упорствовали не отпускать их; чего не было бы видно, если бы они слушали и делали спокойно, ибо сказали бы: по своему желанию сделали, ибо увидели, что хорошо вернуть вклад владельцу. Притча о двух государствах, которые восстали против царя: пошёл царь на них; одно открыло ему сразу и приняло его, а другое стояло в своём мятеже и устроило с ним войну, и не приняло его, пока он не покорил его большой силой и крепкой рукой. В каком из них видна честь и доблесть царя? Скажи: в том, что восстало и дерзило против него. И как сказал (Дварим 4:34): «или разве пытался Элоhим прийти взять Себе народ из среды народа испытаниями» и т. д. И возможно, на это он намекнул, сказав (Шмот 6:1): «Теперь увидишь, что Я сделаю Паро, ибо крепкой рукой отпустит их» и т. д. — то есть: пока рука его крепка и тяжела, а не из расслабления и бессилия. И это сказано: «Но ради этого Я поставил тебя, чтобы показать тебе силу Мою» и т. д. И возможно, что высказывание «ибо в деле, в котором дерзили на них» возвращается к Элоhим, о Котором упомянул: ибо известно, что мицрим дерзили на всех богов народов, будучи служителями главе созвездий, которая — начало царства систем небесных; и потому возобладала их рука в мудрости колдовства, отрицающего «памалья шел маала» (ар.: свиту наверху), больше всех народов земель. И потому сказал пророк о Мицраиме (Цфания 2:15): «говорящая в сердце своём: я, и нет кроме меня» — это высказывание божественности, то есть: «и нет подобного мне». И вот побеждающий этих, дерзивших на всех богов, ясно, что он велик больше всех. И эти толкования верны, и не будет им недоставать ничего. «И взял Итро всесожжение и жертвы Элоhим». Нет сомнения, что было у них место и собрание, где приближались для благодарения или для молитвы перед Элоhим, и там или рядом с этим сделали трапезу этой трапезы заповеди. А наши мудрецы сказали (Брахот 64.): всякий, кто наслаждается трапезой, которой наслаждается талмид хахам, — как будто наслаждается сиянием Шхины. И уже написали мы о деле этой трапезы — и в разделе манна, врата מ"א. А Ральб"аг, да будет благословен, написал, что это свидетельствует, что это было после того, как был сделан Мишкан и жертвенник; — как же не упомянул жертв, которые сделали Исраэль под горой в день дарования Торы (Шмот 24:4)? Итак, мера того, что рассказано в этом, из чего берут нравственный урок и совет мира для жизни домашнего общества: ибо из того, что уступили и простили эти цельные путём нравственности и смирения, как сказали мы, — учим, что подобает делать обычному человеку; и кто прощает из них в месте, где это уместно, — это похвально. И теперь к суду приблизимся — который основание, на котором построено всё государственное сообщество, как сказали мы; и уже упомянули мы его сомнения. «И было назавтра, и сел Моше судить народ» и т. д. Намерение наших мудрецов, сказавших: «назавтра — это был день после Йом Кипур», — было сказать, что невозможно Исраэлю судить до дня после Йом Кипур, на который намекает Писание: «И было назавтра, и сел Моше», ибо оттуда начали и продолжилась постоянность дела оттуда и далее. И потому, когда оставался там Итро и видел всё, что делает постоянно для народа, — упрекнул его в его обычае. И Писание не обязано, что он видел его делающими так в первый день его сидения, и также не обязательно — на следующий день после его прихода буквально; разве что скажем, что выражение «И было назавтра» будет истолковано к обоим, что и назавтра после прихода он видел его так, даже если дни двух событий различались; или что, говоря «назавтра — после Йом Кипур», они хотели: что стих «И было назавтра» имеет в виду назавтра после Йом Кипур, то есть третий назавтра; ибо назавтра после Йом Кипур, когда он сошёл, пришёл Итро, и на следующий день после этого увидел его сидящим и судящим. И это — дела далёкие по простому смыслу, и также не имеют никакой реальности, кроме как по мнению говорящего, что Итро пришёл после дарования Торы, что невозможно по разуму, как сказали мы и как разъяснится хорошо. (ח) И потому нам остаётся только простой смысл Писания: что он, жена Моше и его сыновья пришли сразу после войны с Амалеком, и в день его прихода или близко к нему он принёс всесожжение и жертвы Элоhим; ибо если бы это было после дарования Торы, написано (Шмот 22:19): «приносящий жертву богам будет уничтожен, кроме как ה' одному». И уже боролся с этим Рамб"ан. (ט) И назавтра этого дня сел Моше судить народ, и стоял народ у Моше и т. д. Однако причина стояния народа у него от утра до вечера и нужда в том совете Итро, по моему мнению, была потому, что это было до дарования Торы — когда ещё не дал им порядок законов, по которым судят; ибо если сказали (Санhедрин 56:): «Шаббат и суды в Маре были заповеданы», — несомненно, сказали это о законах самого Шаббата или о некоторых частных законах, о которых он сказал: «и сообщу вам уставы Элоhим и Его Торы»; но законы имущественные и увечий вообще были даны им затем, как сказано (Шмот 21:1): «И вот законы, которые положишь перед ними» — вся глава целиком, и так в остальных главах Торы. И вот потому был вынужден Моше рабейну в начале своего дела судить народ во всех их делах и во всех их торговых спорах и распрях по оценке своего разума и взвешиванию своей мысли, как обычай некоторых царей и земных судей. И не было далёко в его глазах, что останутся на этом, поскольку возможно им основать уставы и законы, как у остальных народов, — пока не пробудился к нужде через своего тестя, как придёт далее. И это было причиной всей трудности и всей тяжести, найденной в том деле. Ибо поскольку он был судьёй по взвешиванию разума и по рассуждению, он не мог назначить судей и судов под собой, потому что не полагался бы на них — попадут ли они в справедливость, как он, или склонят суд к мнению по какой-либо причине; или, возможно, группы не примут их на себя, ибо захотят идти за красивым судом. И этим он брал на себя весь тот труд. И вот добавилось на него ещё одно бремя с этой стороны: когда судит судья по своему мнению, каждая из групп будет думать, что по своему желанию он обвиняет и оправдывает, а не по пути обязанности; и потому группы, обязанные по его решению, не примут с хорошим выражением лица и будут всегда сомневаться в его решениях, как то (Бава Меция 69.) что сказали ему: «господин идёт за моими словами» — пока сказал (там): «в таком случае нужно сообщить». И всё это обязывает судью долго объяснять им свои доводы, пока они устроятся на решённом и т. д.; и всё это «ах-вай» — возможно, пока выйдет весь день или большая часть его на малое число дел. И по двум этим причинам необходимо, чтобы стоял народ у Моше от утра до вечера. А чтобы устранить весь этот труд, было согласие народов основать уставы и законы от имени царя, его великих и его советников: не разрешено судить иначе; ибо с этого момента судье остаётся только разъяснить им по тому уставу, и снова нет на него обиды. И также смогут назначить многих судей — мудрецов или простых — во всех городах, посёлках и открытых городах, потому что им легко судить по известным законам. И потому, когда увидел Итро это дело и распознал первую причину, приводящую ко всему этому труду и тяжести, как сказано: «И увидел тесть Моше всё, что он делает народу», — спросил его как не знающий: «что это за дело, которое ты делаешь народу? что это, что ты сидишь один, а они стоят над тобою от утра до вечера?» И вот он сказал ему все дела, которые сделает для них, в которых выходит день. Первое: что многие из приходящих туда приходят «дорош Элоhим» — и смысл: что почтенные среди них приходили искать его лица и посещать его чертог; и сказал путём нравственности и смирения, потому что знал: ради чести Элоhим они ищут его и светят лицом. И вот на это уходит часть дня. Второе: «когда будет у них дело, приходит ко мне, и я сужу» и т. д.; ибо первые приходят «дорош Элоhим», а вторые приходят ко мне из-за того дела, что пришло ко мне само — дело суда, как упомянуто; и тогда: «и сужу между человеком и его ближним», и на это уходит большая часть дня. И затем я занимаюсь третьим делом: «и сообщаю уставы Элоhим и Его Торы» — ибо известно, что он учит Галаха каждый день из того, что получил в Маре, как мы сказали; и это причина этого стояния весь день. И вот, поскольку увидел Итро, что весь тяжёлый труд на нём — по причине суда, как мы сказали, и что, занимаясь им, нужно сокращать дела, особые ему, — учение и «дриша Элоhим». (י) Поэтому сказал: «не хорошо дело, которое ты делаешь», то есть: ты берёшь на себя весь этот труд, чтобы вести их путём наилучшего, — и вот это не так в том, что ты судишь их таким образом; ибо это обязывает тебя судить их одному по причинам, которые предшествовали, а это — дело, которое невозможно устоять ни с твоей стороны, ни с их стороны: «истощишься, истощишься и ты, и народ, который с тобою; ибо тяжело для тебя дело: не сможешь сделать его один» — как был вынужден ты делать, когда ведёшь себя таким образом в деле законов, как прежде. И чтобы устранить причину с корня, сказал: «теперь слушай голоса моего — посоветую тебе, и да будет Элоhим с тобой: будь ты для народа» и т. д. (יא) То есть: теперь возьми от меня удивительный совет — все затруднения исчезнут им; и глубина совета, весь его секрет — в том, что он сказал: «и да будет Элоhим с тобой: будь ты для народа» и т. д. А смысл: чтобы не судил их по своему разуму и рассуждению, как делал до сих пор, но чтобы включил в их суды заповедь Всевышнего и Его постановление, так что он не будет им судьёй, но ведёт их слова перед Элоhим и приносит их суд к Нему. И это будет, когда попросит у Него, благословенного, общий порядок, по которому будут судить, и по нему будет всякий спор и всякая язва. И уже снимется этим большая часть их тяготы и их ноши, ибо поневоле примут на себя דין שמים (суд Неба) без возражения и сомнения. И также, когда будет так, сможешь предостеречь их и научить их этим уставам и Торам, и сообщить им путь, которым пойдут в изучении законов, и дело, которое сделают в нём; и сможешь назначить из них достойных людей судить их после того, как законы будут устроены перед ними. (יב) И это сказано: «и ты высмотри из всего народа людей доблести, боящихся Элоhим, людей истины, ненавидящих корысть, и поставь над ними» — сколько захочешь — «князей тысяч, князей сотен, князей пятидесяти, князей десятков». Или нужно было совету умножить судей, чтобы многие участвовали в власти и не оспаривали своих судей; и это хороший совет для начала этих дел. Или — для их времени и их места, как придёт, когда будем говорить о нужде этих условий, которые упомянул о судьях. Однако сейчас продолжим то, что у нас по сути его совета, и скажем: когда будут так — с предварительным знанием законов — судьи будут искусны в них и будут судить народ во всякое время. «И будет: всякое большое дело принесут к тебе» и т. д.; ибо невозможно, чтобы не было для них трудным какое-то дело из изученного, и тебе нужно будет научить их. Но малое дело будут судить они сами, без нужды в обновлении учения. И завершил совет, сказав: «если это дело сделаешь, и повелит тебе Элоhим — и сможешь устоять, и также весь этот народ на своё место придёт с миром». (יא) Он разъяснил, что этот совет — очень верен, но зависит от того, что повелит ему Элоhим об этих законах на упомянутый образ. Однако он не сомневается в повелении на это, ибо действительно то повеление необходимо, если хочет их существования: ибо в нём, и не иначе, сможет он устоять, и также весь этот народ на своё место придёт с миром. «И послушал Моше голоса своего тестя и сделал всё, что сказал» — слушающий совет — мудр (Мишлей 12:15): то есть мудр, как дающий этот совет, потому что он устроился в его сердце и он старался выполнить его. Однако не сделал этого сразу, как думали первые: ибо сначала приняли Тору, потому что сразу после дарования Торы сказано: «И вот законы, которые положишь перед ними» — как будто отвечает на слова Итро, сказавшего: «посоветую тебе, и да будет Элоhим с тобой», «и повелит тебе Элоhим, и сможешь устоять» и т. д. И после этого выбрал людей доблести из всего Исраэля и дал их начальниками над народом — князей тысяч и т. д. И сказал, что из устройства законов перед ними вытекло то, что советовал Итро: что они судили народ во всякое время легко; а если дело было трудным — приносили к Моше. Но малое дело судили сами. А после того, как сделал так и вывел совет Итро в действие сразу — «и отослал Моше своего тестя, и пошёл он в свою страну». (יג) И это было то, что упомянуто о его уходе в разделе Беhаалотха. И объяснение этих стихов таким образом — очень удивительно и устраняет всю путаницу, которая возникла в двух разделах, рассказывающих о совете Итро. И это разъяснилось в высшей степени в рассказе Мишне Тора, где сказано (Дварим 1:6-7): «ה' Элоhейну говорил с нами в Хореве, сказав: довольно вам сидеть у этой горы; повернитесь и отправляйтесь» — ибо всё это было после дарования Торы. И сказано там: «и сказал я вам в то время: не могу я один нести вас; как понесу я один» и т. д.; «дайте себе» и т. д.; «и взял я» и т. д.; «слушайте между вашими братьями» и т. д.; «не узнавайте лица» и т. д.; «не бойтесь лица человека, ибо суд — Элоhим». И это прямо то, что сказал ему Итро: «и да будет Элоhим с тобой», «и повелит тебе Элоhим, и сможешь устоять» — ибо теперь «не бойтесь лица человека», чтобы он сомневался и оспаривал. «И повелел я вашим судьям в то время все дела, которые сделаете» — как сказал Итро: «и сообщишь им путь, которым пойдут, и дело, которое сделают»; ибо теперь вы можете сказать только: так нам заповедано из уст Гвуры. «И отправились мы из Хорева» и т. д. И тогда было, когда сказал Итро: «мы отправляемся» и т. д.; и тогда он пошёл. И это то, что сказано здесь: «и выбрал Моше людей доблести из всего Исраэля» — до «и отослал Моше своего тестя» и т. д.; ибо он рассказывает то, что было сделано в конце. И по этому всё поднимается как следует, и вещи написаны как были: ведь Итро, тесть Моше, и его сыновья, и его жена пришли до дарования Торы в пустыню, где он стоял лагерем у горы Элоhим, на которой приняли Тору; и сразу назавтра после его жертвоприношений он посмотрел на дело судов и дал этот правильный совет; но невозможно было привести его в действие до дарования Торы, и сразу как он был осуществлён — он пошёл во второй год. И все доводы говорящих (Звахим 116.), что Итро пришёл после дарования Торы, — не имеют реальности, после того как отпала самая большая из них: то, что сказано здесь «и отослал Моше» и т. д., из чего они судят время его отсылки обо всей главе; а это не так, как мы хорошо объяснили. И вот, если будет трудно твоему сердцу и ты скажешь: как возможно, что по совету Итро были даны законы Исраэлю, ведь вся Тора в её сущности предшествовала миру 974 поколения (Шаббат 88:)? — и ты скажи ему: как было назначение судов через него, ведь так написано перед Ним наверху? И ещё: что скажешь о деле дочерей Цлофхада (Бемидбар 27:1) и людей Песах Шени (там, 9) и подобных? Но уже есть у нас правильный ответ по этому от наших мудрецов, сказавших (Санhедрин 8.): «Подобает было этой главе быть написанной через Моше, как вся Тора, но она была сказана через них — ибо вращают заслугу через достойного». И так же на этот образ: обязанность вращается через виновных — у собирателя дров (Бемидбар 15) и у проклинающего (Ваикра 24) и подобных. И так удостоился Итро, что добавилась эта глава в Торе на его имя. И уже был Моше не заботящимся о её отсутствии, как не был он придирчив к тем законам, пока не пришла ему нужда в них; и пришёл Итро и пробудил к их необходимости, и также дух Места благосклонен к нему, чтобы ощутили пользу этой части законов: что она — Элоhит, добавочно ко всем другим пользам, которые будут упомянуты в разделе Мишпатим, врата מ"ו, с помощью ה'.

И отныне всё крепко и существует:

И после того, как всё это устроилось как следует, вернёмся завершить совет Итро и его добрую направленность в тех описаниях, которые он упомянул о судьях, и их явных признаках для той работы. И это — из того, на истинности чего мы остановимся, когда сначала упомянем намерение поэта в том псалме, который он выделил, чтобы пожаловаться на испорченных судей, сказав (Теhилим 82:1): «Элоhим стоит в собрании Бога; среди элоhим Он судит. До каких пор» и т. д. Суди и т. д. Он говорит: имя, благословен Он, отдал суд в руки судей, чтобы были они пастырями и кормильцами общины ה' — как элоhим, знающие добро, и Он стоит над ними; однако при их порче и разрушении будет: «Элоhим стоит в собрании Бога, и среди судей Он судит» — чтобы наставить и упрекнуть их за все части их небрежения в деле суда. И сказал, что они не удержали себя от греха по одной из четырёх причин, которые делают грешить в том: выводить кривой суд. Первая — быть судьею по злой своей природе злодеем и любящим насилие и не боящимся Элоhим. И об этом сказал: «До каких пор будете судить несправедливо и лицо злодеев поднимать — села», ибо лишённые страха Элоhим — те, кто будет судить несправедливо по своему желанию и поднимают лицо злодеев перед Элоhим. Вторая: пусть будет, что судья боится Элоhим, и когда простолюдин приходит судиться перед ним, он хочет оправдать праведного и обвинить злодея; и всё же он не хочет этого из-за того, что это истина, которую следует преследовать и делать во всяком месте и во всяком деле. И люди такие, по большей части, уклоняются от малых дел — либо потому, что они равны, либо из-за малости их владельцев. О них сказано: «Судите бедного и сироту; бедняка и нищего оправдайте». Ибо по большей части у бедного и сироты будет спор о малом имуществе; а бедняк и нищий — две категории малой ценности. И не следует смотреть ни на величину имущества, ни на величие владельцев, а только на справедливость саму по себе, как сказано (Дварим 16:19-20): «Справедливость, справедливость преследуй», — чтобы был важен в его глазах суд за пруту как суд за сто мане. Третья: хотя бы были у него две предыдущие меры — то есть, чтобы был он боящимся Неба и любящим истину саму по себе — уже может случиться, что его честь или его имущество важны ему больше его души; и если один из тяжущихся будет злодей-насильник, он боится сказать: «как бы он не повредил мне» или «не унизил меня» и подобное, и уклонится от суда. О них сказано: «Спасайте бедного и нищего; из руки злодеев избавьте» — то есть: чтобы отдавали свою душу на спасение бедного от более сильного, чем он, и не заботились о вреде, который придёт к ним от этого. Четвёртая — и она чаще всего случается: когда судья ошибается «б-двар Мишна» (в предмете Мишны), или «б-Шикуль hа-Даат» (в взвешивании разума), или в других делах — из недостатка понимания или распознавания в Хомер (Материя) суда или в его Цура (Форма). О них сказано: «Не знают и не понимают; во тьме ходят; поколеблются все основания земли». Ибо есть среди них такие, что не знают корень закона и его основу; а если знают это — не понимают выводить одно из другого; и даже в делах, где учат дело из дела, — «во тьме ходят». «Поколеблются все основания земли» — противоположно тому, что сказали (Шаббат 10.): «всякий, кто судит истинный суд по истине его, становится соучастником Святого, благословен Он, в деле небес и земли», ибо поистине «на суде мир стоит» (Авот 1:1), и написано (Мишлей 29:4): «Царь судом утвердит землю». И потому сказал: «Я сказал: элоhим вы, и соучастники Мне, чтобы утвердить мир в прямоте управления, — доколе будете вы все сынами Всевышнего», как сказано: «и вы будете Мне царством коhаним и народом קדוש», и сказано обо всём народе (Дварим 14:1): «сыновья вы для ה' Элоhейхем». И это завершится им через совершенное руководство совершенных пастырей. «Однако как человек умрёте» — то есть: однако, в уклонении вашем от цели, как человек, не имеющий соучастия с высшими, умрёте, и не будет у вас преимущества над бессловесными животными, ибо «как смерть этого, так смерть этого» — в отсутствии совершенства. Только: поскольку они — человек, умирают в чести на ложах своих, а животные умирают на поверхности поля — «волочим и брошен». И сделал притчу это из того, что видно из законов обычаев: что ставят большое различие между князьями и земледельцами, если обязаны они смерти: этого убивают мечом, а того вешают на дереве. И это сказано: «и как один из князей падёте» — ибо нет различия между ними, кроме как в образе смерти. «Встань, Элоhим, суди землю» — то есть: пусть встанет Элоhим и будет судить землю в Своей чести и Сам, и устранит соучастие от этих судей, отказывающихся в Его соучастии; ибо Ты наследуешь среди всех народов, и нет у них никакой доли и удела с Тобой; и потому Тебе подобает, ибо нет кто присмотрит за делом, как глаз хозяина. (יב) «И ты высмотри» — ибо эти четыре дела сами по себе — те, которые упомянул Итро здесь, сказав: «людей доблести, боящихся Элоhим, людей истины» и т. д. Ибо выражение «люди доблести» включает все остальные качества, которые разъяснит затем, как сказано: «и выбрал Моше людей доблести из всего Исраэля» — что все они есть в нём. И уже написал это Рамб"ан, да будет благословен: что это ясное выражение во всей Торе для этого употребления. Однако о первом деле сказал: «боящихся Элоhим». О втором: «людей истины». О третьем: «ненавидящих корысть», и как сказали наши мудрецы (Сифри, гл. Дварим): даже если говорят ему: «сожгу твой дом или твой стог» и т. п. — и все они ясны сами по себе. Однако о четвёртом сказал затем: «и будет: всякое большое дело принесут к тебе, а всякое малое дело будут судить они». И это мера того, что они направили в выяснении судей, достойных для этого. И потому сказал: «и ты высмотри из всего народа» — ибо невозможно в народе огромном и многочисленном, как он, если ты высмотришь через רוח הקדש (дух святости), который на тебе, чтобы не нашёлся у них из обладателей этих достоинств, даже если до сих пор не были тебе известны. И ещё снова увидишь: что когда принял Моше его совет и привёл в действие, он упомянул эти четыре дела сами — одно за другим. Ибо сказанное (Дварим 1): «не узнавайте лица в суде» равно сказанному: «и лицо злодеев поднимать — села», и «боящихся Элоhим», которое он упомянул, включает всех. А «как малого, так и великого слушайте» — это прямо «люди истины», ибо любящие истину саму по себе любят малые суды вместе с великими; и это высказывание «судите бедного и сироту» и т. д. А «не бойтесь лица человека» — это само дело «ненавидящих корысть», то есть страх вреда; и потому сказал: «ибо суд — Элоhим», как мы разъяснили выше; и это то, что сказано: «спасайте бедного и сироту». А «дело, которое будет трудно для вас, приблизьте ко мне, и я услышу его» — это само «и будет: всякое большое дело принесут к тебе» и т. д., и слова поэта: «не знают и не понимают» и т. д. И в работе хошена — дело очень важное, основанное на этих четырёх делах; потому сказали наши мудрецы (Арахин 16.): что он искупает за искажение суда, и в своём месте разъяснится, с помощью ה', врата נ"א. «И поставь над ними князей тысяч, князей сотен» и т. д. — при том, что судей на это большое число, затруднил Ибн Эзра, да будет благословен, словами: «при преступлении страны многие её князья» (Мишлей 28:2), и объяснил, что «князья тысяч и князья сотен» и так все — это те, под чьей рукой было то число из рабов, или юношей, или наёмных и т. д. И разум не принимает, что народ, вышедший из Мицраима от тяжкого рабства, был так устроен по власти этих над теми. И ещё: по этому не объяснится высказывание «князья пятидесяти и князья десятков» как «князья тысяч» и «князья сотен». Ибо «тысячи» и «сотни» по необходимости означают многие тысячи и многие сотни: ведь невозможно, чтобы не нашлись среди них князья двухсот и князья трёхсот и так до девятисот, а они достойнее быть назначенными, чем князья ста. Но «князья пятидесяти и князья десятков» по необходимости — именно так, ведь зачем сказать князей на два раза по пятьдесят, ведь они включены в сто; и пять раз по десять — это пятьдесят. И по его пути это легче выдержать: чтобы эти числа были привязаны к величине имущества, по которому судят эти князья — каждый по своей величине и мудрости; и так поступали некоторые страны. Однако ясная истина: судей было много по тому числу, как установили и приняли это наши мудрецы в трактате (Санhедрин 18.) — ясно хорошо. И Писание сильно доказывает, сказав: «и выбрал Моше людей доблести из всего Исраэля и дал их начальниками над народом — князей тысяч» и т. д. И если бы было как он сказал, ему следовало сказать: «и взял Моше князей тысяч» и т. д. «и дал их начальниками над народом». Однако его намерение было убрать сомнение в выборе судей и устранить спор из ревности человека к ближнему своему, чтобы все примирились и приняли на себя; и также потому, что образ их поселения в шатрах и постоянства их путешествий и стоянок требовал: в каждом проходе и проходе, где они поселятся, — несколько судей, чтобы посадить их согласно их устройству. И уже сказали наши мудрецы (Тораh Коhаним, Эмор, гл. 14): «и ссорились в стане» (Ваикра 24) — «об делах стана», то есть об делах стоянки. И ясно, что по их нужде и их обычаю они нуждались в этом во все сорок лет, что шли в пустыне. И это то, что они хорошо разъяснили, сказав в конце: «и также весь этот народ на своё место придёт с миром». Ибо по правде, в иных местах и временах, чем меньше судей, тем управление совершеннее — до того, что видим, что заповедал Всевышний, благословен Он, в устройстве им, и когда поселятся на своей земле, поставить над собой царя (Санhедрин 20:): чтобы был один глава и один судья для всего народа, как сказано (Дварим 33:5): «и был в Йешуруне царь при собирании глав народа вместе — колена Исраэля». И вот этим хорошо разъяснился правильный совет Итро, который пришёл при прямом рассмотрении качества законов и сидения судей, что есть дело необходимое для государственных жизней и подобает предварить рассказу дарования Торы. И этим уже стала известна любимость этого совета и его удивительная польза в великом совершенстве, приходящем к этому народу от того, что они судимы по Элоhит законам, как он советовал: ибо не только придёт от них сохранение имущества и ограничение людей, чтобы не разрушали, вторгаясь друг в друга, как в остальных человеческих законах, но добавочно к тому, что придёт от них это в более похвальном виде, — это очень поможет совершенным приобретениям, что в Нефеш, и к жизням успеха мира грядущего, как разъяснится в своём месте — до врат מ"ו, с помощью ה'. И потому, если его жертвы были желанны перед Всевышним, как мы сказали, — тем более была достойна его мысль; и как сказано: «делай צדקה и משפט — избраннее для ה', чем жертва». И это было намерением высказывания (Работ, гл. Шофтим), которое мы упомянули сначала, что сказал: не сказано «как жертва», а «чем жертвенник»; как: жертвы не искупают, кроме как при наличии Дома и т. д. Он скажет: что в сохранении имущества и денег принесут пользу צדקה и משפט больше, чем жертвы, потому что их польза распространяется на все времена — и при наличии Дома, и без его наличия. И если в ограничении людей и наложении узды на их лицо они полезны: жертвы искупают за ошибочное, а צדקה и משפט — также за умышленное. И это: что суд наказывает за умышленное больше, чем за ошибочное; и потому ведущие себя по нему не согрешат умышленно и «б-йад рама» (в поднятой руке). И эти две вещи — хотя и участвуют в них остальные законы — Элоhит закон добавит к ним «йетер сеэт» (избыточную высоту) по причинам, которые придут упомянуться в упомянутых воротах; и они добавляют к ним ещё две другие вещи, более удивительные. Первая: что они также «друшим сихлийим» (разумные предметы исследования), которыми возвысится Нефеш, когда постигнет их истину и их прямоту среди остальных постигаемых вещей, которыми она будет радоваться и усиливаться. И потому сказал: что жертвы — только в нижних, и это наказание грешнику в его материальной части, как сказано (Мишлей 19:25): «насмешника бей — и простак поумнеет»; но צדקה и משפט действуют в высших — и это люди Элоhит, которые постигнут их истину и восхвалят Имя славы Того, кто их установил. И как сказал Давид (Теhилим 19:10-11): «суды ה' — истина, справедливы вместе; желаннее золота и множества чистого золота» и т. д.; и сказал (там, 119): «семь раз в день я хвалю Тебя за суды праведности Твоей». А о самом особом в их пользе — духовной награде — сказал, что жертвы не действуют, кроме как в этом мире, чтобы удалить пятно греха и язву преступления с грешника, — не чтобы они были способны дать награду миру грядущему. Но צדקה и משפט, когда они по Элоhит закону, — делают плод и плод плода в заповедях самых строгих в Торе, как объяснил Давид: сказав после «суды ה' — истина, справедливы вместе»: «желаннее золота… и сладостнее мёда… также раб Твой остерегаем ими: в соблюдении их — великая награда», ибо он надеется и ожидает в обмен на их служение «великую награду», как сказал о других строгих уставах: «научи меня, ה', пути Твоих уставов, и буду хранить его до конца-награды (עקב)»; «склонил я сердце своё делать Твои уставы навеки — עקב». И это намерение — очень правильное, соответствующее тому, к чему мы стремились в этих воротах, — о двух этих исследованиях, называемых именем «צדקה и משפט». Ибо первое дело — домашнее управление, называемое «мир», — будет правильно называться צדקה, как сказано (Мишлей 21:21): «преследующий צדקה и חסד найдёт жизнь, צדקה и честь». А второе дело — это משפט в разъяснении. И это мера того, что скажется в этой части о мире и суде; и придём к вратам истины, с помощью ה'.