Akeidat Yitzchak 54

Вот философы, говорящие о קדמות мира и о его существовании по пути необходимости, запутались в вопросе божественных атрибутов, потому что приводят к соединению вещей в Его сущности или к акциденциям, добавляющимся к Нему; и то и другое они назвали неверием относительно «Обязательного бытия» (מחויב המציאות), по доводам, которые они считали доказательными. И был среди них тот, кто отрицал их полностью и говорил, что у Него, да будет Он благословен, нет никакого атрибута вовсе — до того, что Его не описывают иначе как тем, что Он знает только Себя одного, ибо Его знание и Его сущность — одно; а все существующие кроме Него — неведомы Ему. И уже высмеял их мудрец в «Опровержении философов» в шестом вопросе об атрибутах. Ибо вот, после того как он старался опровергнуть мнение тех, кто признал некоторые атрибуты и удалил некоторые, он сказал так: «И если скажет кто: это сомнение вытекает лишь по мнению Ибн Сины, который полагал, что Первый знает кроме Себя; однако истинные из философов уже согласились, что Он, да возвеличится, не знает ничего кроме Себя, и по этому мнению сомнение отвергнуто в корне; — мы скажем: конец ваш в этом мнении — стыд и позор, и итог ваш — поношение и ругань. И если бы оно не было в крайней степени слабым, последние не отдалились бы от удержания его. И вот мы укажем на образ этого стыда: ибо они пришли в этом, чтобы дать превосходство производным от Бога, да возвеличится, над Ним: ведь ангел и человек и всякий разумный знает себя и своё начало, и также знает иное помимо себя, а Первый не знает ничего кроме Себя. И вот Он, следовательно, недостаточен по сравнению даже с единичным человеком, тем более — с ангелами. И не только это: даже животные, хотя и ощущают себя, однако знают другие вещи помимо себя. И нет сомнения, что знание — достоинство, а отсутствие его — недостаток. Где же тогда их слова, что Он, возвышенный, желающий и желанный, когда у Него величие и превосходство больше всего и красота совершенная в пределе? И какая красота у простого существования, у которого нет сущности и нет истинности и нет знания о том, что происходит в мире, и о том, что обязано Его сущностью и изливается от Него? И какой недостаток в мире Бога больше этого? Услышьте это, разумные, и замедлите, и изумитесь: как это — люди, углубляющиеся в умопостигаемое высотой мысли, а затем их исследование приводит к тому, что Владыка владык и Причина причин не имеет никакого знания о том, что происходит в мире. И какая разница между Ним и мёртвым, кроме того, что Он знает Себя? И какое совершенство в том, что Он знает Себя, если Он невежественен в отношении иного? И это мнение не нуждается для изображения его безобразия в длинной речи и обширном объяснении. И ещё скажу им: даже если вы тесните себя этими позорами, вы не спасаетесь от множественности; ибо мы скажем…» — всё это его прямые и верные слова для всех обладателей мнений, тем более — для принимающих Божественную Тору. И это его насмешка — она же, как сказал поэт о них (Теилим 94): «Поймите, невежды в народе, и глупцы — когда поумнеете? Насадивший ухо…» — как придёт в «Пара адума», שער ע"ט.

И есть, которые стыдились и позорились описывать Имя, да возвеличится, в такой мере отсутствия и недостатка, и признали некоторые сущностные атрибуты: «живой», «мудрый», «могущий», «желающий», и сказали, что это — понятия и совершенства, без которых невозможно, чтобы Творец был лишён их вовсе, и невозможно, чтобы они были из числа Его действий, как упомянул הרב в ч. 1 (פס"ב): ויש שהודו בידיעתו в ч. 1. И есть, которые признали Его знание о вечных необходимых существованиях и также обо всех общностях возможного, не распознавая и не зная вовсе этих личных, возникающих событий, как мы писали в שער כ"א. И вот упомянутый мудрец ответил на все эти мнения в упомянутом вопросе и в вопросах 11 и 12 и показал кратость путей исследования во всех этих божественных исследованиях и что невозможно не опираться в них на принятие религии.

Поэтому мы, следующие за Моше рабейну ע"ה, который истина и его Тора истина, данная от Бога истины, тем более чисты от всех этих запутанностей: поскольку мы надёжно знаем, что Он, да возвеличится, обновил мир после того как его не было, по Своей абсолютной воле, невозможно не описывать Его атрибутами, соотнесёнными с Его действиями: ибо как возможно, что Он создал мир и не будет «Создателем», или сделал его и не будет «Делающим», и будет утверждать его, поддерживать его, упорядочивать его постоянно — и не будет описан как «утверждающий», «поддерживающий» и «упорядочивающий»? И вот, когда тянутся ещё дела существ, обладающих свободой выбора, невозможно не описывать Его всеми атрибутами, происходящими от воли, и гнева, и Chesed, и милости, и ревности, и мщения, — вообще всеми атрибутами, привычными в Торе, которые הרב המורה назвал «атрибутами действий» в гл. מ"ה, נ"ב, נ"ג, ч. 1. И уже написал он там в гл. ס"א, что Имя из четырёх букв — это Имя, указывающее на Его сущность, да будет Он благословен, без какого-либо соотнесения с каким-либо из наших действий; однако все прочие имена указывают на вещи, которые обновились с обновлением мира, ибо поэтому сказано в «Пиркей Рабби Элиэзер» (гл. 3): «До того как был сотворён мир, был הקב"ה и Имя Его одно», и он много распространился об этом.

И вот Имя обязывает в крайней степени истинность приписывания Ему, да возвеличится, хвал и восхвалений сущностных, описывающих и сообщающих возвышенность Его достоинств, известных Ему, да возвеличится, как Он знает Себя, и непостижимых нами, как непостижима нами Его сущность. Но мы надёжно знаем, что Он жив — но не как наша жизнь; мудр — но не как наша мудрость; могущ — но не как наша способность; и вообще Его атрибуты не как наши атрибуты. Ибо от Его простой сущности изливаются все эти вещи без того, чтобы множились у Него акцидентальные атрибуты, добавляющиеся к Его сущности, и тем более — сущностные, которые множились бы в Нём Самом. И так же Он, да возвеличится, постигает все эти существующие вещи без того, чтобы у Него были чувственные орудия постижения, как наше постижение, как мы написали об этом относительно знания — как притча о стекле для слабого зрения и трости-опоре для хромого — это в упомянутом שער כ"א; см. там.

При этом правы вместе и признание, и удаление в отношении атрибутов: признающий признает божественные атрибуты, известные Ему Самому, да возвеличится, которые вовсе не приводят к множественности, а удаляющий удаляет те, которые как наши атрибуты, приводящие к какой-либо множественности и телесности в каком бы то ни было отношении. И так следует весьма остерегаться их, как предостерёг от них Бог, да возвеличится, через пророка: «Кому уподобите Меня и Я сравняюсь, — говорит Святой» (Йешая 40). Ибо особое различие в единстве «как» — это «подобен» и «неподобен», а особое различие в единстве «сколько» — это «равен» и «неравен». Поэтому сказано: «и кому уподобите Меня» — это отношение качества; «и Я сравняюсь» — это отношение количества. То есть: если вы ошибётесь в атрибутах, подпадающих под уподобление, уподобляя Меня вам, то оттуда вы придёте к ошибке и в подпадающем под равенство, которые ещё более постыдны и опасны.

И вот, чтобы удалить эту опасность, мудрецы, которые не могли отрицать их, как мы сказали, старались, чтобы они понимались как отрицательные — путём всеобщего отрицания, состоящего в отсутствии вещи у того, у кого не бывает её по природе, как когда ты говоришь: «стена не видит». И как старался הרב המורה изложить это в гл. נ"ו, נ"ז и других, ч. 1. И намерение — направить нас в атрибутах, приходящих в Божественной Торе и в устах всякого мудреца и провидца: ибо говоря, что Он один, мы не подразумеваем единство, которое обязывает, что оно — акциденция в одном, но подразумеваем, что Он не более чем один; и так же говоря «первый», мы не подразумеваем ничего, кроме того, что не предшествовала Ему причина; и говоря «существующий» — что Он не отсутствует; и так во всех. И это намерение весьма желательное, поддерживающее совершенство атрибутов с удалением упомянутой опасности и позора.

И по моему мнению, это удивительное дело — то, что сказал Бог, да возвеличится, Моше в том страшном стоянии, как сказал ему: «И сниму Я ладонь Мою, и увидишь Мои задние стороны, а лицо Моё не будет увидено». Ибо «лицо», без сомнения, — особое обозначение положительного знания, а «задняя сторона» — особое обозначение отрицательного, которое — его противоположность; ибо эти напротив тех, как лицо и спина. И уже берётся крупица необходимых атрибутов, которые — «лицо», со стороны принятия отрицательных, которые — «задняя сторона». Ибо когда ты скажешь: «Бог, да возвеличится, не отсутствует», уже намекнуто этим «лицо» его принятия — что корень Его существования, хотя истинность Его сущности не постигается. И когда ты скажешь: «Он не сотворён (не обновлён)», уже будет понято из этого содержание его принятия — что Он древний, хотя ты и не знаешь истинности содержания Его древности. И так во всех отрицаниях, пока таким образом не станет ясно, что «видение задних сторон» в той мере, в какой направили к нему там, как придёт, — это самое близкое постижение, какое возможно к «видению лица» самого: ибо ты, когда отрицаешь от вещи все подобия, которые можно приписать Ему, да возвеличится, кроме того, что Он Сам, — почти достигаешь силой этих отрицаний, которые «позади Него», до истинности Его сущности, которая — «лицо», соответствующее им, хотя не явится тебе та вещь в её подобии и образе. И к этому направили божественные, ז"ל, говоря (Шмот раба, гл. כ"ג): «И в конце показал ему знаком, как сказано: “И сниму Я ладонь Мою, и увидишь Мои задние стороны, а лицо Моё не будет увидено”», как пришло его объяснение в конце שער ל"ט. И в конечном счёте сказал ему, что таким образом он постигнет всё, что возможно ему постигнуть, пока он жив, и не разрушит себя тем, что невозможно ему; и это — «и увидишь Мои задние стороны, а лицо Моё не будет увидено». И перевод Онкелоса доказывает это, говоря: «ותחזי ית דבתראי וית דקדמאי לא אתחזין» (утхези йат даватраи, вейат дакдамай ло итхазьин) (и увидишь то, что позади Меня, а то, что спереди Меня, не будет увидено) — то есть: он постигнет атрибуты, относимые к «задней стороне», то есть отрицания, а не положительные, которые — само «лицо».

И очевидно, что הרב המורה открыл в этих вопросах сокровенное в упомянутых главах и других; и удивительно нам, что он не нашёл жемчужины под этим в объяснении этого стиха таким способом, как мы сказали, — ибо он весьма удивителен. И ты увидишь его уклонение от этого ясно в том, что он написал прямо в гл. כ"א и ל"ז этой части и в первом из «Сефер ha-Mada» (Йесодей ha-Тора 1:10). И возможно, что его слова там выдерживают это намерение. Как бы ни было, после того как эти атрибуты будут поняты путём отрицаний, сказать, что они постигаются божественным постижением, — вот он на самом деле не лишён этих совершенств, на которые риторика наложила назвать их «атрибутами», которые обновил Он, возвышенный, обновив Свой мир, — до того, что уже обращаются к Нему знания и обновлённые понятия со стороны Его творений, в том виде, как мы написали выше их смысл, — и всё от Него, да возвеличится, ибо от Него всё, и из Его руки дали Ему.

А с другой стороны, изменился подход в том, что Ты сказал (Шмот 33:2): «и пошлю перед тобою ангела хранить меня…» — без определённого артикля ה, из чего понятно, что это не тот известный ангел, о котором Ты сказал мне сначала (там 23), ибо тогда сказал бы: «и пошлю перед тобою ангела». И ещё: об первом ангеле сказано (там 13): «и ה׳ идёт перед ними днём в столпе облака, чтобы вести их…»; (там 14): «и двинулся ангел Элоким…» — как придёт; а теперь Ты сказал: «ибо не поднимусь в среде твоей» — и если так, то гнев стоит на месте: Ты поручаешь их в руки ангела или князя, как прочие народы, а я не знаю, каков он. И ещё: Ты сказал «знаю тебя по имени, и также ты нашёл благоволение в глазах Моих», — так какое же благоволение нашёл я, если ещё дымится Твой гнев?

И вот он сказал: «Ты говоришь» и «Ты не сообщил мне» и «Ты сказал» — чтобы возразить от Него к Нему, сказать, что здесь нет смены говорящих, что есть первая из причин противоречия и противоположности, как написал мор’ в предисловии: ибо Ты — владелец первого высказывания, и Ты — владелец второго и третьего.

«И ныне, если же нашёл я благоволение в глазах Твоих…» — то есть: раз Ты отстраняешь первого, известного ангела и оставляешь наше руководство ангелу неопределённому, как прочие народы, — поистине, я один не достоин вести их, разве только Ты сообщишь мне Твои пути, чтобы я знал Тебя ими, дабы я нашёл благоволение в глазах Твоих пасти их как следует. И смотри: Твой народ — этот народ, и они достойны быть пасомы знанием и разумом от Тебя.

И вот, воистину, блаженный нашёл место спросить этот желанный ему вопрос с самого начала без сомнения, ибо прямы пути ה׳ и чудесны, и праведники возрадуются и возликуют просить и искать их, ибо это постижение — наиболее совершенное, какое возможно им постичь, как пришло в нашем слове в воротах, и как придёт. И не забудь, что мы сказали: он имел в виду представить сильный довод к просьбе «сообщи мне, прошу, Твои пути, и я узнаю Тебя…» тем, что сказал «а Ты сказал: знаю тебя по имени», ибо это — весьма почётное дело, по пути «уста праведника знают желанное» (Мишлей 10:32).

И сказал: «Лицо Моё пойдёт, и Я успокою тебя». То есть: хотя из‑за их греха и жёсткости их шеи Мне следовало бы уравнять их в надзоре над их управлением с совокупностью народов в первой упомянутой степени, — всё же, раз вышло из Моих уст «подними этот народ», как ты сказал, Я возвращаюсь в этом и признаю, что Моё лицо пойдёт с тобою или с ними, и Я успокою тебя — вернись в этом от твоего раздражения и твоей печали. И намерение: быть с ними общим надзором, особенным этому народу в целом, который мы отнесли к «лицу».

И вот, поскольку Моше нашёл себя схваченным в своих словах — что он не просил о Его, да будет Он возвышен, хождении с ними, а просил, чтобы сообщили ему Его пути, — так что видно, будто он больше желает знания путей, чем желает Его хождения или хождения Его лица с ними, — потому он умудрился в своём ответе и сказал: «Если нет Твоего лица, идущего, — не поднимай нас отсюда; и чем узнается же…» То есть: Владыка миров, разве Ты подумал, что я желаю этого сообщения вместо хождения Твоего лица с нами? Упаси Бог! Ибо если нет Твоего лица, идущего… — мы не сможем подняться даже от Гидгад к Йотвата и подобного. А если бы Ты согласился со мной исполнить эту мою просьбу — сообщить мне Твои пути так, чтобы я узнал Тебя, чтобы найти благоволение в глазах Твоих и извлечь благоволение от Тебя ко всему, что пожелаю, на пользу Твоему народу — этому народу, — то первое, что в моём сердце просить у Тебя силой того знания, — это Твоё хождение с нами: не только хождение «лица», как Ты сказал, что это вторая степень, но Твоё хождение с нами — Ты Сам, и это третья степень, особенная «остаткам», которым Ты делаешь их работу Твоей славой и Самим Собою. И это его слова: «и чем узнается же, что нашёл я благоволение в глазах Твоих — я и Твой народ? не тем ли, что Ты пойдёшь с нами?» — то есть: чем я распознаю сначала, что нашёл я благоволение в глазах Твоих, чтобы Ты дал мою просьбу, если не тем, что я попрошу и испытаю, чтобы Ты пошёл Сам.

И с этим: «и мы будем отличены — я и Твой народ — от всякого народа…» И это: если наши ступени будут близки и смежны — они в первой, а мы во второй — то нет здесь расстояния чудесной отличённости. Но когда мы поднимемся на третью ступень, тогда будем отличены и отделены большим отличием. И подразумевается, что он ещё нуждается в своей просьбе, чтобы Он пошёл с ними в этой третьей ступени; и это то самое, что он сказал после того, как сообщил ему Его пути: «если же нашёл я благоволение в глазах Твоих, Адонай, пусть пойдёт же Адонай в нашей среде» — согласно тому, что сказал здесь: «и чем узнается же, что нашёл я благоволение… не тем ли, что Ты пойдёшь с нами», но содержание дела будет как выяснится там, с помощью Б‑га.

И вот Он, да будет Он возвышен, сказал ему: «также и это слово, которое ты говорил, Я сделаю, ибо Я поднимусь с тобою; и Я подниму тебя — также подниму — в той ступени, которую ты добавил спросить». Однако это Я сделаю тебе по причине, которую ты сказал: «а Ты сказал: знаю тебя по имени, и также ты нашёл благоволение в глазах Моих», ибо по причине того, что Я сказал тебе «подними этот народ», достаточно того, что Я сказал сначала о хождении «лица». И это то, что объяснил в конце: «и пред всем народом твоим сделаю чудеса» — ибо это ответ на «и мы будем отличены — я и Твой народ», и это то, что сказал: «ибо ты нашёл благоволение в глазах Моих, и Я знаю тебя по имени». И это была удивительная мудрость от Него: поскольку пришёл к нему с предлогами посланничества, и чтобы не выглядело, что Он даёт его просьбу по принуждению, но со стороны желания и абсолютной милости.

И вот, когда увидел Моше, что Имя, да будет Он возвышен, оттолкнуло его два раза, чтобы привязать его просьбу к нужде народа, он отвёл это от той причины и сделал это просьбой самой по себе и сказал: «покажи мне, прошу, Твою славу» — то есть в Торе Хесед и окончательной милости, без какого‑либо другого довода, только из того, что сказал сначала: «а Ты сказал: знаю тебя по имени», как упомянуто.

А если скажем, что нет различия между высказыванием «если нет Твоего лица, идущего» и высказыванием «в Твоём хождении с нами», то «также и это слово, которое ты говорил, Я сделаю» будет ответом на просьбу «сообщи мне, прошу, Твои пути», — сказать: раз ты так хорошо оправдался относительно хождения Моего лица, Я не удержусь также дать эту твою просьбу, ибо ты нашёл благоволение в глазах Моих, и Я знаю тебя по имени; и подобает и тебе знать по путям меры, сколько возможно тебе. И он сказал: «покажи мне, прошу…» — сказать: раз Ты согласился ему на дело, пусть покажет ему немедленно и не отложит больше на иной час; и «покажи мне, прошу» — как «скажи, прошу» (Шмот 11), «исцели, прошу» (Бемидбар 12) и подобные, смысл которых — поспешность.

И сказал: «Я проведу всё Моё благо перед твоим лицом». То есть: проведу перед твоим лицом — и постижением твоего знания — меру Моего блага в целом; и это — связь существований и их ступеней, и нисхождение всех миров, и путь продолжения влияния от одних к другим, пока ты не узнаешь истинным знанием, что всё это благо, изливаемое на все существования, — от Меня, ибо Я причина причин и источник всех благ и всех существований.

И ещё: «и провозглашу именем ה׳ перед тобою» — и это имя, которое пишется и не читается (Псахим 50), о котором Я сказал вначале (Шмот 3): «это Имя Моё навек и это памятование Моё», как мы написали там; и теперь провозглашу его перед тобою буквами и открою тебе его тайну, ибо знающий его и признающий его — в любом месте, где вспомянет его, Я услышу голос зовущего (Шох"ט Теилим 91) — делать знамения и чудеса в порядках этих существований, благо которых Я проведу перед твоим лицом, ибо они будут отвечать знанию этого имени и призыванию его на них. И таким образом: «и помилую, кого помилую» — и это поможет тому, что ты сказал: «и я узнаю Тебя, чтобы найти благоволение»; и «и смотри, Твой народ — этот народ».

И сказал: «не сможешь увидеть Моего лица, ибо не увидит Меня человек и жив будет». Он не сказал ему это как запрет, упаси Бог, но как учение и великое сообщение в знаниях. И это: ясно, что предел того, что в силе мудрецов знать в Б‑жественной мудрости, — это не знать Его. И это отличие между мудрецом и мудрецом: чем более он мудрствует, тем более прибавляет знание причин своего незнания Его. Потому сказал ему: знай, что высшее постижение, которое в твоей силе постичь, — это твоё знание, что ты не можешь увидеть Моего лица, и это знание в Его атрибутах по пути утверждения, ибо это — сообщение Его сущности, как ты сказал: «сообщи мне, прошу, Твои пути, и я узнаю Тебя»; и дал причину и сказал: «ибо не увидит Меня человек и жив будет».

То есть: нет силы в человеческом разуме, пока он соединён с видовой жизненностью, когда говорят о нём «живой говорящий», постичь сущность отделённой сущности, чистой от материи, — тем более Того, Кто в предельной чистоте и простоте от всяких сторон множественности и соединения предметов в мире. Однако когда речь отделяется от этой первоматериальной жизненности — несомненно, увидит Меня в каком‑то отношении; и это то, что сказали наши мудрецы ז"ל (Брахот 17): «в будущем мире праведники сидят, и венцы их на головах их, и наслаждаются сиянием Шхина».

Или скажет: «ибо не увидит Меня человек и жив будет» — то есть: жив и здрав разумом, как «и взглянул на медного змея и жив был» (Бемидбар 21); ибо случается некоторым исказить разум, думать, что уже видели в видении Его, да будет Он возвышен, — как слепой, не видевший светил никогда, и полагает судить о зрениях; и это — не довольно того, что он слеп, но и глуп, как написал этот мудрец в конце третьего трактата «О божественности». И, возможно, из‑за этого опасения скорбел Йешаяху, когда сказал: «и сказал: горе мне, ибо я уподобился: ибо человек нечистых уст я… ибо Царя ה׳ Цеваот видели мои глаза». Однако по пути истины это — намёк на сотворённую форму, видимую пророкам, которая была подобием престола, как написал рав‑морэ на то, что сказали חז"ל (Бемидбар Работ, гл. 19): «велика сила пророков, что уподобляют форму её Создателю» — в главе 45, часть 1; и смысл того высказывания по намерению חז"ל я объясню его в воротах 76, с помощью Б‑га.

И сказал ה׳: «вот, место у Меня, и ты станешь на скале». Поскольку сказал сначала: «Я проведу всё Моё благо перед твоим лицом», а затем сообщил, что не сможет увидеть Его лицо, — сообщил, как будут эти два дела. И сказал: «вот, место у Меня» — то есть особая ступень, на которой ты можешь стать над Владыкой всей земли, Скалою всех миров. «И будет: при прохождении Моей славы», как Я сказал: «Я проведу всё Моё благо перед твоим лицом», — «и положу тебя в расщелину скалы», то есть в потолок скалы, и это — самое высокое место, какое возможно тебе. «И прикрою Моей ладонью тебя до прохождения Моего» — то есть: высота ступени постигаемого будет для тебя покрытием, отделяющим от постижения блага того постижения, особенного «лицу», о котором Я сказал: «не сможешь увидеть Моё лицо». Однако «и отниму Мою ладонь, и ты увидишь Мой зад» — то есть: завеса будет снята в некоторой мере тем, что направит тебя постигать со стороны отрицаний, ибо они — «зад» лица без сомнения, как мы разъяснили прежде.

И ясно, что он, мир ему, постиг таким способом постижения больше всех, кто был до него и после него, тем, что достигло его знание отрицать от Б‑жества все многочисленные и грозные существования, известные ему, пока уже узнал и понял, что «Я — ה׳, Скала миров» — Он стоит над ними и не есть ни одно из них; и это знание весьма близко к искомому, хотя оно скрыто от него.

И вот, после того как сообщил нам, как будут эти дела, Он захотел вывести их в действие и повелел ему: «вытеши себе две скрижали каменные…». Ибо Б‑жественные вещи в абсолюте не имеют устойчивости у людей; поэтому не устояли первые скрижали, ибо «скрижали — дело Элоким, и письмо — письмо Элоким», — потому «вытеши себе»: сделай ты их тело, а Я дам их форму; и с этим они уже будут как их образ и подобие и устоят у них.

«И человек да не поднимется с тобою». Ибо в первый раз намерение было: «чтобы народ услышал, когда Он говорит с ним»; потому народ вышел навстречу Элоким, и поднялись Аарон, Надав и Авиу, и старейшины. Но теперь уже стало известно им: «речь ה׳ с Моше — лицом к лицу», потому не нужно было, чтобы человек поднялся с ним. «Но овцы и крупный скот пусть не пасутся против той горы» — как в первый раз, когда они также были запрещены из‑за освящения народа и его ограждения; и это — ради почтения славы, явленной там.

«И вытесал две каменные скрижали… и встал Моше рано утром и поднялся на гору Синай». Это — полное свидетельство к Раш"י, что все первые речи были в шатре, и рано утром поднялся с заготовками скрижалей, как повелено.

«И сошёл ה׳ в облаке…». Это то, что сказано ему сначала: «вот, место у Меня, и ты станешь на скале» — ибо Моше и есть стоящий. «И провозгласил именем ה׳». Это то, что сказано ему сначала: «и провозглашу именем ה׳ перед тобою», как мы истолковали: ибо теперь Он провозгласил его как оно пишется перед ним и научил его, как вести себя по этому провозглашению во всех тринадцати мерах, которые упомянет.

И вот: напротив того, что сказал ему «Я проведу всё Моё благо перед твоим лицом», сказано: «и прошёл ה׳ перед его лицом» — и намерение: его постижение со своей стороны было лишь путём прохождения и путём того, что сказано: «и прикрою Моей ладонью тебя до прохождения Моего». А то, что сказал: «и отниму Мою ладонь, и ты увидишь Мой зад», — это то, что Он провозгласил: «ה׳, ה׳, Бог милосердный и милостивый…», и намерение: то, что будет понято из этих мер, которые упомянет, — будет по пути отрицаний, а не по пути утверждений, как сказано: «и Моё лицо не будет видимо».

И если вынесем, что местоимение «перед его лицом» возвращается к Нему, да будет Он возвышен, как написал рав‑морэ (гл. 21, ч. 1), — то его объяснение будет весьма удивительным по нашему пути: скажет, что Он, да будет Он возвышен, ускользнул от него относительно утверждающих атрибутов, называемых Его «лицом», и дал ему уразуметь, что все атрибуты, которые там упоминаются, должны пониматься по пути отрицаний. И мы уже писали прежде, что я удивляюсь раву, почему он не истолковал так; и это ясно из того, что сказано здесь: что Всевышний скрыл от него то постижение, называемое «видением лица», и провёл его к делу «зада», то есть к знанию действий, приписываемых Ему, да будет Он возвышен, — которые кажутся многими атрибутами, как я объясню, с помощью Б‑га.

Во всяком случае, сообщение этих мер — это то, что сказано ему о них: «и помилую, кого помилую, и пожалею…». И в агаде Рош hа‑Шана (17б) сказал רבי יוחנן: «если бы Писание не написало, невозможно было бы сказать: учит, что עטף (ит’атеф) הקב"ה כשליח צבור (ит’атеф акадош барух hу ке‑шалиах цибур — Всевышний обернулся, как общественный посланник) и показал ему Моше, и сказал ему: всякий раз, когда Израэль грешат, делай передо Мной по этому порядку, и Я прощу им». Сказал רב יהודה: «заключён завет с тринадцатью мерами, что они не возвращаются пустыми от Него, как сказано: “вот, Я заключаю завет пред всем народом твоим…”».

И теперь объясню эти тринадцать мер, как приучились к их смыслу от первых ז"ל, и присоединю к ним то, что думали: что Его, да будет Он возвышен, намерение — показать ему, как Он вёл Себя с этими мерами с первыми поколениями, то есть с отцами и их сыновьями, до Мицраима, и от Мицраима доныне, и что Он должен будет завершить из них до конца речи.

И говорю: в словах «и прошёл ה׳ перед его лицом» упомянуто Имя сущности, о котором не дано пояснения вовсе, ибо оно указывает на саму сущность; и о нём сказано, что до сотворения мира были Он и Его Имя одни. И поскольку нет никакого постижения о нём для человеческого разума, сказано о нём: «и прикрою Моей ладонью тебя до прохождения Моего». Однако все имена, упомянутые здесь, — из числа мер и атрибутов, обновившихся к Нему, да будет Он возвышен, через обновление мира, как мы упомянули прежде.

И вот, если так, то намерение первого имени יהוה — обозначить Его, да будет Он возвышен, со стороны того, что Он — делающий существование миру и создающий его после того, как его не было. И с этой стороны говорят (Брахот 60), что Он — Владыка милосердия, ибо «как отец милует сыновей, так милует ה׳ боящихся Его» (Теилим 103:13-14). И это то, что познал Авраам, отец наш, и провозгласил и распространил в мире, как выяснено из сказанного (Берешит 13:4): «и воззвал там Аврам именем ה׳»; (там 12): «и построил там жертвенник ה׳». И всё это — чтобы распространить истинность существования первой причины, от которой произошли все становления и все существования; и в этой мере Он вёл себя с ним всегда, кроме того, когда говорил с ним о вести об Ицхаке (там 17) и прочих его делах, ибо тогда говорил именем Элоким, как придёт.

И имя י־ה־ו־ה (второе) — это вторая мера, говорится со стороны того, что Он, да будет Он возвышен, наблюдает за Своими творениями и благоволит к ним за добрые дела их и гневается на прочих; потому Он часто называется именем Элоким: «оба они есть: Адонай, ה׳, Ты начал…» (Дварим 3:24) и подобное. И это имя помилует грешника, когда согрешит и вернётся, ибо нет человека, который бы не согрешил, как мы сказали во введении. И сказали ז"ל (Рош hа‑Шана 17): «Я — ה׳ до того, как человек согрешит; Я — ה׳ после того, как согрешит и вернётся». И как сказал песнопевец (Теилим там): «милует ה׳ боящихся Его, ибо Он знает наше побуждение…». И намерение: хотя согрешил, если вернулся как следует — не вышел из Его общего правила вести себя с ним мерой милосердия. Поэтому сказано о Давиде, когда он вернулся полной Teshuva (Шмуэль II 12:13): «также ה׳ снял твой грех…».

И эта мера была особенной для Ицхака, у которого начало дела было полной мерой суда, как упомянуто у первородства в воротах 23, ибо не найдено во всех рассказах об Ицхаке, кроме имени Элоким, пока он не был принесён в Akeida на жертвеннике, когда мера его суда обратилась в милосердие. И сказано (Берешит 22:15): «и воззвал ангел ה׳ к Аврааму…», и с того места и далее его дело было именем יהוה. Однако сказал (там 27): «и даст тебе Элоким…» после того как сказал (там): «как запах поля, которое благословил ה׳» — чтобы указать на соединение двух мер, которые в этом, как мы сказали.

Эль — это третья мера: язык силы и крепости, как «и знатные земли» (Млахим II 24:15). И это также мера милосердия, как сказано (Дварим 4:31): «ибо Бог милосердный ה׳, Бог твой». И как доказали חז"ל (Мехильта, Шират hа‑Ям, гл. 3) из сказанного (Теилим 22:2): «Боже мой, Боже мой, почему оставил меня?», ибо не говорят так к мере суда; но это имя подавляет меру суда силой, чтобы спасать и скрывать тех, кто не согрешил, или кто согрешил и вернулся. «Кто — как Бог на небесах и на земле…» (Дварим 3:24) станет перед Ним в этом.

И эта мера была особенной для Яакова, отца нашего; и ею благословил его Ицхак, отец его, после того как узнал его, сказал (Берешит 28:3): «и Эль Шаддай благословит тебя», ибо он нуждается в силе, чтобы спасти его от сильнейшего его. И сказано о нём (там 31): «Я — Бог Бейт‑Эль, где ты помазал там памятник»; (там 35): «и назвал место: Эль Бейт‑Эль»; и сказано (там 33): «и назвал его: Эль, Бог Израэля». Поэтому названо его имя, и сказано (hОшеа 12): «и боролся с ангелом и одолел… в Бейт‑Эль найдёт нас…». И об этом сказал песнопевец (Теилим 146:5): «счастлив тот, у кого Эль Яакова — в помощь ему». И сказано (там 132): «дал обет Могучему Яакова».

Милосердный — это четвёртая мера: её смысл — ко всем людям, которые не вернулись всем сердцем и всей душой, ибо им нужна полная мера милосердия, как сказано (Дварим 4:31): «ибо Бог милосердный ה׳, Бог твой…». И сказано (Теилим 78:38): «и Он милосерден — искупает вину и не губит». И это мера, в которой Он помиловал сыновей Израэля, когда они были в Мицраиме, положить им остаток от всех постановлений, которые обновили на них. И как сказано (там 106): «и дал их к милосердию перед всеми пленившими их». И в ней Он наполнился милосердием к ним, и милосердие Его подавило гнев Его — сойти вывести их оттуда, как написано (Шмот 2:25): «и увидел Элоким сыновей Израэля, и узнал Элоким», ибо мера суда обратилась к ним в милосердие, и как сказал Онкелос: «и сказал освободить их ה׳». И всё это намекнуто там чудесным намёком: «и вспомнил Элоким Свой завет с Авраамом… и увидел Элоким сыновей Израэля, и узнал Элоким». Вот: упомянул меры, упомянутые, подряд и вплотную. И нет сомнения, что «и узнал Элоким» — это мера «милосердный», от языка «ибо Я знаю его» (Берешит 18). И есть переводящий: «ари архмита». (Шмот 33:17) «и Я знаю тебя по имени». (Рут 2:1) «мудда» женщине — все они язык любви и близости.

Милостивый — это пятая мера: она подходит тому, у кого нет дел, — нужно дать ему дар даром, как сказали наши мудрецы ז"ל: показал ему הקב"ה Моше три сокровищницы и сказал ему: «для чего эти три сокровищницы?» Сказал ему: «эта — для изучающих Тору и заповеди, и эта — для делающих Хесед, и эта — сокровищница даром: когда Я вижу, что у него нет Торы и заповедей и нет заслуги, Я даю ему даром». И так сказано: «и помилую, кого помилую» (Шмот Раба, гл. 45). И как сказали о «и я умолял» (Работ Ваэтханан): праведники, хотя у них есть добрые дела, просят дар даром.

И в этой мере Он оказал Хесед Израэлю, обещав им, и после этого они выйдут с большим имуществом, как сказал во время дела (Шмот 3): «и дам благоволение народу»; и «и дал ה׳ благоволение народу, и одалживали им» — ибо это как дар даром полностью. И как сказали (в Агаде Песаха): «если бы Он рассёк нам море и не дал нам их имущество…».

Долготерпеливый — это шестая мера: к тому, на ком тяжела болезнь, и он изранен преступлениями своими, сокрушён беззакониями своими; и если воздаст ему по делам его — горе ему, увы ему. Он продлевает гнев и взыскивает с него понемногу. Возможно, тем временем сделает Teshuva. А о том, что сказано «гневов» во множественном числе, сказали ז"ל (Бава Кама 50): для праведников и для злодеев. А есть толкующие: два лица — лицо беды и лицо добра, что Он также задерживает награду за заповеди, и иногда — всю их жизнь, как сказано (в конце трактата Хулин): «награды заповедей в этом мире нет». И в этой мере Он продлил Фараону‑злодею, пока не привёл его к месту суда его. И в ней Он продлил Израэлю: сколько они противились Ему в Мицраиме, и на море, и в Маре, и в Эйлиме, и сколько испытывали Его на море, в Рефидиме; и Писание указало на это продление ясно, когда сказало (Шмот 17): «до каких пор вы отказываетесь хранить Мои заповеди…» — и это ясно само по себе.

И многий Хесед — седьмая мера: она подобает тем, у кого дело «весовое», то есть половина оправданных и половина повинных (Рош hа‑Шана 17), ибо Он, благословен Он, склоняет к Хесед, чтобы склонить их к чаше заслуг, ибо мера Хесед — больше. И в Мидраше Шохер Тов на псалом 62: «и Тебе, ה׳, Хесед, ибо Ты…» — רבי נהוראי и רבי נחמיה сказали: мера наказания — бесплодна и не делает плодов; мера добра делает плоды, как сказано (hОшеа 10:12): «сейте себе к צדקה». Что делает הקב"ה? взыскивает у человека его грехи и даёт ему его награду. А רבנן сказали: даже его грехи не взыскивает с него за один раз, как сказано (Эзра 9:13): «ибо Ты, Элоким наш, счёл ниже наших беззаконий». רבי אליעזר и רבי יוסי бар חנינא сказали: чаша весов уравновешена — здесь грехи и здесь заслуги; что делает הקב"ה? склоняет к Хесед. רבי יוסי бар חנינא сказал: что делает הקב"ה? выхватывает один документ из грехов, что на чаше, — и сразу заслуги перевешивают, как сказано (Берешит 39:21): «и склонил к нему Хесед». А רבנן сказали: помогает чаше грехов и поднимает её, и сразу заслуги перевешивают; и так сказано (Миха 7:18): «несёт вину и проходит мимо преступления».

Смотри, как сладостны их слова о деле этой меры. Вот: два первых мудреца сказали, что она делает плоды — чтобы склонить к заслуге больше, чем её мера. А רבנן сказали — даже отменить грехи. Но трое других объяснили чудесные вещи о способах этого склонения: находятся чистые стороны и приятные в них, как уравновешенный вес считается склонённым.

И мера эта — оказал Хесед Израэлю, чтобы склонить к заслуге, снабдить их нуждами в пустыне и спасти их от всех бедствий, хотя они гневили Его, как сказал пророк о них (Йешаяху 63:7): «Хеседы ה׳ вспомяну… и многое благо дому Израэля, которое Он сделал им…».

И истина — восьмая мера: она приходит о истинности Его слов и обещаний, как сказано (Хавакук 2:3): «если замедлит — жди его…». И сказали в Брахот (7): никогда не выходило обещание от הקב"ה к добру — даже условное — и Он не отступал от него. Откуда нам? Из Моше. И ты должен знать, что это будет, когда тот человек не утратил это своим грехом, как Моше, которому не следовало утратить обещанное, потому что он оказал Хесед отдать свою душу ради спасения народа своего. Однако блага, предназначенные условно или без уточнения, и человек или народ тот вернулся и сделал зло — также возвратятся те блага без сомнения, как высказывание Йирмеяhу, мир ему (19), и как я объясню это хорошо у «Эйха — как узнаем слово» в воротах 96, с помощью Б‑га.

В любом случае оттуда видно, что истинность этой меры — добро всегда больше зла без сомнения. А в Рош hа‑Шана (17): «алефа рами: כתיב (написано) “и многий Хесед”, и כתיב “и истина”; сначала “и истина”, а в конце “и многий Хесед”» — видно, что хочет сказать: вначале придёт исполнить то, что постановлено на человека из зла, а затем предварят его Хеседы. И этой мерой дана Тора истины Израэлю, и исполнить обещание отцов, и также то, что сказал им сначала (Шмот 3): «когда выведешь… на этой горе». И полный стих (Нехемья 9): «и на гору Синай Ты сошёл… и дал им законы прямые…»; и так Даниэль (9): «и уразуметь в Твоей истине».

Хранящий Хесед тысячам — девятая мера, весьма нужная для большинства людей: как рождают дочери богатых сыновей ленивых, слабых руками — если не унаследуют имущество отцов, умрут в бедности или будут просить милостыню, — так и бывает: есть, у кого нет восстановления со стороны своих дел, и помогут им дела отцов. Потому הקב"ה в этой мере собирает и хранит часть Хеседа первых как вклад для их сыновей после них, как сказано (Теилим 17:14): «насытятся сыновья и оставят излишек свой младенцам своим».

И этой мерой Он утешился об Израэле в грехе тельца, когда не хватило им долготерпения, и сказал: «и ныне оставь Меня, и разгорится гнев Мой на них, и уничтожу их». Но когда сказал: «вспомни Авраама, Ицхака…» — сразу «и утешился ה׳…». И в Мидраше (Шмот Раба, гл. 44): сказал ему Моше: Владыка миров, дай мне разрешение говорить. Сказал ему: говори всё, что попросишь. Сказал ему: Владыка миров, они отменили начало речи, а Ты просишь отменить конец? Сказал ему הקב"ה: как? Сказал ему: они нарушили «да не будет у тебя иных богов» (Шмот 20:3), а Ты просишь отменить конец, как сказано (там): «и делающий Хесед тысячам». Как сладки слова их ז"ל.

Несущий вину, и преступление, и грех — это три меры: десятая, одиннадцатая и двенадцатая; и они разделены по разделению дел и их тяжести, ибо велика сила меры «несущей вину» более, чем «несущей грех», и велика сила «несущей преступление» более обеих. И об их порядке в стихе есть мнения у наших мудрецов ז"ל (Йома 36): некоторые говорят, что смысл — несущий и терпящий не только вину, но и преступление, которое есть бунт, и не нужно говорить о грехе, который есть ошибка. И сказали, что так нужно говорить их в порядке исповеди: «согрешил — преступил — прегрешил» с этим же намерением. И в Мидраше сказали (там): если Израэль делают Teshuva, все вины и преступления становятся им как ошибки. И по этому намерение стиха: «несущий вину и преступление — как грех»; и так перевёл Йонатан бен Уззиэль (Хавакук 3) «על שגיונות» — «и будут все их долги, которыми согрешили пред Ним все дом Израэля, как оплошность». И уже согласились (Тур Орах Хаим, סימן 621) упорядочить исповедь по их порядку — от лёгкого к тяжёлому, как сказал песнопевец (Теилим 106:6): «согрешили мы с отцами нашими, злодействовали».

И следует тебе вникнуть: не сказано «прощает вину и преступление» или «извиняет», но «несёт», ибо это мера, в которой Он будет нести грешника от времени к времени, а не простит и не извинит его совсем. И с этими тремя мерами Он хотел вести себя с Израэлем в этом грехе, который был на них, ибо не хотел простить полностью, только выждать им до иного времени, как сказал: «и в день Моего посещения…», как мы истолковали в прежних воротах. И все три вида были у них: из них были полные мятежники, и из них — умышленные, и из них — ошибочные; и каждой из групп нужна мера сама по себе, чтобы нести их наказание. И этой мерой просил Моше в деле разведчиков, когда сказал (Бемидбар 14:19): «и как Ты нёс этому народу от Мицраима и доныне», как выяснится.

«И очищает — не очистит». Из порядков молитв отделили «и очищает» от «не очистит». И мы уже упомянули в сомнениях, что это не выдержит так по пути простого смысла и счёта мер. И это дело вынудило рав‑морэ (гл. 53, ч. 1) сказать, что это из корня «и очистилась земля — будет сидеть» (Йешаяху 3:26), и смысл: «и корень не укоренит».

А вот Ибн Эзра ז"ל написал, что это добрая мера, которая будет заступаться за них до четырёх поколений. А Рамбан ז"ל написал (Шмот 20:6), что это мера наказания, что взыскивают с них до четырёх поколений. А я говорю: это добрая мера, что взыскивают с них до четырёх поколений и не уничтожают корень; однако всё же мерой наказания назвали её мудрецы (Тосефта Сота 4) по сравнению с (Шмот 20): «и делающий Хесед тысячам любящих Меня…», и это правильнее, в согласии со всеми Писаниями, как мы сказали.

И если скажем, что первое Имя не входит в счёт, а оно — Имя сущности, описываемое этими описаниями, как сказал поэт (Теилим 86): «А Ты, Г‑сподь, Бог милосердный и милостивый, долготерпеливый…», ибо он упомянул слово «А Ты», устанавливающее первое Имя, — тогда мера «взыскивающий авон отцов» будет тринадцатой мерой, ибо по указанным рассмотрениям каждая будет считаться сама по себе, и это также подходит по пшату.

И вот этим он завершил меры, включающие управление, необходимое Ему по его просьбе, сказав: «Сообщи мне, прошу…»; и Он сообщил ему ещё, как Он вёл их из поколения в поколение, и в то время и в тот год Он ведёт (их) мерой: «несущий авон и пеша и хат’а, очистит — не очистит, взыскивающий авон…». И потому сказано: «и поспешил Моше и поклонился до земли… и сказал: если, прошу, нашёл я милость в Твоих глазах, Адонай, пусть, прошу, Адонай пойдёт…». Даже грубое рассмотрение обязано обратить внимание, почему здесь пришло новое Имя, не упомянутое в этой главе; и поистине в нём узнаётся смысл этой последней просьбы. Ибо мудрецы Каббалы скажут, что это Имя «Адонай» — врата к Г‑споду, через которые входит всякий, ищущий что-либо, от ворот к воротам, чтобы прилепиться к Нему, поскольку оно — конец всех ступеней сверху вниз, и это — чертог, в котором пребывает Имя Г‑спода, и это дом Его святилища, по тайне (Шмот 15): «Святилище Г‑спода, устроили Твои руки». И потому оно всегда называется этим именем, то есть всякий, ищущий Г‑спода, найдёт Его в наименовании «Адонай». И потому установили его в начале молитвы: «Адонай, открой мои уста…» — всё, как написано в начале книги «Шаарей Ора». И ещё написано там таким языком: «И иногда называется Имя Адонай в намёке словом “всё” (коль). И причина — потому что не недостаёт в нём “всё”, и все виды изобилия, и Ацилут, и все виды благословения и существования — все входят в него; и называется “всё”, ибо всё в нём, и всякому, кому потребуется что-либо в мире, нет ему просить у иных сил и не из другого места, и из этого места извлечёт всякий просящий своё желание, и каждый и каждый — по своему хотению, когда он зовёт Его истинно» — до этого. И ещё он много распространился в речи о этом чудесном деле, но достаточно того, что мы сказали, чтобы выучить две вещи: первое — что это Г‑сподь, о котором им разъяснено, что о Нём сказано (там же 23): «ибо Имя Моё внутри него»; и второе — что Он самый близкий и самый доступный, чтобы наполнить нужды человека, и самый подходящий, чтобы приблизить Его в час гнева и перейти сверх меры.

И вот, помимо того, что написал этот мудрец из упомянутой книги, мы нашли это ясным из Писаний: когда Моше, наш господин, просил за себя после приговора, сказал (Дварим 3): «Адонай Элоhим, Ты начал…» — вот, он вошёл во врата молитв, и уже принял (ответ) от Него частично. И вот Даниэль, когда встал перед Ним о изгнании, сказал (Даниэль 9:16): «А теперь, Г‑сподь, Бог наш, который вывел… Адонай, по всем Твоим праведностям да отвратится, прошу, Твой гнев… и озари Твоё лицо… ради Адонай. Адонай, услышь; Адонай, прости; Адонай, внемли…» — видно, что Он близок ко всем призывающим Его во время их бедствия. Также видно, что Он — прощающий и отпускающий авонот, не только «несущий», как мы сказали о тринадцати мерах, как сказано: «Адонай, прости». И сказал поэт (Теилим 86): «ибо Ты, Адонай, добёр и прощающий». (Теилим 130): «Адонай, кто устоит…». (Даниэль там же): «у Адонай, Бога нашего, милосердия…».

И то, что есть различие между выражением «несение греха» и выражением «прощение», ясно из смысла высказываний: ибо «несение греха» — это переносить его от времени к времени, как сказал, и как выяснилось из рассказа, который мы разъясняем; а «прощение» — это полное отпущение, как выяснилось из сказанного (Йирмияhу 50:20): «будут искать авон Исраэля — и нет его, и грех Йеhуды…».

(ח) И вот после того, как мы пришли к этому общему пониманию, скажем: после того как Он, благословен Он, признал его просьбу о сообщении Его путей, как упомянуто, он попросил у Него силою этого знания о хождении с ними, как сказал сперва: «И чем будет известно же… не тем ли, что Ты пойдёшь с нами», как мы сказали сперва. Однако поскольку увидел Моше, наш господин, что конец всего, что сообщил ему Г‑сподь силою Имени почтенного и страшного, которое Он провёл перед ним, и итог всех мер, которые сообщил ему о Себе, был таков, что Он — «несущий авон и пеша и хат’а; очистит — не очистит», а не то, что простит им, — потому поспешил он поклониться напротив славы и страха, явившихся ему, и сказал: «если, прошу, нашёл я милость в Твоих глазах, Адонай, пусть, прошу, Адонай пойдёт… и прости наш авон и нашу хат’а, и возьми нас в наследие». То есть он просил перед Ним, чтобы Его отношение к нему было через Имя Г‑спода близкое и подходящее уровню человека, ибо народ — жестоковыйный, и им не достаточно опоры лишь на «несение греха», но (нужны) отпущение и прощение; и это Имя — прощающее и отпускающее, а не только «несущее», как сказано: «и возьми нас в наследие», ибо таким образом Он не только введёт их в землю, но и она установится навеки в их руках, как сказал сначала: «и унаследуют навеки».

И эта просьба в моих глазах не что иное, как сообщённое ему сперва: «Лицо Моё пойдёт, и Я успокою тебя», ибо это — ангел, о котором сказано ему сперва: «вот Я посылаю ангела перед тобой», ибо тот ангел — не что иное, как Он, благословен Он, по значению этого Божественного, как сказано: «и Г‑сподь идёт перед ними», и сказано: «и двинулся ангел Элоhим», и сказано: «и ангел Его лица спас их», по тайне: «а теперь, Адонай, Бог наш, который вывел Твой народ из земли Египта». И это же — то, что сказал ему: «остерегайся перед ним и слушай его голос, не противься ему…». То есть: остерегайся, чтобы не вызвать Мне смену меры и её замену иной; ибо это (тогда) «не понесёт вашего пеша» путём «несущий авон и пеша», но Он прощает и отпускает полностью. «Ибо Имя Моё внутри него» — то есть сила Имени Моего великого и мощь его силы и крепости — вот она сокрыта с ним и заключена внутри него, и он подходит вам по вашему складу. И это же разъяснил Моше, сказав (Бемидбар 14): «а теперь, да возвеличится сила Адонай», и далее: «прости же, прошу, авон этого народа…». Однако там сказал: «и как Ты нёс…», потому что в том деле было долготерпение к отцам и прощение сыновьям; и это то, что сказано (там же): «и сказал Й‑h‑в‑h: простил Я по твоему слову», ибо прощение по его слову было таким образом, и это — иное дело, чем простое прощение; и потому отнёс его к Имени Й‑h‑в‑h, чтобы исполнить сказанное: «а теперь, да возвеличится…», как будет там разъяснено в своём месте хорошо, б"ה.

Итог: когда увидел, что тем, что добавил просить, чтобы Он шёл с ними в той мере, называемой Его славой и сущностью, как объяснил: «в Твоём хождении с нами», — потянется к ним это из силы управления, он вернулся к тому, что признано ему сначала: «Лицо Моё пойдёт», и понял, что доброе и подходящее им — чтобы обновилось ему это из дела видения Его славы, о которой сказано: «и прошёл Й‑h‑в‑h перед ним»; тем не менее потому он перешёл от речи именем Й‑h‑в‑h великого и страшного и говорил именем Адонай, добрым и прямым для них.

И Авраhам, наш отец, мир ему, нашли мы подобное: когда просил о Сдом и её дочерях, ибо сначала было его дело с великим Именем, как сказано (Берешит 18:22–23): «и сказал Й‑h‑в‑h: вопль Сдома и Аморы…». «И Авраhам ещё стоял перед Й‑h‑в‑h. И подошёл Авраhам и сказал…». И там сказано: «и сказал Й‑h‑в‑h: если найду в Сдоме пятьдесят праведников внутри города — и понесу (прощу-отсрочу) всему месту ради них…». И вот, пока было пятьдесят праведников, он ещё не сказал: «и прощу всему месту ради них», а только «и понесу», как сказано здесь: «несущий авон и пеша». Поэтому он перешёл от речи этим Именем к Имени Адонай, как сделал Моше: «вот, прошу, я осмелился говорить к Адонай: может, будет не доставать… уничтожишь ли из-за пяти?» (там же). И там сказано: «не уничтожу, если найду там»; а если не уничтожит — הרי הם прощены. Однако оттуда и далее он просил только именем Адонай: «да не воспламенится, прошу, гнев Адонай… вот, прошу, осмелился говорить к Адонай… да не воспламенится, прошу, гнев Адонай, и я скажу лишь ещё раз…». А когда удалился защитник (Ш"ר, конец гл. 32) и остались на них лица гнева, что сказано? (там же) «и пошёл Й‑h‑в‑h, когда окончил говорить» — вот, что слова согласуются и становятся едиными.

И в Мидраше, парша «Мишпатим», «вот Я посылаю ангела перед тобой…»: сказал ему Святой, благословен Он, Моше: тот, кто охранял отцов, будет охранять сыновей. И так ты находишь у Авраhама: когда благословил Ицхака, сказал (Берешит 24): «Й‑h‑в‑h, Бог небес… Он пошлёт Своего ангела перед тобой…». А Яаков, наш отец, что сказал своим сыновьям (там же 48): «ангел, избавляющий меня от всякого зла, благословит отроков». Сказал им: он избавил меня от руки Эсава, он спас меня от руки Лавана, он кормил меня и содержал меня в годы голода. Поэтому сказал ему Святой, благословен Он: теперь тот, кто охранял отцов, он будет охранять сыновей, как сказано: «вот Я посылаю ангела». Всякий раз, когда виден ангел — видна Шхина, как сказано (Шмот 3): «и явился ангел Й‑h‑в‑h ему в пламени огня», и сразу: «и воззвал к нему Й‑h‑в‑h». И не только это: но и во время спасения Исраэля — так: у куста (там же): «а теперь вот вопль сынов Исраэля пришёл ко Мне». И так у Гид’она (Шофтим 6:12): «и явился ему ангел Й‑h‑в‑h и сказал: иди в этой твоей силе… и Я спасу Исраэль». И так в будущем, во время Геулы, как сказано (Малахи 3:1): «вот Я посылаю Моего ангела». Вот, что мудрецы Мидраша согласились в этом во всяком месте, как мы сказали. И хотя там уже были упомянуты иные мнения, как приходит в начале мысли в этом, — вот это завершение их слов и выходящее как следует.

И уже упомянул Рамбан ז"ל там и согласился с общностью этого мнения, хотя не разъяснил причины «ибо не понесёт вашего пеша» и вещей, примыкающих к нему, таким подходящим образом, как мы написали.

«И сказал: вот Я заключаю союз…» — обещал ему о том, что он попросил, и заключил союз о деле, как сказали ז"ל (Рош hа-Шана 17): «союз отсечён для тринадцати мер, что они не возвращаются пустыми, как сказано: “вот Я заключаю союз”». И ещё: «ибо против всего твоего народа сделаю чудеса…» — как ты просил: «и будем мы выделены — я и народ Твой — из всех народов…». И если вглядеться хорошо — это само есть удаление пророчества от народов, о чём сказали ז"ל (Брахот 7), что он попросил от Него, хотя просьба кажется не вполне подобающей, как я разъясню в воротах 56, следующих близко, б"ה.

(ט) И по моему мнению, в этом стихе намекнуты великие и страшные (дела), сделанные через Йеhошуа: солнце в Гив’оне, что «не было дня как тот, чтобы слушал Й‑h‑в‑h голос человека» (Йеhошуа 10:14), и все чудеса Иордана и прочие. И сказал: «и увидит весь народ, среди которого ты…», ибо все узнают и поймут, что все те великие и страшные деяния будут сделаны твоей заслугой и твоей силой, как сказано обо всём (там же 11): «как повелел Й‑h‑в‑h Моше, рабу Своему, так повелел Моше Йеhошуа, и так сделал Йеhошуа». И уже написали мы это и разъяснили его смысл хорошо в парше «Ноах», ворота 13; посмотри там, ибо это — вещь, которая охладит твоё мнение в этом стихе и в том рассуждении, которое на него пришло.

(י) И вот, чтобы укрепить в его руке упомянутое обещание без всякого сомнения, сказал: «береги себе то, что Я заповедую тебе сегодня: вот Я изгоняю от лица твоего…» — не как сказал я из-за дела тельца: «и пошлю перед тобой ангела и изгоню эмори», ибо Я желаю в ангеле Моего лица, ибо Имя Моё внутри него; Я пойду с тобой, чтобы изгонять народы от лица твоего, как я завершил в словах: «которые Я делаю с тобой». И уже написали мудрецы истины, что слово «Я» — это намёк на Имя Адонай, о котором он просил, и о нём сказано: «вот Я изгоняю», и это — возвращение к делу ангела, сказанного ему сперва, к первоначальному возвращению, как мы сказали.

И смотри чудеса истинности этого удивительного дела в том, что не сказано ему во всём этом продолжении «вот» ничего, кроме тех самых вещей, что продолжены от высказывания «вот Я посылаю ангела…». Ибо там сказано (Шмот 23:23): «ибо пойдёт Мой ангел перед тобой и приведёт тебя к эмори… не поклоняйся им… и служите Й‑h‑в‑h, Богу вашему…» до конца того дела, где сказано: «не заключай союза с ними и с их богами; не будут жить в твоей земле, чтобы не согрешили они тебя против Меня» — ибо всё это ясное свидетельство, что это лишь возвращение первого дела самого по себе, то есть: раз ушли лица гнева — вернёмся к нашему первому делу. И потому завершил эти предостережения словами: «бога литого не делай себе» — против того, что сказано: «сделали себе литого тельца», то есть: что ушло — ушло; отсюда и далее — расчёт.

И не только это, но он также присоединил и то, что там продолжено — заповедовать и поощрять о Шаббат и о праздниках и о «явлении три раза» — всё одинаково, как там упомянуто, до того, что завершил теми же двумя стихами: «не заколай на хамец…»; «первинки первородных плодов твоей земли…» — и всё это ясное свидетельство установления того же столпа в его самом виде. И уже разъяснили мы там эти стихи.

Однако добавил здесь заповедь «петэр рехем…»; «всякого первенца твоих сыновей выкупай…»; «и не будут являться пред лицом пустыми» — чтобы намекнуть им, что теперь из‑за греха тельца потребуется выкупать всех первенцев левитами, ибо до сих пор служба была пригодна через первенцев и не нуждались в том выкупе (Звахим 115). И вместе с этим: «не будут являться пред лицом пустыми», ибо выкуп — место службы.

И это дело выкупа — то, что придёт в «Хумаш hа-Пекудим» (Бемидбар 8). И как после того дела сказано Моше (Шмот 24:12): «поднимись ко Мне на гору и будь там, и Я дам тебе скрижали каменные и Тора и заповедь, которые Я написал, чтобы наставлять их», и «и был Моше сорок дней и сорок ночей…» — так и здесь сказано: «и был там с Й‑h‑в‑h сорок дней и сорок ночей…».

Однако сказано: «и было, при спуске Моше с горы Синай… и Моше не знал, что лучилась кожа его лица при разговоре Его с ним», до «и боялись подойти к нему».

(יא) Чтобы сообщить, что хотя он не считал их при «проведении» (Имени) как в первый раз, всё же они не вернулись к своей силе: ведь вначале, после того как принесли шламим, сказано (там же): «и увидели Элоhим Исраэля, и под ногами Его — как бы изделие из сапфировой плиты и как самая сущность небес для чистоты», а теперь не было силы смотреть на лучи его величия — Моше. И так сказано в Мидраше (Бемидбар Рабба, гл. 11): «приди и увидь, какова сила греха: до того как простёрли руки к греху, сказано (Шмот там же): “и вид славы Й‑h‑в‑h — как огонь пожирающий”, и они не дрожат; а после того, как сделали тельца, даже от лучей величия Моше были боязливы и отступали».

И смысл сияния лица — это высший свет и Божественный блеск, изливающийся на человека, которого наполнил Он духом Элоhим в мудрости и в понимании и в знании, как сказал мудрец (Коhелет 8): «мудрость человека осветит его лицо»; и тем более тот, кто удостоился видеть лицо Высшего, говорить с Ним лицом к лицу, — его сияние будет весьма чудесным, как сказали (Бава Батра 75): «лицо Моше — как лицо солнца». И в «Танхума» (Ки Тиса): «когда Святой, благословен Он, учил его Тора, от искр, что выходили из уст Шхина, он взял лучи величия». Скажут: его лицо светилось от света его Учителя, и «лучи — из руки Его — Ему».