Akeidat Yitzchak 61

Затем он скажет, что дурнота этой материи — по пяти причинам. Первая: поскольку материя, будучи телом плотским и земным, как сказано в Писании: «прах от земли», по природе склоняется к телесным и вещественным стремлениям, которые дурны, ибо противостоят его духовным склонностям [и хотя, если он родится под дурным созвездием, будет и его материя дурной — по мнению древних]. Вторая: потому что иногда нет должного равновесия и соразмерности между различными жизненными соками тела, называемыми у врачей четырьмя «желчами», и из‑за этого рождаются различные темпераменты и склонности, которые много раз ведут человека к обладанию дурными качествами и нравами, чтобы уклоняться от пути прямых и грешить с путей правды. Ибо тот, у кого преобладает красная желчь, легкомыслен: то пожелает этого, то того, и непостоянен и неустойчив во всяком деле своём; ибо то сделает добро, то зло, и нельзя полагаться на его слова, ибо нет верности в его обещании, ведь каждый час меняются его мысль, речь, воля и действие — как взойдёт на ум. А тот, у кого желчь зелёная, хотя держит слово и по большей части силён и любит справедливость и прямоту, всё же сильно склонен к гневу, и когда кто‑нибудь воспротивится его слову — быстро гневается; он также мстителен и хранит ненависть, и ярость свою бережёт вечно. А обладатель белой желчи почти не чувствует всего, что с ним случается: не радуется, когда умножатся его сила и благополучие и он процветёт в добре своём, и не печалится, когда придут к нему беда и теснота; из‑за этого он не чувствует и бедного и нищего, и над бедняками не сжалится, ибо и в зле другого, и в его добре не будет ему доли: в их беде — ему не беда, и в их радости — он не смешивается. А тот, у кого преобладает чёрная желчь, печален и тревожен всегда: не водится с товарищами и соратниками, но один всегда сидит в шатре своём, вздыхая и стеная о горькой доле своей; и даже если умножатся у него серебро и золото, и царские сокровища, и всё, что у него, и свет успеха засияет на голове его, — сочтёт себя одним из несчастных, и желанное глазу всякого человека станет мерзостью душе его, а богатство, имущество и все приобретения будут считаться для него ничем и пустотою; и по причине тяжести дней его и всегдашней горечи речей он возненавидит и других: старца не почтит и юношу не пожалеет, ибо все для него как враги; и из‑за этого перестанет творить полезное на земле, стремясь к благу ближних своих.

(Однако, по мнению древних мудрецов, различие природы человека зависит от четырёх жизненных соков и желчей: они думали, что, как у обладателя красной желчи преобладает его красная кровь, так у обладателя зелёной желчи преобладает зелёный сок, у обладателя белой — белый сок, а у обладателя чёрной — чёрный сок, то есть мутная чёрная кровь, повреждённая. Поэтому древние мудрецы назвали свойство и сущность души каждого человека по его нравам словом «мезег» (от корня «смешивание», как у наших мудрецов: «разбавляют чашу», — указывающее на примесь воды к крепкому вину, чтобы ослабить его силу и сделать пригодным к питью), а по‑латыни — TEMPRAMENTUM, «мейшунг», ибо думали, что по различию способа смешения и состава этих четырёх различных желчей и соков в каждом человеке изменяется и свойство его души и сущность его по сравнению с другим, и будут его качества добрыми или злыми, если только он не перевернёт их посредством учения и привычки, в своём свободном выборе, к добру или к злу вопреки своему темпераменту и природе. Но позднейшие мудрецы говорят, что различие природ не зависит от различия смеси и состава различных соков, а от различия сущности сухожилий и плоти человека: если они крепки — будет их обладатель крепок силой и духом, а если мягки — будет легкомысленным. И если они жёстки — будет печальным и страдающим, а если вялы — будет слабым и с ослабевшими руками, у кого нет сильного ощущения всего происходящего вокруг и вне его. И есть из них, кто относит различие природ к различию сущности крови, говоря: если она горячая — такова природа обладателя; если холодная — такова; если лёгкая — такова; если тяжёлая в своём течении — такова. А некоторые сказали, что различие природ зависит от различия сущности нервов, артерий и кровеносных жил человека, и ещё другие различные мнения об этом.)

Третья: лишение должного воспитания в юности человека; ибо большинство людей идут в юности за произволом сердца своего, делать всё, что взойдёт на ум, без удерживающего и без узды в руке. И из‑за этого портится их природа, и закрепляются в них дурные и низкие качества дурной привычкой. Четвёртая: иногда человек живёт в обществе людей злых и грешных, слышит их слова и видит их дела, которые нехороши, и учится делать по делам их; и из‑за этого портятся не только его нравы и душевные свойства, но и его мнения и его выбор. Пятая: иногда человек сам заблуждается, думая испорченные мнения и чуждые мысли в делах религии и веры; и из этого мутного источника и разрушенного родника выходят его дурные дела и низкие качества.

И на отсутствие одной из этих пяти причин дурной природы человека — в некоторой мере — у каждого из совершенных учеников Rabbi Yoḥanan ben Zakkai намекает похвала, которую он дал каждому из них, как разъясняет הרב ז"ל далее: ибо достоинство Rabbi Elazar ben Horkanos, что он не забывал ничего из изученного, как известковая цистерна, не теряющая капли, указывает, что природа его тела, потому что он родился в хорошем темпераменте, была чиста и прозрачна, как будто он не был вылеплен из материи, общей прочим людям. Поэтому он сказал также, что лучшее нравственное счастье, о котором должен молиться всякий человек «во время нахождения», — это «добрый глаз», то есть чтобы была его природа и материя хороши так, чтобы он не вредил своим взглядом другим; ибо, как известно, вредит тот, чья материя по природе очень дурна, другому даже одним лишь обращением глаза на него, как много распространялись наши мудрецы и прочие древние исследователи природы о величине вреда дурного глаза, до того что есть обязанность; и тем более змеи ядовитые, убивающие живых существ, на которых они смотрят, одним взглядом. И всякий человек, даже если материя его по природе хороша, всё же, если он смотрит с ненавистью и враждой на другого, — пугает его, наводит на него страх и трепет, причиняет ему сердечную боль и внутреннюю печаль, а иногда этот взгляд вызывает и внезапную смерть, как рассказали наши мудрецы: «יהב עיניה ביה וקטליה» (йехав эйнейh бэйh ве-катлейh — «обратила на него глаза свои и убила его»). И особенно в жарких странах это случается весьма часто [и подобно этому обещал мудрец, исследователь природы Плиний Старший, книга седьмая, глава XII, по свидетельству двух почтенных мудрецов его времени, что есть люди в Африке, которые взглядом одного глаза могут увядать и иссушать деревья и травы и умерщвлять мужчин, женщин и детей; и писал также, что среди народа Триваллес, живших в его дни в земле Болгарии, были люди, против которых никто не мог устоять: всякий раз, как увидят и посмотрят на человека в гневе своём, — убивали его одним взглядом, даже если он был из самых здоровых и крепких; и так же писал мудрец Августин, что недалеко верить возможности большого разрушения и вреда, вызываемого дурным глазом; и французский путешественник Домант расскажет, что персы, греки, арабы и турки все верят, что есть люди, полные яда, которые могут убить человека взглядом глаз своих; также все жители земли Испании верят, как писал один французский мудрец семьдесят лет назад, что есть люди, которые могут убить другого взглядом двух глаз, а есть, у кого эта дурная сила лишь в одном из глаз. И рассказывают также об одном царе, который позвал такого человека и приказал ему смотреть на людей, подлежавших смерти, — и было: как он посмотрел на них, так они скоро исчезли, кончились от ужасов; из всего этого поймёшь не только слова הרב ז"ל в тексте книги, но и то, как преувеличили наши мудрецы вред дурного глаза до того, что сказал Rav (Бава Меция 107б): «девяносто девять — от дурного глаза», то есть что все болезни и недуги человека вызываются лишь дурным глазом.] Поэтому Rabbi Elazar считал «добрый глаз» наилучшим приобретением человека, а противоположность — «дурной глаз» — наибольшим злом.

И в том, что он сказал о Rabbi Yehoshua ben Ḥanania: «счастлива родившая его», он указал, что хотя его материя не очистилась настолько, чтобы казаться, как у Rabbi Elazar ben Horkanos, будто он не рождён женщиной, всё же его темперамент от рождения и из утробы был соразмерен как следует, так что некоторые его соки и склонности не преобладали над другими; поэтому о нём сказано: «счастлива родившая его», ибо хорош его темперамент, а также хорош темперамент его матери, которая родила его и вырастила его с юности на коленях нравственности и прямоты. Поэтому он сказал также, что человек должен стараться сближаться с добрым товарищем и удаляться, насколько возможно, от дурного товарища: ибо как добрый товарищ действует постоянной привычкой совместности с ним и примером, который он всегда подаёт другу своему, улучшая его темперамент, так дурной товарищ действует, ухудшая темперамент своего друга.

А о Rabbi Shimon ben Netanel он сказал, что он «боящийся греха», то есть что хотя его природа и темперамент не всегда склонялись к добру, всё же запечатлены были в его внутренности с юности страх греха и страх Небес, пока он всегда преодолевал свой йецер и покорял его под руку заповедей Бога своего из страха наказания, связанного по пятам греха. Поэтому он сказал также, что хорошо человеку быть всегда и в нравственном отношении «видящим рождающееся», чтобы он всегда принимал к сердцу величину зла, которое последует человеку, если он пойдёт за произволом злого сердца своего, и наоборот — удержит себя от того, чтобы быть «берущим взаймы и не платящим — один берёт взаймы у человека, другой берёт взаймы у Места» и т. д., то есть чтобы он довольствовался необходимыми и приличествующими ему наслаждениями и утехами тела своего, и не выходил из границ равновесия, наслаждаясь через проступок более, чем ему разрешено по закону страха и нравственности и по природе тела и темперамента его, ибо он примет к сердцу, что этим он изнуряет тело своё и плоть свою, а также губит душу свою и уничтожает её достоинство дурным образом, пока она уже не сможет, когда придёт время, вернуться к Богу, Который дал её, в её прежней чистоте. И уподобится он в этом тому, кто занял деньги у других не для того, чтобы содержаться ими как следует, чтобы потом ещё вернуть их владельцам, но чтобы расточить их и потерять, наполняя свои не необходимые нужды, так что потом не сможет оплатить долгов своих, и заимодавец придёт отнять одежду его и взять залог его.

А Rabbi Yosi ha-Kohen он похвалил, что он «хасид», — слово, указывающее, что не только он не учился у возвышенных путей других, но всегда старался, насколько в его силах, улучшать пути людей, среди которых он ходил, чтобы сделать им истинный Хесед. Поэтому он сказал также, что всегда человеку подобает прилепляться к доброму соседу и удаляться от дурного соседа, ибо этим он будет всегда учиться ходить путями прямоты и оставлять кривые дороги.

А о Rabbi Elazar ben Arakh он сказал, что он «как усиливающийся источник», то есть что не только он не даст себя соблазнить попасть в сеть испорченных мнений, но и его разум чист и всё более усиливается, преодолевая всякое сомнение и смятение мысли; поэтому он сказал, что наилучшее приобретение человека — «доброе сердце», то есть чистый разум, идущий прямыми путями (ибо «сердце» иногда — прозвище разума), а наибольшее зло, от которого должен стараться человек удаляться, — «дурное сердце». И поскольку хорошая материя в первом взгляде — наилучшее и избраннейшее нравственное приобретение для человека, ибо она носитель, на котором и из которого несутся все драгоценные определения, и основание, на котором опирается всё здание совершенства, и как сказал исследователь: «родившийся под хорошим созвездием — добр божественно», — поэтому Rabbi Yoḥanan ben Zakkai сказал, что Rabbi Elazar ben Horkanos, обладающий хорошей материей, перевешивает своим достоинством всех. Однако Abba Shaul сказал от его имени, что, поскольку и материя передана и дана под власть разума, и куда он захочет — туда склонит её, как сказали наши мудрецы: «праведники — их йецер передан в их руки», — мы вынуждены признать, что лишь доброе сердце, то есть чистый и ясный разум, — наилучшее нравственное приобретение из всех, а не одна лишь хорошая материя, если нет и хорошего разума с ней в союзе. Поэтому Rabbi Elazar ben Arakh, обладавший этим добрым приобретением, перевешивает всех, даже если Rabbi Elazar ben Horkanos на другой чаше вместе с ними.

Затем скажет הרב ז"ל, что, как упомянули некоторые мудрецы, укушенные бешеными собаками видят в воде образы щенков, и также, когда мочу этих укушенных помещают в стеклянный сосуд, видят в ней подобные образы; и сказали также, что женщина в своей нидде, глядя в стеклянное зеркало, оставляет в нём красные пятна, — всё это показывает и подтверждает нам, что душевные свойства оставляют также заметные следы во внешних предметах; и как уже разъяснено выше, что обладатель дурной материи причиняет вред и разрушение всякому человеку, который посмотрит на него, — так можем сказать и о прочих четырёх нравственных пороках души, которые мы упомянули выше: они оставляют вредный след на всех других, порождая дух тум’а во всяком, кто приближается к ним и касается их; и это — причина всех видов тум’а. И по этим словам разъясняет הרב ז"ל далее, что тум’а ниддот и зивот, которые — вещи, вложенные в природу тела человека, намекают на первый род, включающий низость тела человека и его материи со стороны его сущности; а цараат кожи намекает на низость и дурноту темперамента и преобладание одного из соков над другими; а третье — цараат головы и нетек — намекает на порчу, приходящую к человеку из‑за искажения мнений и ошибки разума в его вере, ибо в голове — место разума, его поражение; а цараат одежды указывает на порчу нравов человека, вызываемую дурным воспитанием и привычкой в юности идти за произволом злого сердца; а цараат домов намекает на порчу, приходящую к человеку из‑за его пребывания в обществе творящих беззаконие и в шатрах нечестивых. На это указывает и Мидраш, с которого начал הרב ז"ל: «хотя они чёрные и безобразные, по их словам и т. д.», — то есть что все эти законы тум’а ниддот, зивот и цараат, помимо того что они сами по себе — низость и недостатки тела людей, намекают также на пороки их души и их нравственные недостатки, включённые в пять видов; и всё же они приятны пред Ним — объяснять их здесь в Торе во всех частностях, чтобы открыть этим ухо людям, как исцеляются недуги и поражения тела и души: ибо лечение самой дурной, самой безобразной и отвратительной болезни — также самое драгоценное и почётное.

— Если природа творения приготовила и устроила ловушки и много препятствий, в которых запинаются люди, — как много добра сделал ה' дому Израиля, открыв их ухо, чтобы спасти их из их рук. Первое засвидетельствовал о нём Сам Творец, когда сказал (Берешит 8): «ибо помышление сердца человеческого зло от юности его», и сказали мудрецы, благословенна их память (Берешит Рабба, гл. 34): «обижено тесто, о котором пекарь свидетельствует, что оно дурно», и сказали (Сукка 52а): «Святой, благословен Он, назвал его злым». А дурнота этого теста — это то, что описал Шломо во всех словах своей мудрости — дурноту женщины постыдной и чужой, блудницы и прелюбодейки; ибо насколько отвратительна дурная женщина, в образ которой уподоблены йецер hа-ра, сатан, ангел смерти и Геhином (Йевамот 63б). И мы уже сказали в начале предыдущих врат, что этот недостаток в тесте и всё подобное этому не был недостатком в Творце, да будет Он благословен, ни со стороны Его силы, ни со стороны Его воли, ни со стороны Его знания, — но лишь что по природе её не быть иначе. Однако Он засвидетельствовал о её недостатке, чтобы открыть её наготу и показать её проверку в глазах её хозяев, чтобы не полагались на неё и не уповали на её помощь, а лишь на то, что добавят мастерства — остерегаться её — по напоминаниям, приходящим в Божественной Торе; и достаточно в этом предостережения и великой вины и стыда — для того, кто не остерегается её и падает под её руку. И отныне тот, кто споткнулся о её препятствия и попался в её сети, — нечестивец: за грех свой умрёт смертью душевной, которая зла и горька более смерти телесной, ибо телесная смерть — естественна для всех, и нет от неё спасения ни в какой стороне. А душевная смерть приходит со стороны человеческого выбора, и не умрёт умерший иначе как из‑за дурного выбора своего; и от этого, если он разумен, не утешится душа его. Это то, что сказал Шломо в мудрости своей: «и нахожу я горче смерти женщину, которая — сети и тенета; сердце её — узы, руки её — оковы; добрый пред Богом спасётся от неё, а грешник уловится ею» (Коhелет 7). Сказал: дурнота этой женщины поистине горче смерти, ибо её сети и тенета достаточно, чтобы причинить грешнику душевную смерть — из‑за того, что он не слушает голоса наставников своих, хотя дело в его выборе, так что добрый пред Богом может спастись от неё добрым выбором своим, а один лишь грешник уловится ею; и довольно — что горче смерти: ибо в грехе своём умер и видит перед собой многих спасшихся, чего нет в смерти естественной.

Однако её собственные сети и тенета, вместе с сопутствующим им, в которых запинается всякий человек стеснённый и горький душою, — кажется, делятся на пять глав. Первая — от природы материи и её неизбежности: ибо после того как человек вылеплен из материи, даже если состав его будет самым подходящим, какой только возможен, есть у него природный перевес к греху, как постановил Шломо в своём суждении (там): «нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил». А «господин пророков», о котором сказано (Бемидбар 12:3): «а человек Моше был весьма кроток более всех людей» и т. д., — стало известно о нём, что согрешил три раза (Шемот 5, Бемидбар 11, там 20). И господин царей, хотя сказал о себе (Теhилим 109:22): «и сердце моё пусто внутри меня», — уже согрешил, ибо сказано о нём: «почему ты презрел слово ה'» (Шмуэль II 12:9). Также Шломо, сын его (Млахим I 11:27), и многие подобные. И этот род, хотя он самый слабый из вредителей материи, всё же имеет меру, распространяющуюся на людей, которые относятся к нему в меньшей и большей степени, не выходя из его круга; ибо отсюда находятся праведники совершенные и праведники несовершенные; и потому обязательно найти ему два предела: один — самый подходящий в нём, и второй — самый неподходящий. И два предела, и то, что между ними, в целом — я имею в виду в целом признаков материи и её срединности; и это ещё выяснится в дальнейшем.

Вторая — что бывает по большей части: темперамент не будет в той мере равновесия, но части элементов прибавят и убавят друг от друга сверх нужного и породят через это низкие свойства в душе, и простое число их будет по числу соков, которые в теле человека; ибо при преобладании каждого из них изменится его мнение по сравнению с мнением при преобладании другого, как придёт после этого. И это преобладание не даёт своему обладателю жить в равновесии в делах своих, ни близко к нему, а лишь с тяжестью и трудом; но по большей части он склонится вслед дурноты своего темперамента к одной из четырёх его четвертей. И об этом сказано: «если пойдёт человек по углям — разве ноги его не обожгутся?» (Мишлей 6:28).

Третья — что к этому по большей части присоединяется деятельность человека по его свойствам с дней юности — по произволу сердца его, и нет удерживающего, пока не закрепятся в нём низкие и испорченные качества; ими он измеряет некоторые дела свои или большинство их, и находятся они недостаточными и излишними; и вред этот очень велик, и он прибавляется также к первому, и присоединяется к нему, и усиливается над ним день ото дня, и не может устоять. И об этом сказано: «кто балует с юности раба своего — в конце он будет манон» (там 29).

Четвёртая — что к этому присоединяется от внешних причин, приучающих человека к этим мнениям так, что не только его вожделения будут испорчены, но и его мнения и выборы — как случается это с сидящим в дурном городе, чьи законы дурны и греховны, о которых сказано (Йешаяhу 5:20): «горе говорящим о зле: добро, и о добре: зло», и о каждом из людей их: «душа нечестивого желает зла» (Мишлей 21:10). И это дело стало известным в истории Сдома, ибо там мы разъяснили, что цель их прямоты и «праведности» была тем, что это — грех по сути для многих, как сказано (там 14): «и Хесед народов — грех».

Пятая, близкая к нему, — когда человек приобретает в умозрительных мнениях испорченные и сбившиеся предположения и дурные и развращённые верования, касающиеся самой Божественности, пророчества и Торы: либо если он возрастает на них с юности, либо они достались ему в наследие от отцов его или от учителей его, как передали Цадок и Байтус (Авот де‑рабби Натан, гл. 5) и прочие секты апикоросов своим детям и ученикам. И на этот род назначил пророк (Йирмияhу 16:19): «к Тебе народы придут от концов земли и скажут: лишь ложь унаследовали отцы наши, суета, и нет в ней пользы». И вот этот род также делится на тех, кто — явные «миним», и на скрытых лицемеров, как разъяснится далее.

Вот они — пять отцов ущербов, которые приготовила природа создания как порчу и препятствие перед каждым человеком; и преступники споткнутся о них, а праведники спасут душу свою. И как хорошо и приятно, когда эти обстоятельства попадутся людям благоприятным образом, ибо тогда будут все дела их совершенными без всякого недостатка, ибо не склонятся они к стороне противоположного в дурном деле. И уже были похвалены некоторые мудрецы за то, что у них было — по одному — из этого в совершенстве, и это было для них как находка великой находки, как видно из Rabbi Yoḥanan ben Zakkai, как рассказано в трактате Авот (гл. 2): пять учеников были у Rabbi Yoḥanan ben Zakkai, и вот они и т. д. Он исчислял их похвалу: Rabbi Eliezer ben Horkanos — известковая цистерна, не теряющая капли; Rabbi Yehoshua ben Ḥanania — счастлива родившая его; Rabbi Shimon ben Netanel — боящийся греха; Rabbi Yosi ha-Kohen — хасид; Rabbi Elazar ben Arakh — как усиливающийся источник. И ясно, что признак, которым характеризуется Rabbi Eliezer ben Horkanos, и его совершенство — лишь со стороны первого дела: ибо то, что он в той мере стояния на изученном до того, что не теряет ни капли, — дело весьма божественное, так что кажется, что он не вылеплен из общей материи для всех людей; и поэтому он похвалил, по своему восхвалению, «добрый глаз», который, несомненно, тоже божественное качество — давать благословение тем, кто под надзором, при обращении к ним глаза к добру, как упоминается во всяком месте в пророчествах и в Торе Моше, где написано (Дварим 26:15): «взгляни из святой обители Твоей, с небес, и благослови» и т. д. И осудил «дурной глаз», ибо, хотя взгляд может вредить человеку со стороны надзора, когда человек возносится в уме от своего взгляда и гордится сердцем в отношении видимого, — потому сказали (Бава Меция 42а): «благословение не пребывает ни в исчисляемом… а лишь в скрытом от глаза», как сказано (Дварим 28:8): «повелит ה' с тобою благословению в амбарах твоих»; и сказали (там 107а): «запрещено человеку стоять над полем ближнего своего, пока оно в колосьях», — и не различили между любящим и ненавидящим, ибо этот вид вреда не различает этого; напротив — более вредит в словах любящего или в делах самого себя, как сказано (Эйха 3:51): «глаз мой причиняет страдание душе моей более всех дочерей города моего». Выйди и научись от Элишевы по пути наших мудрецов, благословенна их память (Ваикра Рабба, гл. 20), и от переписи, которую сосчитал Давид Израилю (Шмуэль II 24), как мы писали в главе «Шекалим», врата 52, см. там. И отсюда сказали наши мудрецы (Йалкут, Микец, ремез 148), что сказал Святой, благословен Он, о вторых скрижалях (Шемот 34): «и человек да не поднимется с тобою, и также пусть никто не будет виден на всей горе», — чтобы не властвовал над ними глаз, как властвовал над первыми.

Однако корень вреда дурного глаза тянется от дурноты темперамента смотрящего и от его испорченного склада, выходящего из равновесия подходящей природы, пока искры его взгляда не вредят как мечи и стрелы, как рассказано о «базилиске», убивающем взглядом. И об этом — дурнота темперамента и порча создания у людей, пока они не разрушают всё, на что смотрят, и ко всему, куда повернутся, причиняют зло; и тем более, если примешаются к взгляду злой дух или вражда и ненависть. И из этого рода был Билам‑нечестивец, как обнародовали наши мудрецы, благословенна их память, о нём (Авот, гл. 5). И уже рассказано в словах наших мудрецов во многих местах (Шаббат 34а): «יהב ביה עינא וקטליה» (йехав бэйh эйна ве-катлейh — «взглянул на него и убил его»), ибо взгляд во вражде и гневе наведёт проклятие и порчу на видимое, тем более когда найдётся там дурнота темперамента таким образом. Во всяком случае увидел, что прямой путь, к которому должен человек стремиться и о котором должен молиться всякий хасид «во время нахождения», — это «добрый глаз», то есть желать божественного доброго темперамента, от которого тянется добрый взгляд и благословенный взор во всех делах, так что не выйдет от него к тем, на кого он смотрит, ничего кроме добра; как «дурной глаз» в этом — наоборот, от него тянутся многие беды, как мы сказали.

А второе определение, которым он охарактеризовал Rabbi Yehoshua ben Ḥanania (Авот, гл. 2), ясно, что оно относится ко второму делу: ибо, хотя он не был на ступени первого, что почти не был рождён женщиной, — всё же он был из исправленной материи, не выходящей из равновесия дурным выходом; поэтому о нём сказано: «счастлива родившая его», ибо он был из утробы с раннего времени и родился под хорошим и подходящим созвездием, и также потому что мать его, родившая его, была счастлива в мере для того, чтобы вырастить его (Раши к Авот там, из Йерушалми), как сказано (Мишлей 30): «наставление, которым наставила его мать». И о подобном люди говорят: «счастлив тот, кого это родило; счастлив тот, кого это вырастило». Поэтому его наставление — чтобы человек прилеплялся к доброму товарищу: ибо участие в добром обществе достаточно человеку, подобному ему, чтобы вести его по пути доброму и прямому; и потому обязан удаляться от дурного товарища, ибо дурное общество достаточно, чтобы испортить природу человека и добрый его темперамент.

А Rabbi Shimon ben Netanel был по третьему делу: ибо, если он не был по природе прям и исправлен как первые, и уже были у него некоторые качества, склоняющиеся от равновесия, — всё же был у него страх Небес, и он преодолевал свой йецер, чтобы покорять свои вожделения и сжимать свои дела по Торе и заповедям, чтобы спастись от наказаний, возложенных на грешников, как прямо охарактеризовал его: «боящийся греха». Поэтому сказали, что подобает и обязано человеку «видеть рождающееся»: когда придёт на него сила его вожделения — от всякого греха, которым грешит человек, из‑за преобладания одного из соков, как мы сказали, — он увидит, что родится ему из исполнения его желания: гнев и ярость и беда в будущем, и этим отстранится от проступка. И как сказано (Авот, гл. 2): «рассчитывай награду проступка против его ущерба». И сказал, что противоположность этому — «берёт взаймы и не платит», и пояснил: «один берёт взаймы у человека, и один берёт взаймы у Места, благословен Он», — ибо выражение «берёт взаймы и не платит» относится к наслаждающемуся проступком: он как заёмщик, который берёт на себя ношу чего‑то и не помнит, что в конце должен заплатить из плаща со своего плеча; а боящийся греха не будет брать взаймы.

А Rabbi Yosi ha-Kohen был похвален по четвёртому делу: ибо не нужно говорить, что он не был из числа сынов города, чьи законы дурны, чтобы склонять сердца людей ко злу, — но напротив; поэтому охарактеризовал его как хасида и доброго с людьми, ибо хасидут — это поведение с ближним на самой лучшей стороне. Поэтому сказал, что добрый путь, к которому должен человек прилепиться, чтобы приобрести им добрые свойства и прямые качества, — быть сидящим с добрым соседом; ибо это само — быть частью хасидского и прямого города по его законам и установлениям; и удалять дурного соседа по той же причине. Ибо о Йерушалаиме в его благополучии сказано (Йешаяhу 33:24): «и не скажет житель: болен я; народу, живущему в нём, прощён грех». А в его порче (Йирмияhу 9:1): «кто даст мне в пустыне постоялый двор путников, и оставлю я народ мой» и т. д.

А Rabbi Elazar ben Arakh был похвален по пятому делу; поэтому охарактеризовал его: «как усиливающийся источник», ибо не нужно говорить, что он не соблазнится дурными мнениями в божественных верованиях и в прочих, — но его разум уже был чист и непорочен и усиливался над всяким сомнением и смятением, которые встанут перед ним, и светил и выпрямлял всякому смущённому прямоту — постоянную без перерыва. Поэтому похвалил «доброе сердце», ибо «от него исходы жизни», и так оно в самом деле: Милосердный — сердце требует; и тот, чьё сердце цельно с Богом своим, — целен во всём, ибо это вещь, в которой всё: Он даст мудрость, от Него — дух знания и страха; от Него — всякое доброе качество. И так же наоборот — «дурное сердце», ибо оно всё путает. И посмотри на удивительность того, что мы сказали об этом.

Он говорил: «если будут все мудрецы Израиля на одной чаше весов, а Rabbi Eliezer ben Horkanos на другой — перевесит всех». Abba Shaul говорит от его имени: «если будут все мудрецы Израиля на одной чаше весов, и Eliezer ben Horkanos также с ними, а Rabbi Elazar ben Arakh на другой — перевесит всех». И это: сначала он думал, что главное во всех этих делах для совершенства человека — быть человеку совершенной природой со стороны его материи, ибо носитель — основание, на котором опирается всё строение; и как сказал мудрец: «родившийся под хорошим созвездием — добр божественно». Поэтому сказал: «если будут все мудрецы Израиля…». А Eliezer ben Horkanos был похвален тем, что его материя была в той мере — самой лучшей, что он перевешивает всех. Но Abba Shaul сказал от его имени: когда посмотреть в добро, то пятое дело — добро разума и превосходство его достоинства — поднимается над ними: ибо по истине материя передана в руку разума и продана на служение ему, как сказали (Авода Зара 5а): «праведники — их йецер передан в их руки», и сказали мудрецы, благословенна их память (Недарим 41а): «у кого есть это — у того есть всё», и на Западе сказали (Ваикра Рабба 1): «если не хватает знания — что приобрёл? если приобрёл знание — чего не хватает?» Поэтому сказал Abba Shaul от его имени: «если будут все мудрецы Израиля на одной чаше весов, и Eliezer ben Horkanos также с ними, а Elazar ben Arakh, обладатель доброго сердца, на другой — перевесит всех». И как постановил на их слова: «вижу я слова Elazar ben Arakh более ваших, ибо в его словах — ваши слова», ибо, несомненно, в добре разума всё зависит от него без посредников, как мы писали во вратах 58, и он властвует над всем.

Однако основное намерение во всём этом — указать, что все эти вещи, как написаны и как сказаны, упомянуты и сделаны в этих разделах, что перед нами, говорящих о видах тум’от, различающихся для мужчин и для женщин, и о способах их тиккун, и обо всех их законах — при осмотре ли их, при заключении ли, решении ли и очищении, — все они упомянуты и подсчитаны по числу их, по закону их. Ибо известно, что каждый из видов низости, которые мы упомянули, приготовленные для нас из наших рождений, — они производят нам и облегчают своей силой загрязнения и нечистоты во внутренности души, оскверняя и гнушая её, — каждый по своей нечестивости; и по своей тум’е они порождают по подобию своему и по образу своему вне души нечистые и грязные следы: всякий, кто коснётся их, осквернится по их тум’е, по пути сказанного (Теhилим 7:15): «вот, зачал зло и беременен трудом и родил ложь», (Ийов 15:35): «беременен трудом, родил зло» и т. п. И научимся из явного и известного всем — из того, что мы упомянули сначала об обладателях глаза: что из дурноты их склада выходят вредные и разрушительные следы во всём, куда они обращаются, — вред и разрушение явное, которое мы не можем отрицать из‑за силы опыта в нём. И уже упомянули мудрецы, что женщина в своей нидде оставляет взглядом красные пятна на стеклянном зеркале. И был обычай у первых, чтобы она запиралась и скрывалась все дни своей тум’ы, дабы не видели её и не находили её для разговора с человеком и не смотреть на него, как написал рабби Море в гл. 47, ч. 3. Также Ramban, благословенна его память, на «не могу встать пред тобою, ибо обычай женщин у меня» (Берешит 31:35). И также сказали (Ramban, Хукат), что укушенные бешеными собаками видят в воде образы щенков; также видят все укушенные в моче в стеклянном сосуде. И все эти вещи удивительны, подтверждая, что душевные свойства оставляют заметные следы вне души, чтобы порождать из них дух тум’а или тhара у касающихся их или приближающихся к ним; и это — причина всех видов тум’от. И как доказывает это высказывание Rabbi Yoḥanan ben Zakkai ученикам его (Бемидбар Рабба, гл. 19): «клянусь жизнью вашей: не мёртвый оскверняет и не корова очищает, но так сказал Святой, благословен Он: закон Я постановил, указ Я указал…» — как разъяснится, с подобающим присоединённым к этому, в «пара адума», врата 79, с помощью Всевышнего.

И по этим словам он говорит, что хотя известно, что эти строгие вещи тум’от и нега’им, и более того — в нега’ей домов и одежды, — это вещи, выходящие из закона природы, и они глубоки и сокрыты, так что даже их законы — это глубины Торы и её тайны, как сказал мудрец (Авот де‑рабби Натан, гл. 25), что выучил триста галахот о баhерет, — всё же не убавилось — взять из них пользу, которую достигнет рука наша, чтобы направить нас к нашему совершенству. И это: тум’от, упомянутые в этих двух разделах, найдутся в пяти видах по числу дел, о которых мы говорили прежде. Первый — тум’а, особая женщине: ниддот и зивот из источника её крови; и включает зивут мужчины, хотя он из другого дела, всё же в тум’е закон один для них; как сказали в высказывании, которое мы упомянули сначала, что ведь раздел о зав и зова не был сказан за один раз и т. д. Второй — цараат кожи, делящаяся на четыре вида проявлений нега’им: баhерет, сеэт, шхин и михва, как известно из изложения их разделов. Третий — цараат головы, делящаяся также на место волос и на гладкое место. Четвёртый — цараат одежды. Пятый — цараат домов. И вот это число видов, с различиями их природы, пробуждает наш слух и свидетельствует пред нами, что это — те самые виды низости, которые мы упомянули.

*И когда мы рассмотрим и т. д., содержание его мнения таково: что в пяти видах тум’от, упомянутых в разделах Тазриа и Мецора, есть четыре ступени: ибо ниддот и кери иногда — от узнаваемости природы человека; а зивот у мужчины и у женщины вне времени её нидды — это болезнь, приходящая от излишка природы, то есть когда только умножатся из‑за болезни или другой причины эти соки в теле человека более, чем следует и чем обычный обычай, — выйдут они наружу по необходимости, ибо он уже не сможет терпеть их внутри себя. А все виды цараат кожи и нетек приходят от ошибки природы, то есть когда испортится, например, круговорот крови и её должный период по законам природы во всех членах, или когда закупорятся из‑за отсутствия омовения и чистоты поры кожи и закроются источники пота так, что он уже не сможет выходить наружу, — тогда помутнеет кровь, и родятся шхин, прыщи или иные виды цараат на коже человека или на голове его. А цараат одежды и домов — против природы, то есть выходит за предел природы (как указывает на это стих: «и дам Я язву цараат в доме земли владения вашего», то есть что это — лишь чудесное наказание в земле Израиля, а не в других землях; и см. об этом Рамбам в конце законов тум’ат цараат). И так же есть в поведении человека относительно пищи четыре ступени: есть удовлетворяющийся лишь необходимыми едой и питьём; есть желающий уже излишеств — лакомств и сладостей, приятных вкусу; есть сбивающийся ради этого есть и прочие пищи, запрещённые со стороны Торы, но не противные природе человека; и есть, кто в болезни своей сойдёт с ума есть по‑дикому, как звери в пустыне, и то, что противно человеческой природе, — уголь, прах, сырое мясо и подобное. И так же в нравственном поведении человека в целом: склонность сердца его и природная страсть к необходимым потребностям приведут его к поиску излишеств, а излишества — к порче пути его и развращению его качеств; и чтобы оправдать эти злые дела, он придёт в конце и к искажению мнения своего и к извращению суда разума своего — называть зло добром, а добро злом. [И подобное этому написал также мудрец доктор Януш в своей книге «культур‑гешихте дер меншеhайт», часть 3, что путь людей — быть сначала в естественном состоянии и не удовлетворяться лишь наполнением необходимых потребностей, и когда прибавится знание и умножится совместное сидение в человеческом обществе, устроят государства; тогда будут стараться улучшить своё естественное состояние и усладить жизнь через наслаждение также дозволенными удовольствиями и не необходимыми для поддержания тела наслаждениями, которые будут изобретать друг для друга в совместном жительстве, но всё же ещё останутся на среднем пути и в границе равновесия; однако спустя дни прорвут затем и границу равновесия и выйдут в поиске излишеств за должный предел, пока не развратят этим путь свой на земле; и когда умножится их зло и они привыкнут к своим отвратительным делам, будут затем стараться отрицать законы морали и прямоты и искривлять суд разума своего в рассмотрении нравственного зла и добра, пока не будут благословлять в сердце своём, говоря, что всё это не будет считаться для них грехом и мятежом, но по справедливости и суду смогут идти за произволом злого сердца своего; это нравственное состояние он назвал «моралише софистик», то есть извращение суда разума человека — назвать зло добром (как сказали наши мудрецы: «нечестивцы тянут разум свой вслед за своей мерой»); и истории древних народов — греков и римлян — и некоторых жителей стран и в наши дни — свидетельство этого.]

И когда рассмотрим ещё, найдём их на четырёх ступенях. Первая — это ниддот и кери, включённые в речь «женщина, когда зачнёт и родит мальчика» и т. д., — это от неизбежности природы. Вторая, близкая к ней и из её рода, — тум’а зивот в целом — от излишка природы. Третья — все виды цараат и нетек — от ошибки природы и её искажения. Четвёртая — два вида: цараат одежды и дома — против природы, чтобы научить, что первая — начало всех и их причина. Притча: неизбежность пищи приводит к греху в её излишествах; а грех в излишке приводит к греху в искажении и в запретном в ней со стороны Торы, хотя это не вне человеческой природы; но это искажение приведёт его грешить в вещах странных и отвратительных, выходящих из человеческой природы, как поедание угля и праха и сырого мяса и подобного — из вещей, выходящих из человеческого рассуждения и входящих в предел животности. И это сравнение — в грехе человека, которым он согрешит в вещах Торы: если в делах и если в мнениях; ибо йецер сердца его по природе к необходимым вещам приведёт его к излишествам, а от излишка — к порче, либо в отвратительных делах, либо в сбившихся мнениях, как придёт, по их памяти, по порядку нега’им. И это — то, к чему мы стремились для объяснения предыдущего из наших суждений:

Однако если дочь родит — будет время нечистоты вдвое; и это будет по этой природе всеобщего человека: большинство сынов поколений все — «женские», и в общем сказано: «дикий осел человек родится» (Ийов 11:12). И тринадцать лет бунтовал он из первых лет своей жизни, а в четырнадцатый год приходит свет разума, чтобы засиять над ним, и тогда он бар-мицва (Авот 5), и бар-оншин для нижнего суда, как намекнули наши мудрецы, сказав (Псахим 2.): «светом четырнадцатого проверяют хамец светом свечи», как мы написали в Шаар 59. Потому «и нечиста две недели, как при ее месячном истечении». И таким же путем сидит шестьдесят шесть дней на кровях чистоты — это конец его дней, как сказано (Теилим 90): «а если в силе — восемьдесят лет». И как сказано (Мишлей 22:6): «когда состарится — не отступит от нее». И при этом совет данный: по исполнении дней чистоты — за сына или за дочь — следует усилить старание принести свою хатат и свою олу в искупление так, чтобы подготовить себя перед смертью, и искупит его имя, и очистится это тесто от источника своей крови. «Это Тора о роженице — о сыне или о дочери» — путем, который мы упомянули; и хотя это путем притчи, дело весьма истинно и хорошо согласуется с Писаниями и с тем, что последует из речи по намерению.

И перейдем к вопросам, вытекающим из рождения дочери; из них — второй род, то есть нечистота цараат, что на коже плоти: она, несомненно, приходит от расстройства природы и неравновесия влажностей, из которых основан и построен человек. Поэтому число ее глав — о четырех видах язв — напротив четырех влажностей; ибо все четыре изменяются согласно их изменению. Ведь из того, что видно: «бахерет» рождается от белизны, как сказано: «и если бахерет белая — распознание вида свидетельствует о ней». А «сеэт» — от черноты, ибо при преобладании элемента земли ее ощутимость «несет и возвышается» над прочими. А «шхин» — от преобладания крови. А «михва» — от красного, что горячо и сухо. Потому мы находим, что нечистота язвы цараат тела приходит в наказание за четыре телесных вида преступлений, приходящих со стороны преобладания каждого из элементов отдельно. Сказали (Арахин 16.), что она достойна прийти за высокомерие духа, которое от преобладания элемента воздуха, ибо «высокие глаза, широкое сердце» ненавидит Всевышний и не может «нести» его. И как сказали наши мудрецы (там 15:): «по утрам истреблю» (Теилим 101:8) — как ты говоришь (Ваикра 25) «навеки», и перевел Онкелос «лехалути́н» (leḥalutin — окончательно), и учили: «нет разницы между прокаженным затворенным и прокаженным окончательно объявленным» (Мегила 8.). И из этого рода была цараат Наамана (Мелахим II 5:1), который был военачальником Бен-Адада нечестивого, царя Арама, который вознес свое мнение, говоря о Всевышний заблудно, сказав (Мелахим I 20:10): «так да сделают мне боги и так да прибавят, если хватит праха Самарии на горсти всему народу, что у моих ног». И еще восстал в гордыне и величии сердца, говоря: «Б-г гор — Всевышний, а не Б-г долин». И тем более теперь, в этом деле: даже когда сказала девушка (там, Мелахим II 5): «ах, если бы господин мой пред пророком, что в Самарии, — тогда он снял бы с него его цараат», — он в надменности своего носа не стал искать у него путем просьбы и мольбы; напротив, он не придал ему значения, а лишь написал царю, как повелевая одному из своих рабов, говоря: «и теперь, когда придет к тебе это письмо, вот я послал к тебе Наамана, раба моего, и сними с него его цараат», — пока не ослабела душа царя Израиля, сказав: «лишь придирается он ко мне». И нет сомнения, что как раб, так и господин его вел себя в безумии гордыни и высокомерия духа: ибо, даже перенося ту великую болезнь, он не пришел в дом пророка принести свои мольбы перед ним и не сделал ему лица приветливым, но думал, что он пойдет к его ногам и сделает по его желанию и, возможно, «поднимет к нему лицо». Однако пророк, почувствовав, что цараат стоит на своем месте, как подобает по этой низкой мере, — ради ревности к Всевышний Цваот и ради ревности царя — возвысил свое сердце на путях Всевышний, чтобы ответить глупцу по его глупости. И сказал: «пусть придет ко мне и узнает, что есть пророк в Израиле» (там). И хотя тот пришел к входу его дома на своих конях и на своей колеснице, он не вышел к нему, но послал сказать ему: «иди и омойся семь раз, и вернется к тебе твоя плоть, и очистишься», — пока Нааман не разгневался на него и не удержал свои уста и язык от того, чтобы поведать свою вину и открыть свою наготу, как сказал: «вот, я сказал: ко мне выйдет, выйдет…», ибо это было первым, что противостояло его язве. А второе — что он думал: пророк не исцелит его чем-то, имеющим вход в лекарства естественным путем, но лишь путем молитвы к своему Б-гу; потому сказал: «и станет, и воззовет именем Б-га своего, и взмахнет рукою над местом, и снимет проказу» — то есть тем, что он лишь прошепчет над раной и взмахнет рукой над нею, исцелит; ибо если есть сущность в омовении — разве не лучше Амана и Парпара, реки Дамаска, всех вод Израиля? «Разве не омоюсь в них и не очищусь?» И еще и в этом говорил в высокомерии духа: что ему до всех вод Израиля, ведь он их поносит. Однако рабы его ответили ему как подобает, говоря ему по его пути: «отец мой, великое дело сказал тебе пророк — разве не сделаешь? тем более, что сказал тебе: омойся и очистись» — то есть раз он повелел омыться семь раз — это великое дело и вне обычая природы, ибо природа не придирчива к числу, будет ли это так или меньше или больше; потому тебе следует сделать. И тем более, что сказал тебе: «омойся и очистись», ведь нет в силе природы очистить цараат и исцелить ее одним омовением. И хорошо сказали во всем этом, ибо условие поставил Святой, благословен Он, с природой (Берешит Рабба 5) — дать ей место в чудесных делах до той меры, до какой дотягивается ее рука. Но когда он сделал по их словам и омылся и очистился, тогда смирилось его сердце гордыни, и он признал, что все боги народов мира, которыми они гордятся, — тщета, дело обманов, и Ему, да будет Он благословен, подобает; и сказал: «вот, прошу, я узнал, что нет Б-га на всей земле, кроме как…». Ибо это было совершенное признание с обеих сторон, и не упомянуто подобного у других, приходящих к знанию Всевышний; однако есть в этом сторона рассмотрения: если скажем, что Итро недостает в законе этого признания, говоря (Шмот 18:11): «теперь я узнал, что велик Всевышний более всех богов», — и удивительно, как попал в этот же недостаток сам Давид, царь Израиля, говоря (Теилим 135:4-5): «ибо я узнал, что велик Всевышний и Господин наш более всех богов»; но истина в этом, что выражение «Всевышний более всех богов» равно выражению (Дварим 4:35): «нет никого, кроме Него», ибо величие Б-жественности — лишь в том, что Он причина всех, и все — следствия от Него; а следствие не есть бог, ибо бог обязан быть необходимым бытием. И вот Давид сказал, что он знает, что так оно, а не что знание это пришло к нему заново. Однако Итро и Нааман различались между собою в том, о чем сказано: Итро сначала думал, что есть множество божеств, и их способность равна — либо в одних делах, либо в различных; но теперь, когда он заново признал в деле «которым они надменно поступали против них» (Шмот там), по объяснениям, сказанным о нем, что Он, да будет Он возвышен, велик более всех богов, — не было скрыто от него, что тот, кому это свойственно, одному Ему подобает божественность, ибо он был мудр, и потому сказал то же самое высказывание, которое сказал Давид. Но Нааман знал с начала, что Б-г Израиля велик более всех богов, как сказал: «Б-г гор — Всевышний, а не Б-г долин», однако не знал путем доказательства, что Тот, кому это свойственно, — причина причин, и что из этого следует отрицание божественности у всего прочего, до нынешнего времени, когда увидел, что все боги Арама и мерзости Дамаска не помогли ему в его цараат, а пророк Всевышний исцелил его с легкостью; тогда он пришел к этому знанию и сказал: «вот, прошу, я узнал, что нет Б-га на всей земле», и не сказал «теперь я узнал», ибо уже знал основу дела — что Он велик более всех богов, — но тогда пришел к раздумью о том, что из этого следует: что нет Б-га на всей земле кроме Него, как разъяснили; и это верное толкование в деле и весьма верное намерение в его словах. И это было исцелением цараат по истине, на которое направляла Б-жественная мудрость: чтобы царь Арама признал свой грех и язву своего сердца, и достойно было, чтобы цараат была на нем самом, но Место, благословен Он, оказало почет царям и возложило долг на его раба, верного дома его и военачальника; и через него распространилась истина дела, согласно тому, что пришло в его признании и его обете, что он не вознесет более всесожжения и жертвы никакому богу, и просьбе о прощении, когда придет в дом господина своего, дом Риммона и т. д. (Мелахим там).

Мы находим (Арахин 16.), что она приходит за лашон hа-ра, который тянется от природы воды: ибо таковы его обладатели — шумят, как шум морей, и голос их не умолкает, как голос многих вод; и также: как воды не сохраняют своего образа, так и они не различают между праведником и нечестивцем, как сказано (Бемидбар 21:5): «и говорил народ о Б-ге и о Моше», и не между любящим и ненавидящим: «сидишь — на брата твоего говоришь» (Теилим 50:20). И поскольку это преступление приходит от силы «леваны», находится оно по большей части у женщин и подобных им. «И говорила Мирьям и Аарон о Моше» (Бемидбар 12:1) — ибо она одна говорила, а он молчал; иначе следовало бы сказать: «и говорил Аарон и Мирьям». И она приняла свое наказание в цараат, и то, что он включен с нею в рассказ о деле. И наши мудрецы ז"ל (Шаббат 97:) истолковали, что из-за этого дела поразилась цараат рука Моше, мир ему. И еще сказали (Арахин 15:): «мецора — моци шем ра». И вот за этот постыдный грех будет особая речь в следующем Шаар, с помощью Всевышний.

Мы находим, что она приходит за чрезмерную алчность (там 16.), приходящую от природы земли: ибо большинство «черных» уподобляются ползучим по земле; весь день желают желания, и всякое благо мира не наполнит их доли, как сказали (Санхедрин 29:): «мышь, которая лежит на динарах», и она весьма «земляная». И эта природа очень портит душу и распускает в ней цветы распущенности и дерзости, как сказано (Мишлей 30:9): «и чтобы не обеднел я и не украл, и не схватил имя Б-га». И из этого рода была цараат Гехази, который возжелал взять у Наамана, и взял — его цараат с ним (Мелахим там). И потому сказали (Ваикра Рабба, гл. 17): «всякий, кто грабит многих, поражается цараат», как написано (Йешаяху 22:17): «вот, Всевышний бросит тебя бросанием мужским и обовьет тебя обвитием», и сказано: «и усы свои обовьет». И сказали (Ваикра Рабба там), что это — Шевна, управляющий, который простер руку на посвященное.

Мы находим (Арахин там, и так же — о Йоаве), что она приходит за злонамеренность и гнев, приходящие от силы огня: ибо в огне своей ярости он бьет и убивает и говорит в сердце своем: «нет суда и нет Судьи». Поэтому сказали наши мудрецы в Мидраш (Берешит Рабба, гл. 22): «и поставил Всевышний Каину знак». Рабби Йеhуда говорит: «осветил над ним круг»; сказал ему Рабби Нехемья: «над тем злодеем осветил круг солнца? — но осветил над ним цараат», как сказано (Шмот 4): «и будет: если не поверят голосу первого знака». И из этого дела был проклят Йоав цараат, как сказал (Шмуэль II 3:29): «да не прекратится в доме Йоава истекающий и прокаженный…». И это — за то, что сделал двум военачальникам Израиля, Авнеру бен Неру и Амасе бен Йетеру, и убил их.

И вот, хорошо разъяснены эти четыре вида, включенные в род цараат плоти, когда они склоняются к преобладанию каждой из простых влажностей. И я думаю, что то, что сказали наши мудрецы (Ваикра Рабба, гл. 17): «за десять вещей приходят язвы», — все они включены в эти четыре простые, вместе со сложными из них, а также из упомянутого действующего начала, которое придет после этого:*