Akeidat Yitzchak 62

И уже привёл Рамбам в комментарии к Мишне 16, Авот, глава 1, слова одного мудреца, который сказал, что потому он молчит большую часть времени, ибо речи делятся на четыре части: первая — зло постоянно, как проклятие людей, רכילות, דבר ערוה ונבלה; вторая — зло с одной стороны и добро с одной стороны, как человек, который восхваляет другого из людей, например, министра, правителя и начальника народа, не из любви к истине, что узнаёт и понимает его достоинство и хочет почтить его перед всеми, но ради извлечения из него денежной выгоды, льстя ему языком; третья — хотя не зло и не причиняет вреда никакому человеку, всё же это также слова уст лишь излишние, как большинство разговоров толпы о происшествиях времени и малозначительных летописных событиях, знание которых ни в помощь, ни в пользу, если только от этого не умножится мудрость и опыт их обладателя в области управления государством; и лишь четвертая часть — вся добро: речь в мудрости, учениях и качествах. (И возможно, что на это указывает также стих: «В многословии не миновать преступления, а сдерживающий уста свои — разумен», то есть: поскольку большая часть речей постыдна и вводит в грех от желаемой цели, потому разумный сдерживает уста свои.) А Рамбам там разделил речь по выбору Торы: первая — речь заповеданная, как чтение Торы и её изучение; вторая — запрещённая и предостережённая, как ложное свидетельство, רכילות, нיבול פה и проклятие ближнего; третья — презренная, и это большинство речей толпы, которые ни в помощь, ни в пользу; четвёртая — любимая, и это речь восхваляющая достоинства и хорошие качества и порицающая злые и низкие, ибо посредством этого пробуждаются слушающие, тем более юные по дням, у которых в сердце услышанное производит более сильный след, — прилепляться к хорошим и прямым качествам и, насколько возможно, удаляться от злых и постыдных; и пятая — речь дозволенная, которую человек говорит в делах своих занятий и для восполнения своих нужд и нужд людей своего дома. Поэтому умножили наши мудрецы похвалу тому, кто никогда не говорил пустой беседы; и также в изучении мудрости сказали наши мудрецы, что подобает человеку стараться сообщать свои идеи другому малым числом слов, как сказали: «Всегда пусть учит человек коротким путём», — тем более, чтобы не умножать слов в малом деле. И на это указывает тана, говоря: «Все дни мои вырос я среди мудрецов и не нашёл для тела лучше, чем молчание», то есть: также в их учении и совместном занятии мудростями я видел, что малые слова при большом содержании — очень хорошо. И если так, то не только пустая беседа весьма постыдна, поскольку не достигает никакой пользы и не достойна ещё называться речью в истинном смысле, ибо она подобна лишь чириканью дроздов и птицы, которых учат говорить человеческим языком, хотя они не знают и не понимают, что произносят горлом; но и умножение слов без нужды в изучении мудростей не приличествует в глазах всякого разумного. Тем более сам по себе увидит и рассудит всякий понимающий, что дурная и вредящая ближнему речь, как רכילות, проклятие и הוצאת דבה, и слова дерзости — во всём этом внешняя речь противоречит чистоте мысли, которая есть внутренняя речь, — ненавистна и отвратительна перед Всевышним, и её обладатель больше не будет называться «живым говорящим», но будет называться «мечущим стрелы, горящие и смерть», ибо стрелой своего языка он поражает ближнего ударом души. Как сказал דהע"ה Доэгу, который донёс Шаулю об Ахимелехе и прочих коэнах в Нов, и этим навлёк их смерть в жарокой жестокости: «Гибель замышляет язык твой, как наточенная бритва, делающая обман»; и Шломо сказал: «Слова наушника — как ранящие, и они сходят в комнаты чрева»; и в Коэлет сказал: «Если укусит змей без шептания, нет преимущества у בעל הלשון»; и Йирмия сказал о таких людях: «И натягивают язык свой — лук их — ложь»; а Амос: «Кусающие зубами своими и провозглашающие мир» — все они усилили порицание выводящих дурную молву на ближних своих, говорящих злое о своём товарище, уподобляя их стреляющим из лука острыми стрелами или кусающим зубами. Но более всех в этом רבינו ע"ה, избранник всех пророков, сказав: «Вот Тора о прокажённом», — в драгоценностях его слов, по мнению наших мудрецов, скрыто и сокрыто высказывание: «Вот Тора о выводящем дурное», — чтобы указать, что לשון הרע и הוצאת דבה о ближнем наказываются наказанием проказы. И это по суду и справедливости: ибо человек, выводящий дурное и этим оскверняющий своё превосходство над всеми животными — способность речи, посредством которой он может открыть идеи сердца своего другому, — будет наказан проказой, из-за которой отделятся от него все прочие по причине его мерзости, и заповедь Писания: «В одиночестве будет сидеть, вне стана». И больше не будет у него преимущества называться «живым говорящим», который может открывать свои мысли другому, но будет считаться как мёртвый, как высказывание наших мудрецов: «Прокажённый считается как мёртвый», — ибо как мёртвый, сидящий во тьме, далёкий и отделённый от всего живого на פני земли, так будет удалён и прокажённый от всех своих товарищей, пока он уже не сможет говорить и сообщать идеи сердца своего другому.

И кроме этого, во всех пяти книгах Торы, которые по слову Всевышнего Моше положил перед сынами Израиля, находятся рассказы и заповеди, предостерегающие нас беречься от этого преступного греха: ибо в книге Берешит, после того как Он показал нам великое и общее зло для всех людей, которое навлёк змей, соблазняя Хаву и говоря дурное о Всевышнем и о Его повелении не есть от дерева познания добра и зла, и частное зло, которое навлёк Йосеф, принося злую молву о своих братьях их отцу, — Яакову и его сыновьям и всему народу Израиля, из-за чего он был изгнан в Египет, — видно в конце величие пользы, вышедшей наоборот из языка братьев, говорящего мягко и правильно, когда они сказали Йосефу: «Отец твой заповедал… прошу, прости же преступление братьев твоих…», — ибо это говорило к их сердцу и утешило их. А в книге Шмот мы слышим не только голос злодея, взывающего к ушам Моше, который вышел к своим братьям видеть их тяготы, и взыграли его милосердия спасти еврея, избиваемого братом его, из руки угнетающего его египтянина, говоря: «Неужели убить меня ты говоришь, как убил египтянина?», — но также видим, что донесли на него царю, так что Моше вынужден был из-за этого бежать от него, как сказано: «И услышал Фараон это дело, и стал искать убить Моше…». И как оправдал Моше из-за этого иго изгнания, которое Всевышний положил на плечо Израиля из-за того, что среди них были доносчики втайне на своих ближних, как истолковали наши мудрецы на стих: «Действительно, стало известно дело». А в книге Ваикра написаны не только все учения и законы проказы, приходящей за грех לשון הרע, но также и особые заповеди в этом деле, как: «Не проклинай глухого…», «Не ходи רכיל среди народа твоего», «И не стой на крови ближнего твоего», из чего наши мудрецы учат, что ходящий רכיל стоит на крови ближнего своего, ибо רכילות и הוצאת דיבה часто вызывают пролитие крови; и поступок Доэга с коэнами Нов — свидетель этому. А в книге Бемидбар видно не только, как была наказана Мирьям проказой за то, что говорила о брате своём Моше, но там также будет рассказано нам величие зла, вышедшего через разведчиков, выводящих дурную молву о земле, ибо умерли они от мора перед Всевышним, а на принявших их слова постановлено, что истлеют в пустыне и там падут их трупы; также наказание Кораха и его общины, которые говорили дурное и роптали на Моше и Аарона, и наказание народа посылкой змеев-серафов, когда сократилась их душа в пути и они говорили против Бога и против Моше, — представлено там перед нашими глазами. А в книге Дварим видно не только в начале её скрытое обличение этой дурной меры, как перевёл Онкелос: «между Паран и между Тофел» — что они роптали на ман (דאתפלו על מנא), но и высказывание: «Проклят поражающий ближнего своего втайне» указывает лишь на говорящего לשון הרע, который в тайниках и так, что ближний его не знает этого, говорит о нём дурное и поражает его ударом души.

И согласно этим словам справедливо высказывание р. Йегошуа бен Леви, что потому сказаны пять «Тор» о прокажённом, чтобы научить тебя, что всякий, рассказывающий לשון הרע, преступает против пяти книг Торы, то есть делает дурное действие, относительно которого он должен был бы взять наставление и предупреждение из всего, что рассказано в пяти книгах Торы, — не делать его. И вот, после того как рав ז"ל объяснил ранее, что наказание проказы приходит за грех לשון הרע, он скажет теперь, что также и способ его очищения указывает на это: ибо две птицы, издающие голос своей песней, чистой от всякого греха и вины, как назвал их р. Йоси бар р. Симон: «אלין צפוריא קולנין» (элин цафория колнин — «эти птицы голосистые»), указывают, что Всевышний дал человеку от рождения и из чрева способность речи и языка, которую подобает ему использовать угодным и желанным в Его глазах образом в двух делах: первое — учить Тору и мудрость, учения страха Небес и מוסר; второе — для необходимых дел, чтобы восполнять свои потребности и нужды. А он использовал её дурным и постыдным образом — выводить дурную молву на братьев своих и говорить о них зло, не делая различия между великими и малыми. И чтобы указать на это, коэну заповедано присоединить к этим двум птицам кедр, который велик среди деревьев, и червлёную нить и иссоп, которые из малых видов в пределах растительного и живого. Также заповедано заколоть одну птицу и этим сначала уменьшить голос, слышимый от них, когда они обе вместе, — чтобы указать, что малоречие и издание голоса весьма полезны человеку, когда он хочет остеречься быть пойманным в сеть הוצאת הדיבה и ל"הר; и заклание будет над глиняным сосудом, в котором живая вода, — чтобы намекнуть ему этим, что хотя он по своей природе из источника живых вод, он из-за этого греха стал подобен глиняному сосуду. А омовение второй живой птицы, дерева и иссопа в крови заколотой птицы намекнёт ему, что как эта кровь распространится от этого по многим телам, так распространилось и действие его дурной речи, которое было лишь излишним, чтобы причинить вред и большой ущерб многим людям. И окропление этой кровью очищаемого вызовет оставление в его сердце следа умерщвления этой птицы (которая указывает на необходимость уменьшения речи), как указывает отпускание другой на פני поля, что с этого дня и далее должна быть также «отпущенность» лишь наполовину, то есть измеренная, ограниченная и уменьшенная более, чем прежде. И после омовения его одежд, указывающего на очищение его качеств, он будет ждать ещё семь дней, чтобы уразуметь и обдумать в них обязанности человека в дни его жизни на земле, как рав ז"ל долго объяснял пребывание коэнов у входа в шатёр собрания в семь дней их посвящения (смотри выше, שער נ"ט). А окропление кровью жертвы אשׁם на мочку его уха и на большие пальцы его руки и ноги пробудит его о его грехе: что он виновен перед Всевышним в трёх своих главных органах — в ухе, которое есть источник способности речи к злу и к добру, ибо человек, рождённый глухим и не слышащий уст другого, будет также немым все дни своей жизни; и рука — это орудие доброго и злого действия; и нога — это орудие движения и хождения: искать мира и стремиться к нему, или ходить רכיל среди народа своего. Поэтому обязан он также исправить эти три своих органа отныне и использовать их лишь к добру.

И на эти три указал также разносчик, которого упомянул рав ז"ל в начале своих слов, который возглашал в уши всего народа: «מאן בעי למזבן סמא דחיי» (ман бай ле-мизбан сама де-хайей — «кто хочет купить лекарство жизни»), и когда пришли к нему купить его, он показал им из Писания слова стиха: «Кто тот человек, желающий жизни (то есть истинной и прямой), — храни язык твой от зла и уста твои от лживой речи» — это исправление языка и речи; «Уклоняйся от зла и делай добро» — это исправление руки, которой человек делает всякое своё дело; «Ищи мира и стремись к нему» — это исправление ноги. И на всё это намекает также р. Яннай, говоря: «Все дни… пока не пришёл этот разносчик и не сообщил ему: “Кто тот человек, желающий жизни…”; поэтому Моше предостерегает Израиль: “Вот будет Тора о прокажённом” — о выводящем дурное имя. После того как превосходство человека над прочими живыми существами — его достоинство речи, — вот было обязано ему, чтобы не вышло из дверей его уст ни одно слово, кроме того, чем сохранится ему его отличие:»

И как прекрасны слова из уст мудреца, которые написал הרמב"ם ז"ל (Авот, в конце гл. 1): его спросили, почему он сидел и молчал, и он ответил: потому что увидел, что речи делятся на четыре разряда. Первый — совершенно дурной, как проклятия людей, и сплетни, и непристойная речь, и подобное. Второй — дурной с одной стороны и хороший с другой, как речь в похвалу людям ради получения награды. Третий — ни дурной, ни хороший, как большинство речей простонародья в рассказах о происшествиях и хрониках. И четвёртый — весь хороший, как речь о мудростях и достоинствах и о том, что ему нужно. Всякий раз, когда я слышу слова из первых трёх разрядов, я молчу относительно них. А если я слышу их из четвёртого разряда — говорю о них. И поскольку людей, говорящих в этом разряде, встречается редко, потому я сижу и молчу большую часть времени.

И сам рав, ז"ל, разделил там речь по обязательству Божественной Торы на пять частей: есть заповедано; есть, от чего предостерегаются; есть отвратительное; есть любимое; и есть дозволенное. Первая — просьба и изучение Торы и её чтение. Вторая — ложное свидетельство, и сплетни, и проклятие товарища и т. п. Третья — большинство рассказов простонародья о происшествиях дней, что мудрецы назвали «пустая беседа». Четвёртая — похвала интеллектуальным и нравственным достоинствам и порицание низостей обоих видов, ибо намерение — пробудить душу к совершенству и т. п. Пятая — то, о чём нужно говорить в связи с торговлей, и пропитанием, и ремёслами, и напитками и т. п.

И вот, согласно этому, то, что сказал Раббан Шимон бен Гамлиэль (Авот 1:): «Все дни мои я вырос среди мудрецов, и не нашёл я для тела ничего лучшего, чем молчание», — будет [относиться] к предостерегаемому, и отвратительному, или только к вредному. Однако, поскольку он предварил: «Все дни мои я вырос среди мудрецов», мне кажется, что даже в обычае, присущем одним лишь мудрецам, он говорил, и сказал, что нашёл в обычае мудрецов, что они в своей усердности направлены на учение ради постижения мудрости, а не на говорение, умножая беседы в ней ради того, чтобы гордиться и хвалиться ею, и также властвовать, каков обычай глупцов, о которых сказано: «Не пожелает глупец разумения, а только — чтобы открылось его сердце» (Мишлей 18). Ибо его намерение — не само знание, а только речь о нём и известность о нём перед видящими его; поэтому ты найдёшь его всегда умножающим беседу, ибо мудрость не успокаивается в нём, как сказано: «В сердце разумного покоится мудрость, а в недрах глупцов она даёт себя знать» (там 14). Сказал: сердце разумного — естественное место для мудрости, как сказано (Шмот 31): «И в сердце всякого мудрого сердцем Я дал мудрость», (Мишлей 10) «мудрый сердцем» и т. д. Поэтому она покоится в нём, будучи там спокойной, подобно обычаю стихий — каждая в своём естественном месте. А у глупцов она не входит в их сердце, но она «в недрах их», то есть внутри их живота: место не соответствует её чести; поэтому она не покоится и не молчит там. И это соответствует «в недрах глупцов она даёт себя знать», то есть колеблется и бьётся, как «и (וַיּוֹדַע) он наказал ими людей Суккота» (Шофтим 8), ибо он всегда трясёт её, чтобы она стала известной в глазах всех, как сказано (Бава Мециа 85:): «אסתרא בלגינא קיש קיש קריא (астра в кувшине “киш-киш” зовёт)». И причина: место астра, или любой монеты, по природе — в кошельке, и там она сидит спокойно и уверенно и не издаёт голоса. Но когда она в кувшине, что не её место, — если потрясти его, будет слышен звук. И потому сказали мудрецы: «Ограда для мудрости — молчание» (Авот 3). Их намерение: граница мудрости и её явный знак — молчание, потому что главное, чему учит человека мудрость, — ограничение речей, их исправление и сокращение, и молчание от их множества. И ясно, что избыточная речь, и её искажение, и её путаница не потемнеют и не будут связаны иначе как узами мудрости и трудами разумения — так же как воображаемые выдумки и ложные сочетания в воображении не ограничиваются иначе как наличием разума и его здравием; поэтому ложные и вымышленные видения встречаются у лишённых знания и наяву, и даже само их наличие — знак падения силы разума в болезни, как сказал мудрец в конце «Теории природы». И это же определение написал мудрец, сказав: «Сдерживающий слова свои знает знание, и человек разумения — дорог духом. Также и глупец, молчащий, считается мудрым; сжимающий уста свои — разумным» (Мишлей 17). Сказал: поскольку знак, по которому узнаётся мудрец, знающий знание, — что он вовсе сдерживает свои слова, а человек разумения — что говорит тяжело и его слово «дорого», или что сердце его не разгорячится от множества слов, — из этого следует, что даже глупец, молчащий, будет считаться мудрым; а раз молчание, являющееся свойством мудрости, с ним, то и «сжимающий уста свои», то есть говорящий тяжело, будет считаться разумным.

И потому сказал (Авот 1): «Все дни мои я вырос среди мудрецов и не нашёл для своего тела» — то есть для самого дела, желаемого среди них, а именно мудрости, — «лучшего и прекрасного и особенного, чем молчание». Ибо хотя речь среди мудрецов весьма необходима — учиться и обучать, — однако похвальная мера среди них — молчание от множества слов, пока все их слова не станут ограниченными, краткими в выражениях и совершенными в основаниях. И как сказано (Псахим 3:): «Пусть человек всегда обучает своего ученика кратким путём». И таков был путь мудрецов в постановке определений, что было основой их мудрости.

И разъяснил свои слова тем, что сказал (Авот там): «Ибо не мидраш — главное, а действие», то есть не разъяснение в долгом истолковании, не расширение слов и не усиление голосов — главное, а само тело дела, то есть учение или обучение. А всякий, кто умножает слова больше этого, промахивает намерение и приводит к греху и ущербу в самом деле. Или же: не нашёл, что из молчаливого сидения вытекает добро для самого учения, ибо «не стеснительный учится и не гневливый учит» (там 2), ведь ученик должен спрашивать, а рав — отвечать, а также обсуждать свою сугию с товарищами, ибо не сидение в бейт-мидраше — главное, а действие. Однако всякий, кто умножает слова больше сказанного нами — и в вопросе, и в ответе, — и его слова не ограничены указанным способом, приносит грех и ущерб в деле. И всё возвращается к одному.

Итог: мы учим из этого то, что было целью, а именно — что человек обязан молчать о всяком деле, кроме того, с чем согласится внутренняя речь; ибо когда речь тянется к любому из разрядов речи, упомянутых, в которых нет пользы, — это не речь, а щебет, подобный одному из скворцов, которых обучают говорить на языке человека. Тем более, если речь будет из тех, что вредят и портят и разрушают — сплетнями, и распространением слухов, и проклятиями, и безумствами, и речами дерзости: ведь внешняя речь в каждом из этих случаев противится цели внутренней, по намерению, ради которого она дана; и владелец её не называется «живым говорящим» по истине. И это имя, которым называет его мудрец (Мишлей 26): «Безумствует, метая искры, стрелы и смерть», — ибо его уста — копьё и стрелы, и рукою языка своего он держит камень и пращу, чтобы бросать камни преткновения туда и сюда, чтобы умерщвлять ими людей и не промахнуться; и приходят удары туда прежде всего — на него самого, и истощают его, и сметают его, и делают его скитальцем; и оказывается он ненавистным наверху и презренным внизу, и конец его — наследует Геенном.

И вот найдены метатели камней пращой языка на трёх качествах. Есть тот, кто извергает слова без знания и умножает свои беседы без разумения — порицая достойное и хваля порицаемое, и подобное этим вещам, полностью противным разуму; о них сказал мудрец (там): «Как камень, привязанный в праще, так дающий глупцу честь», ибо из великих пороков речи — восхваление и похвала тому, кто не достоин её. И как сказано (там 24): «Говорящий злодею: “праведник ты”, — проклянут его народы, вознегодуют на него племена». Поэтому дающий глупцу честь подобен бросающему камни пращой, ибо «מרגמה» — имя от «и побьют его камнями» (Ваикра 24). И когда необрезанный плишти (Шмуэль I 17) бросал камни дерзости и глупости, которыми он поносил строи Бога живого, пришёл к нему Давид, мир ему, по его мере — с камнем и пращой, как на пса, как он сам свидетельствовал о себе.

И есть тот, кто поражает, как меч, своим языком — чтобы ранить сердце и причинить боль душе, — и показывает себя, будто делает это ради хорошей цели, как будто он ревнует о чести Небес, или рава, или судьи и т. п. И такой человек подобен тому, кто бьёт камнем или кулаком великими и верными ударами, и говорит, что лишь разбрызгивает мелкие камешки. Так было у Шимъи (Шмуэль II 16), когда он сказал Давиду: «Уходи, уходи, человек крови и человек злодейства! Возвратил Господь на тебя кровь Шауля, за которого ты воцарился!» — вот он поносил и проклинал всей своей душой. Как сказал Давид в конце (Млахим I 2): «И он проклял меня сильным проклятием в день, когда я шёл в Маханаим», и его намерение ещё разъяснится в разделе Билама (Бемидбар 22) с помощью Бога. И вот он вешал свои проклятия на ревность по Шаулю, своему царю. Что написано в конце (Шмуэль II там): «И Шимъи шёл по склону горы напротив него и бросал в него камни, и пыль — пылью». Он произнёс мощную аллегорию того, что намеревался поразить его свежей раной, пролить его кровь и покрыть его пылью.

И есть тот, кто протянет руку языка своего, чтобы ответить на своё оскорбление, — и он низок в своих злодеяниях. И хотя «пускающий воду — начало распри» (Мишлей 17), и он — бросающий первый камень, всё же отвечающий ему не выходит из имени «отвечающий камнем», ибо об этом сказано (там 26): «И катящий камень — к нему он вернётся». Назвал первого в подобных делах «катящий камень», а второго — «возвращающий его к нему», и оба не вышли из разряда бросающих камни. Поэтому наставление мудрецов (Гитин 36:) — чтобы человек был из оскорбляемых и слышащих свой позор и молчащих, а не из оскорбляющих.

И на эти три, видится, установили (Брахот 17:): «Боже, храни язык мой от зла…». Ибо, говоря «чтобы хранил язык мой от зла», — это первый случай, что есть явная дурная болезнь. А о втором сказал: «и уста мои — от говорения обмана». А о третьем сказал: «и проклинающим меня — да молчит душа моя». В трёх этих разъясняется, что язык подобен бросающему камни. Однако «душа моя — как прах для всех» — в униженности и низости, что будет причиной любви созданий и исполнения их воли, какова природа праха: все топчут его и все обращаются к нему, а он властвует над ними, — это то, что сказано: «и всех восстающих на меня к злу…». Ибо по закону следовало бы просить это, как в смысле: «и что нам идти навстречу притче в этом деле».

И вот это дело, то есть уподобление зла языка великим и смертельным ударам, привычно во всех Писаниях. Сказал Давид (Теилим 52) о Доэге: «Погубление замышляет язык твой, как отточенная бритва, творящая обман». И о людях (там 59): «Вот, изрыгают устами своими; мечи — в губах их, ибо кто слышит?» И в другом месте (там 57): «Зубы их — копьё и стрелы, и язык их — острый меч», и другое.

И как опасны были для него их удары — как внезапная стрела, как он жаловался и молился о них в особом псалме (там 120): «К Господу в тесноте моей воззвал я — и Он ответил мне», то есть: как Ты отвечал мне в каждой тесноте и тесноте, когда я взывал пред Тобой, — так ответь мне и в этой просьбе, которую я прошу, ибо она велика; «ко мне»: «Спаси душу мою от уст лживых…». Он отнёс ложь к «губе», ибо у неё нет никакого существования оттуда и внутрь. А обман отнёс к «языку», который — внутренний орган, как и обман — в мысли. «Что даст тебе… и что прибавит тебе, язык обманный?» — он как спрашивающий самого себя: что даст тебе, Давид, и что прибавит тебе, сын Ишая, язык обманный, и тем более — уста лживые? Ведь ты — человек, и кто как ты — царь и господин над всеми; что смогут причинить зло и вред тебе ходящие со сплетнями и распространяющие слух, восстающие множеством языков? И ответ был: «острые стрелы героя…». «Горе мне, что я пребываю в Мешех…» — то есть: как же мне не вопить и не страдать от острых стрел героя с углями ритам, ибо, хотя я сижу в кедровых домах и крепких башнях, не было у меня укрытия от них больше, чем если бы я был внутри шатра — пришельцем у сынов Мешеха и в шатрах Кедара, которые легко пронзают все владеющие луком. И нет сомнения, что Ахитофель и Доэг и их товарищи и вся их свита были владельцами стрел, попадающих против него в волос и не промахивающихся.

И даже будучи в бейт-мидраше, сказали наши мудрецы, ז"ל, что они дразнили его и говорили ему: «Давид, кто приходит к жене другого — какова его смерть?» А он очень страдал и отвечал: «Кто приходит к жене другого — его смерть удушением, и есть у него доля в Грядущем мире; а белящий лицо товарища при многих — нет у него доли в Грядущем мире» (Бава Мециа 59:). И если так — перед ним, то в прочих местах, явных и скрытых, что они делали?

И чтобы подтвердить притчу и укрепить жалобу и необходимость просьбы, сказал (Теилим там): «Много жила душа моя» — сказал, что предпочитала бы и приближала душу свою жить среди ненавистников мира, воюющих открыто стрелами и луком и всеми видами войны, — жить у них, ибо у них душа его будет жить в безопасности, в одиночестве, больше, чем у этих. Ибо «я — мир; и когда я говорю — они к войне». Известная притча: если не захочет один, не будут ссориться двое. Поэтому я прошу мира; и даже если я говорю с ними резко, не тяжело для меня, если они восстанут к войне, и я постараюсь спастись от них всеми силами. Но эти, мира которых я желаю, ссорятся со мной тайно, и я не знаю, как сказано: «мечи в губах их, ибо кто слышит?» — нет у меня никакого спасения от распри их языка, кроме Тебя. Смотри, как тяжела была у него война языка.

Также Шломо-мудрец описал ущерб речи тем же образом, сказав (Мишлей 18): «Губы глупца вступают в ссору, и уста его зовут к побоям». «Слова сплетника — как удары, и они сходят в внутренние комнаты живота», и подобных этому много. И в Коэлет (10): «Если укусит змей без заклинания…». И пророк сказал (Ирмия 9): «И натягивают язык свой, как лук свой, — ложь…», и прочее. «Кусающие зубами своими и провозглашающие: “Мир”» (Миха 3), и многие без числа.

*И вот, первое и т. д.: содержание мнения его ז"ל — что этот разносчик пробудил нас к трём предметам. Первый: поскольку не в силах большинства людей из простонародья распознать истину и узнать самим, какой путь — где пребывает свет нравственного совершенства, подобающего человеку приобрести своим старание, ибо только искривлённые пути, по которым ходит большинство народа, известны всем; поэтому — обязанность всякого истинно разумного человека, знающего и признающего прямой путь, к которому должен прилепиться человек, — благотворить и своим ближним, сообщая им это с великим оглашением. Как сделал этот разносчик, который вывел глашатая и передал голос в уши всего народа, говоря им: истинно — слова истины.

Второе: то, что он назвал хождение по этому прямому пути — хранение языка от зла и органов от совершения несправедливого дела — только именем истинной жизни, тогда как жизнь нечестивых и делателей зла, идущих путём кривизны, чтобы уклониться от стези правды и прямоты, — как смерть считается; и жизнь людей, гонящихся за наслаждениями и забавами или за мнимой почестью, — не называется просто «жизнь», но жизнь с прилагательным, как «жизнь сладостей» или «жизнь почёта».

И третье — в том, что он указал им способ найти истинную жизнь, сказав: «Храни язык свой от зла» и т. д.

И вот, первое — то есть выпуск глашатая таким образом, с поспешностью и оглашением в уши простого народа, сказать: вот он, — научил весьма истинному знанию: что этот путь, приводящий к этой истинной жизни, скрыт от большинства людей, и нахождение его трудно для них, до того что он уже потерян для них, как сказал псалмопевец (Теилим 1): «и путь нечестивых погибнет»; (там же 2): «дабы не разгневался, и вы не погибли с пути» — поэтому требуется провозглашение и возвращение владельцам. И вот, трудность его нахождения — потому что в прямоте к нему случилось противоположное путям всей земли. Ибо земные пути — многие искусны в них, потому что они узнают и знают тот город, или ту страну, или ту гору, или ту пустыню, к которым ведут пути; а неразумный человек, который не знает или не испытал ходить, — ему остаётся только склониться за большинством, как сказано: «Если ты не знаешь, прекраснейшая из женщин, выйди по следам овец и паси козлят твоих у жилищ пастухов» (Шир га-Ширим 1). А пророк сказал (Ирмия 6): «Станьте на дорогах и смотрите, и спросите о древних путях».

Но путь истинной жизни — напротив: место или особый предел, который в его конце, скрыт и покрыт от многих и не известен, кроме как избранным единицам, и они малочисленны. И если так, обязано, что и в пути, ведущем к нему, не многие станут мудры; и идущий за ними не спасётся — напротив, проторённый многими путь весьма опасен, и все входящие в него не достигнут стезей жизни ни по сути, ни по случаю, как сказал пророк о всём народе: «пути мира не знают, и нет суда в их круговращениях; стези их они искривили себе: всякий, ходящий по ней, не знает мира» (Йешая 59). Сказал: что путь, ведущий к истинному миру, о котором сказано (там же 57): «придёт мир, успокоятся на идущем прямо», (Берешит 15): «а ты придёшь к отцам твоим в мире» — вот, они не знали его; потому и нет суда ходить в их круговращениях.

И если скажешь: уже видится польза следовать за ними — ибо когда узнают из своего пути злого, уже будет их ошибка прямотой к пути доброму, — на это сказал: хотя стези их искривили себе и пойдут путём иным, чем намеревались, всякий, ступающий по тому пути, не знает мира, ибо их путь был тьма и скользкость — в великую и страшную пустыню: с одного края — змей, огненный и скорпион, а с другого края — логовища львов, также горы барсов; и ошибшийся от страха упадёт в ров, а спасшийся от обоих не спасётся от падения в одну из ям, что в пустыне. Ибо действительно таково дело гонящихся за мнимыми, искривлёнными жизнями: они и заблуждение от них — всё отступление, как сказал мудрец: «да не уклоняется к путям её сердце твоё и не блуждай по стезям её» (Мишлей 7) — учит, что и путь, особый к ней, и блуждание от него — всё зло и опасно; и потому нет следования за ними вовсе и вовсе.

И потому было путём совершенных хасидов и мудрецов исследования — требовать и выслеживать постоянно путь, где пребывает свет. И уже были восхвалены великие мирные истинной веры первых поколений, что нашли тот путь, как сказано (Берешит 5): «и ходил Ханох с Элоhим», (там же 6): «с Элоhим ходил Ноах». Но Авраhам, отец наш, — он начал выводить глашатая в мире о его оглашении, и он начал прокладывать стезю истинной прямоты и положил путь жизни перед приходящими в мир, как написано (там же 18): «ибо знаю его, что заповедает он сынам своим и дому своему после себя, и будут хранить путь Всевышнего» и т. д. И его потомство, семя благословенных Всевышним, взирающих на скалу, из которой высечены, — продолжали исследование и оглашение, как упомянуто (Авот 2): от рабана Йоханана бен Заккая и его учеников — сказал им: «Выйдите и посмотрите, каков он — добрый путь, к которому прилепится человек» и т. д.

Ибо хотя Божественная Тора в целом и в частях — она сама и есть путь прямой и правильный к искомому, как сказали (Кидушин 2:): «Тора называется путь», как написано (Шмот 18): «и сообщи им путь, по которому пойдут», — намерение в том, чтобы отметить его указателем или немногими указателями, как сделали пророки так, чтобы польза его достигалась легко для растерянных; и каждый отметил путь для себя, как мы разъяснили в их словах в предыдущих вратах. И это действительно было намерением этого мудрого разносчика, когда он вывел это провозглашение — направить желающих на путь успеха, отдалить их от проторённого и утоптанного многими пути, чья «жизнь» называется «смертью». И это — первый из его замыслов.

Однако и второй предмет весьма важен — в обозначении той искомой вещи именем «жизнь» без добавления, говоря в словах провозглашения: «Кто хочет жизни?» (Авода Зара 19:) или «Кто хочет купить снадобье жизни?» (Ваикра Рабба там), ибо он удивил советом, чтобы указать: что та вещь, достигаемая посредством этого разума, который у него в руках, — достойна, чтобы на неё действительно было утверждено имя «жизнь», а не на какие-либо иные виды жизни, за которыми гонятся люди; ибо вот, эти истинные жизни — у них один путь и один закон, прямой и ограниченный, не изменится по изменению мнений людей и не сменится с их сменой, каково дело мнимых жизней, меняющихся из жизни в жизнь различную — каждый по своей мысли и воображению, как сказал мудрец в 7-й главе первой книги «Мидот».

*Сказал о наслаждении и т. д.: его намерение — что мнимое наслаждение — оно различно по изменению склонностей людей. Ибо один человек, например, который любит прекрасных и красивых коней, будет наслаждаться ими, если рука его найдёт, чтобы купить их; и один любит надежду и наслаждается ею; и человек, который любит суд, наслаждается, когда находит руку и место судить и разбирать с ближним своим. Но истинное и природное наслаждение — это радоваться и наслаждаться совершением истинного добра, желанного в глазах Всевышнего и разума всякого цельного человека, — оно равно для всякой драгоценной души. И так же дело и с истинной жизнью, то есть нравственной: ибо они — жизни добрые и желанные всем людям, юноше как старцу, младенцу как человеку седому, как сказано в Писании: «и избери жизнь, дабы жил ты и сыновья твои» и т. д. — то есть: избери те истинные жизни, которые называются жизнью и желанны тебе и сыновьям твоим с тобою; тогда как «жизнь сладостей» или «жизнь почёта» желанна только любящему сладости и гонящемуся за почестью — не другому. Сказал: «наслаждение, однако, — для живых существ, ибо у каждого наслаждение — вещь, которую он любит: как скажешь — конь для любящего коня, и надежда — для любящего надежду, и суд — для любящего суд. Потому наслаждения различаются у многих — у этого так, у того иначе, ибо они не природны. Но для любящих добро — наслаждения, которые суть наслаждения по природе, ибо они — согласно деяниям добродетели». Вот он разъяснил, что истинная и превосходная жизнь не допускает множественности по смене людей и их воображения.

И по этому различению сказал Моше, мир ему (Дварим 30): «и избери жизнь, дабы жил ты и семя твоё», — и всё, что у тебя: избери из него жизнь, которую, выбрав, человек живёт ею действительно, а не те, о которых сказали (Ялкут Берешит, ремез 14): «и если будет жить — умрёт»; ибо те виды мнимой жизни, помимо того что они не жизнь по истине, — гонящиеся за ними обманулись в своей надежде, погибла их упованность, и вышло у них в их старании противоположное их намерению, как разъяснил это Гилель старец в 2-й главе Авот: он говорил: «умножающий плоть — умножает червя; умножающий имущество — умножает заботу; умножающий женщин — умножает колдовство; умножающий рабов — умножает грабёж; умножающий Тору — умножает жизнь; умножающий сидение — умножает мудрость; умножающий совет — умножает разумение; умножающий милостыню — умножает мир; приобрёл доброе имя — приобрёл себе; приобрёл себе слова Торы — приобрёл себе жизнь мира грядущего».

Ибо вот, здесь он говорил о наиболее известных видах мнимой жизни, о которых говорили в книгах исследования, и сказал: что гонящиеся за жизнью вожделения — откормить и утучнить себя и продлить свой срок, ибо видят в этом свою долю от всего труда, — не преуспели своим усердием ни в чём, кроме умножения червя и моли и сколько нечистоты в своих жирах, и ускорения своей смерти: «днём съест их моль и гниль, и усладит их червь; съедят и оставят». Также гонящиеся за богатством — накопить сокровище, хранимое для них на всё, чего они пожелают, ибо радуются этому, чтобы жить в безопасности, имея всё, что нужно для своей жизни, — что при наполнении чрева их хлеб дан им, воды их верны, сокровища урожая, вина и масла и всякий плод лакомств. И вот, если вглядеться в их старание, найдёшь, что они оттолкнули от себя одну заботу — страдание добывания пропитания — и причинили себе многие заботы: заботу собирания, заботу охраны, ибо она велика; и они ходят в опасности, ибо многие разбойники прилепляются к ним, как волки прилепляются к овцам. И потому написал мудрец, что богатые нуждаются в любящих со стороны; и сколько происков возбуждается против богатых, сидящих под тяжёлыми господами, как дело Изевели с Навотом (Мелахим I 21). И великая забота: что умрёт, когда придёт его день, и половины его вожделения нет в его руке, а то, что найдено у него, оставит он поневоле, и ничто не унесёт с трудом своим, и нет ему отрады от того, что унаследует его сын или пришедший от него, как сказал мудрец (Коэлет 2) об этом самом: «и возненавидел я весь труд мой, которым тружусь под солнцем, что оставлю его человеку, который придёт после меня». Вот «умножающий имущество — умножает заботу».

Также те, кто гонятся за жизнью сладостей и забав — в наслаждениях человеческих — победить юностей; и возьмут себе жён красивых и здоровых из всего, что выберут, и намерение их — жить жизнью изящества и утончённости и точности их хождения и шагов, всё по порядку и по весу, как известно ищущим любовей; и вот найдёшь, что те многие женщины запутают его разум и испортят его ум, умножая колдовство, чтобы обратить его мнение и любовь к ним. И я говорю: нет колдовства кроме них, ибо занятие ими и большая его жажда извлечь их благоволение: эта просит одно, та — другое, эта — ни то и ни это; и с этим он будет безумен от вида глаз своих и от слышания ушей своих — и нет большего колдовства, чем это; и вот вышло у него противоположное его намерению.

И так же ищущие жизнь почёта — приобрести рабов и рабынь, чтобы делали его работу, чтобы не делать через жену и сыновей, ибо души их дороги в его глазах, и он хотел, чтобы не выходили из дверей дома своего, дабы не обезобразились в глазах видящих; вот, это старание приводит позор и злой слух на дом его, ибо по природе рабыням быть распущенными, и их распущенность им достаточна, и всем, кто с ними в доме, — и достигнутся ему вечные постыдства. И так же рабов требует человек, чтобы сделать себе имя — что он владычествует над столькими рабами, ибо выйдет имя их в похвалу и славу, — и обернётся им наоборот: чем их больше, тем прибавят грешить грабежом и насилием людей над людьми, умножая разорение и крушение в их пределах; и становится его имя проклятием у народов, говоря: «видели ли вы нечестивца-тирана, который собрал к себе людей пустых и распущенных, чтобы грабить творения?» — проклянут его народы, а имя нечестивых сгниёт. Вот он разъяснил, что всё это — предметы и пути, которыми не живут по истине, и что не о них справедливо: «и избери жизнь, дабы жил».

Но истинная жизнь — та, в которой все эти предметы достигаются в наилучшей возможной стороне. И против первой группы сказал: «умножающий Тору — умножает жизнь», ибо это — пища, которая есть питание души в самом деле, чтобы ела и жила ею, как сказано (Йешая 55): «слушайте внимательно Меня и ешьте добро, и насладится в тучности душа ваша; приклоните ухо ваше и идите ко Мне; слушайте, и будет жить душа ваша». И против второй группы сказал: «умножающий сидение — умножает мудрость», ибо мудрость — то, что снимает заботу о делах вслед мнимых успехов; и человек ценит её превыше всякой драгоценной утвари и не страдает её охраной, ибо невозможно отнять её у него; и узнавание лица мудреца отвечает в нём, что он ни о чём не заботится, как сказано (Коэлет 8): «мудрость человека озаряет лицо его» — противоположно жизни заботы, чернящей лица заботящихся. А о третьей группе сказал: «умножающий совет — умножает разумение». А о четвёртой: «умножающий милостыню — умножает мир», и они понятны сами по себе. Но относительно пятой группы сказал: «приобрёл доброе имя — приобрёл себе», ибо воистину приобрёл этим доброе имя, которое его ломает, — которое есть добро само по себе, особое, как сказано (там же 7): «доброе имя лучше доброго масла»; (Йешая 56): «и дам им в доме Моем и в стенах Моих руку и имя, лучше сыновей» и т. д. — не как первые, которые направлены к несущественному. И такие люди — природа их выходит в мире, и память их не исчезнет от их семени. И конец дела: «приобрёл себе слова Торы — приобрёл себе жизнь мира грядущего», — вещь возвышенная и почтенная, которую ни одна из упомянутых групп не изображала в её действительности, ибо потому и было невозможным для них её достижение.

И вот, хорошо прояснился смысл «и избери жизнь, дабы жил», на что всё это направил мудрый разносчик, говоря: «кто хочет купить жизнь» — без добавления, ибо жизнь, о которой говорят просто, — истинная, а прочие называются с прилагательным, как скажешь: «жизнь вожделения», «жизнь почёта», и вообще — вся мнимая жизнь. И вот, простонародье думало, что о видах обычной жизни он провозглашает, — собрались и стали за него, по своей страсти к ним. Но мудрый разносчик, намерением которого было ввести их в их завет и истинность их границ, которые вне его по их обычаю, — ответил им третьим предметом, который мы сказали, ибо он, несомненно, корень его намерения в том провозглашении — показать путь, ведущий к этой истинной жизни, которая скрыта от глаз всех, к чему было наше первое намерение в пользе особого направления из этого исследования, которое перед нами.

Как мы сказали вначале: разрушающий должное и подходящее состояние своему языку и речи — он не хранит своей формы; поэтому он напомнил им этот особый предмет и сказал: «храни язык свой от зла и уста твои от речения обмана». То есть: если хотите войти в границы говорящей жизни — берегите себя, чтобы не распускать язык свой к какому-либо злу из зол, что мы упомянули, и уста ваши — от речи зла и обмана; ибо те, у кого так, уже разъяснено, что не называются живыми, кроме как по переносу, тем более что будут «говорящими». А когда добавите ещё остерегаться в делах своих — «уклоняйся от зла и делай добро» — завершится у вас сила говорящая полностью.

И вот, он включил в этот свой совет всё, что на человеке делать — и в речи, и в мысли, и в деле, о всех которых сказано (Дварим 30): «в устах твоих и в сердце твоём, чтобы исполнять его».

И вот, при правильном рассмотрении этих трёх предметов, которые упомянул мудрый разносчик в своём провозглашении, — они и есть то, что включил Рабейну ha-Кадош в начале той второй главы (из Авот), говоря: «каков он путь прямой, который изберёт себе человек? — всякий, который есть Тиферет для делающего и Тиферет ему от человека» и т. д. Ибо в начале этих слов он стал равным разносчику тем, что он направил, подобно ему, показать пользу провозглашения и его необходимость — по важным причинам, которые мы сказали, — и это первый предмет. А второй предмет он направил, говоря: «всякий, который есть Тиферет для делающего и Тиферет ему от человека», — то есть: требуемое слово должно быть тем, чем человек гордится как человек и что природно ему вообще, по закону любящих добра, которые — добра по природе: например, соты сахара или мёд, который сладок всякому человеку, — не как уголь и соль, которые сладки для огорчённой души; как сказал мудрец: «конь — любящему коня» и подобное.

А относительно третьего предмета — указания пути, достигающего их, — говорит: «будь осторожен в лёгкой заповеди, как в тяжёлой, ибо ты не знаешь воздаяния заповедей в будущем мире» и т. д. И намерение: чтобы воздаяние заповедей в его глазах было бесконечно великой ценности, так что, когда подвернётся ему самая лёгкая возможная заповедь, он не оттолкнёт её из-за её малости, но поспешит исполнить её, словно пришла в его руку самая тяжёлая заповедь в Торе; и причина — «ибо ты не знаешь воздаяния заповедей» и т. д., то есть: мысль не охватывает ни с какой стороны величину воздаяния заповедей, так что и в самой малой из них есть и есть великое воздаяние за твоё действие.

И вот, в этом его направлении — хоть он и заменил слово разносчика, — несомненно, у них один ход, как было дело с пятью учениками рабби Йоханана бен Заккая: этот говорит так, тот говорит так, и все возвращаются в одно место; как сказал им их учитель: «вижу я слова Элазара — из ваших слов, ибо в целом его слов — ваши слова». Ибо когда так у него, несомненно, он очень сохранит душу свою, чтобы не потерять из того неизмеримого воздаяния никакую вещь, и остережётся языком своим согрешить устами своими — малым или великим, что есть лёгкая заповедь в глазах простонародья; и также не уклонится от «уклоняйся от зла и делай добро» (Теилим 34), что есть тяжёлая заповедь.

Однако в том, чем он завершил (Авот там): «взгляни на три вещи, и ты не придёшь к греху: знай, что выше тебя — глаз видящий, и ухо слышащее, и все деяния твои в книге записываются», — он описал сам путь теми же обозначениями, какими описал его разносчик: хранение речи и дела. Ибо в том, что он изображает: есть ухо слышащее — он остерегается дурной речи, слышимой ухом, и вот здесь: «храни язык свой от зла». А в «глаз видящий» — остережётся видимого деяния, и вот здесь: «уклоняйся от зла и делай добро», как мы сказали, — что он чрезвычайно предостерёг, чтобы не вообразилось, будто может пасть забытьё в видимом и слышимом в какое-либо время, ибо это — завершение поспешности и её полнота.

И вот, с этим хорошо прояснилось намерение этого мудрого разносчика, и нашли мы — не подготовлены его слова — товарища и учителя среди известных мудрецов Талмуда. Также, для красы слога его находки нашли мы — видели пример в книгах приятных наставлений, и это — дивная находка, о которой рассказано в книгах притч: