Akeidat Yitzchak 73

Предыдущее разъяснится во второй и третьей (главе) из семи книг «Мидот», ибо там задан вопрос: как может согрешить тот, кто мыслит прямо. Смысл вопроса: поскольку установлено и принято всеми, что добро — то, чего все желают в своём помышлении по природе, и к чему направляют свою цель по своей сущности, — как может стоящий на этой прямоте мысли согрешить и сделать зло? И если разум не примет возможности греха, пока он мыслит прямо, то необходимо, что грешник — тот, у кого нет этой силы мыслить прямо. И Сократ утвердил этот принцип и постановил, что там, где есть разум, грех не устоит; ибо сказал: где есть знание, как может властвовать другое над ним, чтобы привести его как раба. И уже видно, что наши мудрецы согласились с его мнением тем, что сказали (Сота 3): «Человек не согрешит, если только не вошёл в него дух глупости», как сказано: «что мы были неразумны и что согрешили» (Бемидбар 12) — как будто признали, что знание и грех не находятся вместе. И также пророк Йешаягу видно согласился с ними тем, что сказал: «Горе говорящим о зле: добро…» (Йешаягу 5), ибо он не порицал их за то, что они желают зла — ведь нет человека, который не желал бы добра, — но сказал, что они глупы в распознавании добра и зла, пока не постановили о добре, что это зло, и о зле, что это добро, — и это глупость в истинном смысле. И можно истолковать в этом намерении то, что сказали: «всякий, кто говорит: Давид согрешил или Шломо согрешил, — лишь грешит» (Шаббат 56), ибо тот, кто думает, что при том, что мудрец пребывает в своём знании и в устроенности разума, он согрешил, — несомненно грешит в своём знании и мнении.

Однако, это мнение будет, без сомнения, опровергнуто разумом и религией. Разум — как сказал философ там: ведь это утверждение вызывает сомнение в явных и известных вещах: в том, что существуют мудрые и разумные люди, которые грешат, пока их знание при них; и мы не можем отрицать это, ибо кто у нас больше в мудрости и понимании, чем Моше — учитель наш, глава пророков, и Давид, и Шломо, и прочие. И мудрость постановила абсолютное постановление: «нет праведника на земле, который делал бы добро и не согрешил» (Коэлет 7:20); и уста не могут говорить, что пока они грешат, они лишены знания, и сразу после этого они мудры и разумны, — и что так меняются от знания к глупости и от неё к знанию многократно каждый день, ибо достоинства мудрости и качеств не уходят таким образом, поскольку они — приобретения, прилипшие и трудно удаляемые. И также насмешка — сказать, что человеческие добрые действия будут относиться к ним и к их знанию, а злые — не будут относиться; ибо если они вынуждены внешними обстоятельствами, когда делают зло, то так же скажем и о добром — и тогда отменилось у них быть деятелями добра и зла, как сказал мудрец в 4-й (главе) из 3-й статьи упомянутой книги, — и это также слова Шломо, сказавшего: «ибо нет праведника на земле, который делал бы добро и не согрешил». И намерение: если приписываем ему добро, то обязаны приписать ему и грех.

Религия же: поскольку Божественная Тора и все законы ясно устроены на столпах награды и наказания; и ясно, что у Торы и у всякого закона нет дела с этими вопросами, кроме как с обладателями знания; ибо безумные, и малые, и принуждённые, и не знающие — все освобождены от этого, ведь на самом деле нет принуждения большего, чем недостаток знания или глупость в вещи. И если так, то все грешники были бы освобождены от суда, если бы они не грешили иначе как когда входит в них дух глупости, — и было бы это затруднительно с обеих сторон.

Однако разрешение этого сомнения и примирение его слов объяснил там мудрец тремя подходящими путями; но наиболее верный и наиболее естественный по делу — третий из них, и он таков: известно, что род человеческий в этом отношении делится на три части: первая — человек прямой, Божественный, который во всех своих поступках действует по разумному умозаключению без какого-либо сопротивления; вторая — противоположность этому, как человек животный, который действует по умозаключению воли без какого-либо пробуждения к добру; третья — средний человек, который видит добро и зло и делает умозаключение о них обоих: в его возможности — оттолкнуть суждение, выходящее по умозаключению воли, и действовать по умозаключению разума, или оттолкнуть разумное суждение и действовать по своей воле. И ты видишь, что этот средний человек разделён в своём деле как будто на двух разных людей: часть в нём, которая судит о добре, — это разум; и часть, которая судит о зле, — это воля; и эти двое названы у наших святых мудрецов «йецер тов» и «йецер ра». И когда перед ним приходит какое-либо дело из поступков, подпадающих под добро и зло, сразу призываются оба на суд и сидят, споря друг с другом, и каждый судит согласно своему делу и природе.

Пример: приходит перед ним запретная пища или запретная связь и тому подобное из желаемых вещей; разум судит так: всякое приятное и сладкое, которое излишне, — зло; и это — таково; следовательно, это — зло; а всякое зло следует удалить; и это — таково; следовательно, такое действие нужно удалить. А воля судит иначе и говорит: всякое приятное и сладкое — добро; и это — таково; следовательно, это — добро; всякое добро следует делать; и это — таково; следовательно, следует сделать это. Вот, обе стороны приводят довод своим словам и показывают лицо истины путём умозаключения; и разум не может полностью опровергнуть слова воли; к тому же суждение воли показывает свою истинность чувству в настоящем, ибо сладость и приятность действия готовы перед ним; а то, что судит (разум) о дурности этого — его истинность проявится в будущем и не видна в настоящем. А у страсти есть сильная сила действовать в настоящем. И таковы вкратце слова философа в этом.

Он сказал ещё после этого: если хорошо рассмотреть причину по природе, найдёшь, что это мнение — общее, а другое — из частных вещей, к которым относится чувство; и когда он сделает из них обоих одно, по необходимости будет вывод, и так говорит душа; но действующее действует быстро, как если (сказано): всякое сладкое следует вкусить; а это сладко, как вино или какая-то частность; по необходимости, если может и нет препятствия, он сделает это, хотя есть общее мнение, удерживающее от вкушения. Но поскольку: всякое сладкое приятно, а это сладко — это действует сильная страсть в настоящем; а то говорит — убежать от него; но страсть приближает к нему, потому что она может двигать каждую из частей души; поэтому случается совершить грех вопреки разуму и мнению, но не против (него) само по себе, как у сомневающихся, а по случаю: ибо страсть противится прямому разуму, а не мнению; и потому животные не грешны и не праведны, потому что у них нет общего рассуждения, а лишь воображение и память частностей.

Вот он объяснил, как возможен грех при наличии разума, и вид доводов, которые он (грех) делает у него, и причину противоположности разума доводу воли без изменения сущности; и более того, он заключил, что это — противоположно тому, что предположил Сократ: что невозможно согрешить, если только есть разум; ибо причина, по которой животные не грешны и не праведны, — лишь то, что у них нет разума и рассуждения. И поистине все эти его слова — слова Бога Живого, которые мы взяли прежде всего из Божественной Торы и её Мидрашей; ибо разделение, на котором основано это дело, — то, что требуется из описания человеческого творения, то есть: что оно среднее между верхними и нижними, как сказано: «сотворю его из верхних и из нижних, если будет жить — умрёт, и если умрёт — будет жить» (Ялкут, Берешит, намёк 14). И оттуда по естественному порядку следует, что верхняя часть этого творения по своей природе должна жить по ней и не умирать, а нижняя — умирать по ней и не жить; и это потому, что преобладание склонности каждого из них обязано к своему краю без какого-либо препятствия. А составная часть — у неё суд выбора и возможность прийти к упомянутой победе. И этот вопрос победы и его смысл объяснило Писание в словах: «не хорошо быть человеку одному» (Берешит 2:18), как мы объяснили там; ибо там мы выяснили, что невозможно, чтобы существовал добрый поступок, особый для выбора, если только не найдётся сопротивление, склоняющее к злу, которое, в аспекте его покорения, назовётся добрым поступком, как и побеждённый назовётся злом в аспекте противодействия разумному совету. И об этом самом сказал мудрец: «нет человека на земле, который делал бы добро…» (Коэлет 7:20), о чём мы думали в его словах нечто лишнее, как там разъяснено — посмотри там.

А это сопротивление между разумом и волей в его образе и подобии объяснил мудрец в книге Коэлет 9 в деле удивительном, когда сказал: «и это видел я — мудрость под солнцем, и велика она для меня. Город малый, и людей в нём мало; и пришёл к нему царь великий… И нашёлся в нём человек бедный, мудрый, и спас он город своей мудростью…» А наши мудрецы сказали: «город малый — это тело; и людей в нём мало — это члены; и пришёл к нему царь великий — это йецер ра; и нашёлся в нём человек бедный и мудрый — это йецер тов…» (Недарим 32). И уже написал мудрец в конце пятой статьи из книги «Мидот» то, что показывает, что человек — собрание того, в котором находятся разные личности: некоторые в степени повелевающего, а некоторые в степени подчинённого; некоторым свойственно действовать, а некоторым — терпеть; и подобные вещи мы упоминали в начале ворот 43. Во всяком случае, мудрец Шломо объяснил, что там устроена война, и что царь, окружающий город, приходит силой крепких доводов — и из того, что он утверждает общее рассуждение в своих умозаключениях, которое разум не может опровергнуть, кроме как путём частностей; и из того, что сила его доводов видна и ощутима в настоящем, как мы сказали. Но внутри находится человек бедный и мудрый. И следует уточнить, почему он назвал его бедным: если он один против многих и сильных, восстающих на него, — беден, почему? Но он показал чудеса из тайны этого дела и его силы: ибо все воюющие против него не строят против него, кроме как его же оружием, которое отняли у него; получается, что он беден и нищ, потому что ни один из них не скажет, что ищет лишь добро; ведь ущерб их страсти постановляет им назвать зло добром и добро злом, как мы сказали, — из-за показания лица добра в умозаключениях; и это то, что сказано в Писании: «и увидела женщина, что дерево хорошо для пищи… и вожделенно дерево, чтобы поумнеть; и взяла от плода его и ела…» (Берешит 3:6). И это — основа для всех грешников, что они грешат лишь потому, что показывается лицо добра, которое есть в том поступке; и это то, что сказал псалмопевец: «слово преступления — нечестивому внутри сердца моего… ибо он льстит ему в его глазах…» (Теилим 36:2). Смысл: нечестивый сглаживает перед ним свой дурной путь, чтобы показать в нём лицо добра и приятности; а ему следовало бы ненавидеть это — находить свою вину, то есть: он не желает находить свою обязанность, когда намерен к греху как к греху, а лишь из-за какого-то добра; и потому всякое зло, которое он делает, или удержание от делания добра, он подвесит к какой-нибудь подходящей причине из добра: как скажет — если дам деньги в рост или буду поспешать к богатству таким-то образом, будет у меня имущество дать милостыню или на другие заповеди; и подобное; или если перестану учиться и знать — избавлюсь от гордыни и дерзости; и тому подобное. Это его слова: «слова уст его — зло и обман; перестал разуметь, чтобы делать добро», — он утверждает, что расслабление и леность, которые есть у него от разумения, — они чтобы улучшить себя и отдалить его от грехов, в которые падают мудрецы.

И вот таким образом: этот мудрый человек, помимо своей одиночности, ещё и беден, потому что, поскольку все его противники пользуются его же орудиями, он оказывается лишён и ограблен ими, и его оружия не находятся в его руке; а нет большей бедности, чем эта. И о силе отчаяния, находящегося в таком деле, сказано: «и человек не вспомнил того бедного человека». Но хотя они отняли у него его оружие, мудрость его стояла за него, и ею он спас тот город: ибо вышел к нему этот бедный и сказал ему: как хорошо нам сделать тебя царём большим и сильным над нами, ты прославишь город, ты охраняешь его, ты поведёшь его по его желанию и воле; и теперь, если душе твоей угодно прийти сюда — ворота его открыты перед тобой. Но знай и увидь: в день, когда ты захватишь город, ты и твоё царство не устоите. Приди и прочти в книге памятей, что у меня в руке: сколько царей великих, как ты, захватывали его — и все погубили себя и всю свою власть вместе с собой, не остался ни один. И вот тот царь, когда услышит его слова и они подтвердятся для него, невозможно, чтобы он не послушал и не прекратил. И таковы истинные слова, которыми следует умудряться против этого старого и глупого царя, что внутри нас, который строит на нас осады: ибо городу и его жителям уже хорошо в настоящем, когда они ведут себя по страстям мира и его алчностям, которые он желает; и это то, чего хочет весь его народ по своей животной душе. Но следует знать, что нынешняя страсть приятна и сладка в начале, но горька в конце, и невозможно спастись от её горечи; и пусть вспомнит, сколько городов и государств, подобных этим, исчезли и пропали из-за того, что слушали его, и их царь был у них во главе сначала.

И если сказали о нём, что он глупец, не сделали его глухим: несомненно услышит и прекратит. И поскольку дело этой притчи очень почтенно и велико в его глазах, он сказал после этого: «труд глупцов утомит их, ибо не знают идти в город» (Коэлет 10:15), то есть: труд этих глупцов — великая тягота, которая утомляет мудреца, о котором он сказал прежде: «слова уст мудрого — благодать, а уста глупца поглотят его»; и этот труд — потому что этот глупец и его товарищи не знают идти в близкий город, о котором говорил выше: «город малый…»; ибо если бы шёл туда, увидел бы, как бедный мудрец побеждает великого царя, и услышал бы и взял бы наставление. Вот мы научились из всего этого о виде этой войны и её построениях, и о пути победителя в ней и побеждённого: победитель — истинный герой, о котором сказали (Авот, гл. 4): «кто герой? — тот, кто покоряет свой йецер», как сказано: «лучше долготерпеливый, чем герой; и владеющий духом своим — чем берущий город» (Мишлей 16:32). А побеждённый — тот, кого увлек довод, который ему не подобает слушать в тот час; горе ему и его злой доле, что не обратил сердца на то разумное умозаключение, которое устроил бы ему в той частной вещи: ибо оно — причина, которая ставит горькое сладким и сладкое горьким. И на это и подобное сетовал Йешаягу по истине в словах, которые мы упомянули: «горе говорящим о зле: добро, и о добре: зло» (Йешаягу 5:20), ибо они постановляют о настоящем и не заботятся о будущем, как сказано: «говорящие: пусть поспешит, ускорит дело своё…» (там), — видно, что они насмехаются и смеются над Последним днём. И также то, что сказали: «Человек не согрешит, если только не вошёл в него дух глупости» (Сота 3), — не имели в виду, что он действительно безумец, а лишь что вмешалась в его действие сторона глупости, что он не заботится о том, что придёт после этого.

И также то, что сказали и т. д.: теперь рав, благословенна его память, объясняет из наших мудрецов: «всякий, кто говорит: Давид согрешил, Шломо согрешил, — лишь ошибается» двумя иными способами. Первый: наши мудрецы хотели лишь сказать, чтобы человек не думал, что эти совершенные согрешили тем способом, который представляется нам из рассказа Писания по его простому смыслу, ибо тогда поистине был бы их грех непереносим, и Всевышний не покрыл бы их грех, чтобы ещё показать Свою любовь к ним; но без сомнения их грех был легче, чем кажется из простого смысла Писания (как сказали наши мудрецы, Ктубот, лист 9: о Давиде — что он дал Урии, как всем выходящим на войну дома Давида, разводное письмо на условии; и о Шломо — что он хотел построить и не построил — Шаббат, лист 56). Второй: намерение лишь в том, что тот, кто будет оправдываться за свой грех, говоря, что и эти совершенные согрешили, — согрешит и будет виновен и в этом, оправдывая свою душу, унижая честь этих совершенных; кроме того, этим не удаляется грех от людей низкой цены, даже если согрешат и высокие.

И также то, что сказали: «всякий, кто говорит: Давид согрешил…» (Шаббат 56) — имели в виду одно из двух или оба: либо сказать, что тот, кто говорит, что они согрешили тем общеизвестным способом греха, — лишь грешник, потому что утверждает, что Всевышний оказывает великое предпочтение любви преступникам, совершившим столь большие преступления; но следует сказать о грехе Давида то, что сказали о нём наши мудрецы, как мы написали в вратах 63, и о грехе Шломо также — то, что сказали: «хотел построить и не построил», и подобное (там). Либо сказать, что всякий, кто согрешит и повесит себя на таких великих людях, говоря: «и эти согрешили, и достаточно этого оправдания для такого, как я», — лишь грешник; то есть: не удалится от него его грех этим, ибо грех множества и знатных не предотвращает грех у любого грешника, кто бы он ни был, как сказала та девочка Рабби Yehoshua: «разбойники, подобные тебе, захватили её» (Эйрувин 53). И вот это — верное дело, и достаточно его для объяснения предыдущего.

И хотя все эти משפטי ה' (мишпатей ה' — «законы ה'») — истина, как упомянуто подробно в названном Мидраш и в других [местах] из слов мудрецов истины, от которых мы не уклонимся ни вправо, ни влево в отношении практики, тем не менее в отношении исследования и изыскания мы не уклоним нашего сердца от понимания четырёх этих вещей, которые отделила Тора, перечислив их, и тем более — тем, что разъяснила это число затем одно за другим в четырёх подряд идущих стихах, начало всех четырёх — «все дни, все дни», как мы упомянули. *И потому и т. д., суть его мнения: хотя слова Писания по своему простому смыслу указывают, что назиру запрещается всё выходящее из виноградной лозы вина, они всё же намекают также в своих тайниках предостеречь человека от всех видов искажения действий и смешения мнений, которые в целом — четырьмя способами. Первый, и худший из всех, — если человек не различает и не отделяет во всех своих поступках между злом, от которого предостерегают, и между дозволенным; и это свойство называется на ином языке מאראלישע גלייכגילטיקייט (мараэлише глайхгильтикайт — «нравственная безразличность») אינדיפערענץ (индифференц — «индифферентность»). На это намекает запрет питья вина и шехара, ибо всякий, кто ошибается в них и пьёт их до насыщения, опьянеет и уже не будет знать между правым и левым своим. Второй — если человек приучит себя ограничивать удовольствия своего тела, но само это ограничение будет искажено, как это по большей части в человеческих, «нормативных» религиях, например, у ишмаэлитов, которые постятся в девятый месяц своего года, называемый на их языке ראמאדאן (рамада́н), каждый день; а ночью они множат еду и питьё сверх меры. И чтобы указать на отдаление от вида такого искажения, которое не так дурно, как первое, сказано: «уксус вина и уксус шехара не будет пить», ибо это не опьяняет, как само вино и шехар, поскольку это лишь испорченное вино и шехар. А предостережение от еды «всякого мишрат анавим», которое истолковали חז"ל (наши мудрецы) в Псахим, лист 44, о назире, что он вымочил свой хлеб в вине — что это смешение и соединение вещи меньшей ценности, то есть хлеба, с вином, которое ценнее его — намекает на предотвращение примешивания мысли пигуль и испорченного мнения при изучении Торы и рассмотрении Божественной мудрости (см. мои комментарии к «Шир га-Ширим», лист 174б, §55). А запрет влажного и сухого винограда, который относится к вину, выходящему из него, как мысль относится к поступку, возникающему из неё: ибо прежде чем человек совершит поступок, ему нужно сначала подумать о нём — как его сделать; это учит, что как нужно отдаляться и от винограда, из которого выйдет опьяняющее вино, так нужно остерегаться и всякой дурной мысли в вопросах религии и веры, чтобы не прийти через неё затем и к действию и поступку. И поскольку есть дурная мысль, близкая к выходу в действие, например, отрицание существования Всевышний, надзирающего за всеми нашими поступками, легко приведёт человека к греху, как сказано: «сказал негодяй в сердце своём: нет Бога» и т. д., а следствие этого — «развратились, мерзость делали»; и есть дурная мысль, которая не поспешит вызвать дурное действие, например, отрицание вечного воздаяния и наказания, ибо иногда отрицающий это всё же удержится от зла из страха телесного и временного наказания, которым накажет его Всевышний при жизни. И вот влажный виноград, из которого легко выходит вино, намекает на дурные мысли, близкие к выходу в действие, как сухой указывает на те, что лишь посредством долгого вымачивания и обработки временем выйдет из них вино, — на те, что не близки прийти к дурному действию. И вот эти четыре искажения приходят к человеку одно за другим по его годам: ибо в начале юности ещё бушует внутри него дух сильного и мощного материального вожделения, опьяняющего его разум как вино и шехар, и об этом затем сказано: «не в ветре ה'»; а когда он вырастет больше и увидит нужду человека ограничивать себя в телесных наслаждениях, он иногда попадёт в сеть другой ошибки — ограничивать себя ненадлежащим образом, ибо тогда все его помыслы ещё взбаламучены и сотрясаются со своего места, и он в душевном состоянии и свойстве, называемом יוגענדליכע שווארמערייא (югендлихе швармерайя — «юношеский пыл/экзальтация»), и на это намекает сказанное: «не в землетрясении ה'». А когда умножатся дни его жизни и он начнёт больше входить в изучение Торы и мудрости, тогда разгорится внутри него огонь жажды знания, пока иногда не осмелит его держаться и за учения неправильные, искажающие его мнение, и на это намекает сказанное: «не в огне ה'». А когда он придёт к дням старости, когда уже утихнут волны его высоких и возвышенных помыслов и ослабнут также силы его тела действовать ещё свои действия, тогда он найдёт себя склонным лишь к рассмотрению духовных и Божественных умопостигаемых, и тогда должен он очень остерегаться чужой мысли и испорченного мнения, и на это намекает сказанное: «и после огня — голос тонкой тишины». И на эти четыре времени жизни человека намекают и здесь четыре стиха, начинающиеся словами «все дни» и т. д., как идёт рав ז"ל (благословенна его память) и объясняет. И на это указывает также рассказ о Шимшоне, который кроме своего простого смысла является также намёком на происшествия всех людей на земле в их нравственном аспекте: ибо Шимшон в своей силе — знак и символ для всякого человека, которому даст Всевышний от рождения и из утробы мощь и силу властвовать над своим духом; а Делила, жена его, намекает на его испорченную материю и телесную страсть, ослабляющую его силу и нравственную доблесть. Четыре способа ослабления его силы, которые он сообщил ей, намекают на четыре вида искажений, упомянутых выше, как он идёт и разъясняет всё это; см. в тексте книги.

И потому я говорю, что намерение Торы в этом — отдалить нас и предостеречь нас от известных дурных путей, которые оттолкнут нас от нашей целостности; и чтобы беречься от них и поспешать в их соблюдении, мы нуждаемся подпоясать каждый своё оружие войны и быть мужем доблести, как доказано. И известно, что вино и шехар во всей Торе — притча и обозначение искажения действий и смешения мнений, как разъяснено у «вина и шехара не пей» и т. д. (Ваикра 10:9) и в других [местах]. И это то, что обязывает разум в деле назира; и потому обязан всякий разумный дать на сердце своё множество предостережений и излишек стихов, которые по простому смыслу приходят, чтобы не были они повторением смысла разными словами, — ибо опьянение искажения и порчи, искажающее и смешивающее его действия и мнения, бывает четырьмя способами.

(3) Первый, и наибольший из всех, — отсутствие ограничения во всех его действиях: он не различает между дозволенной пищей и запрещённой, и между своим имуществом и имуществом товарища, или его женой и его рабом и рабыней, ибо куда бы ни повернулся — будет злодействовать без всякой узды и ограничения вообще, как у самой испорченной секты, о которой мы писали у «пошли, пошли деревья» в главе «Ноах», врата 12. И поскольку это — на пределе опьянения и смешения, намекнул на это, сказав: «от вина и шехара да отстранится», ибо следует ему отстраниться и весьма удалиться от самого этого вина и его крепости, в которое не добавляют воды и никакой смеси, ибо оно полностью смешивает разум. И по пути того, что сказали: «иди, иди, говорят назиру: вокруг, вокруг к винограднику — не приближайся» (Псахим 40:). А второй путь — что он обучен или привык к некоторому ограничению в своих действиях, но оно искажено и испорчено, как были большинство законопорядков человеческих религий, на которые намекнули, сказав: «чтобы не сосал в месте нечистот» (Брахот 10), как мы написали во вратах 6. И из того дела был их грех — людей Сдома, злых и грешных, которые установили и приняли на себя «законы не добрые и установления, в которых не будут жить», как мы писали на своём месте. И к этому виду искажения — ограниченному — сказал: «уксус вина и уксус шехара не будет пить», ибо как нужно ему отдалиться от опьянения крепкого вина, упомянутого, так нужно ему остерегаться, чтобы не приобрёл искажённых мнений и качеств, даже если они будут ограничены каким-то ограничением, как порча уксуса — это испорченное вино, но дело ограниченное тем ограничением, что на нём, согласно его сути. А третий путь — искажение мнений и рассуждений путём учения в рассмотрении мудрости и Торы, в котором он смешает простые умопостигаемые вещи с материальными и придёт к ошибке и отрицанию существования человеческих душ, и в конечном итоге их цели и успеха, как впали в это секта Цадок и Байтос (Авот де-рабби Натан, гл. 5) и подобные; и об этом сказал: «и всякое мишрат анавим не будет пить», ибо таково дело присоединения и смешения вина с другими вещами, дозволенными назиру, как сказано: «назир, что вымочил свой хлеб в вине» (Назир 37). И из этого дела или близко к нему сказали (Бемидбар Рабба 15): «и увидели Бога, и ели и пили» (Шмот 24) — как человек, который кусает свой хлеб и говорит с царём. А четвёртый путь — опаснейший из всех — искажение мысли и порча понимания в его вере во Всевышнего, примесь чего-либо из вещей, дисквалифицирующих её, так, что будет в нём сторона ереси, как у всех מינין (миним — «еретиков») и אפיקורסים (апикорсим — «апикорейцев»), которые дали тело Его Божественности, благословен Он, или увлёкся вслед за ними в каком-либо мнении вообще. И об этом сказал: «и виноград влажный и сухой не будет есть», ибо виноград по отношению к вину — как мысль по отношению к действию, и из каль ва-хомер они запрещены. И сказал «влажный» — о мыслях и размышлениях, близких выйти в действие, как этот влажный виноград, из которого легко выводим напиток; и «сухой» — о тех, что не так близки, или как сказали в Мидраш: «чтобы включить бוסר (боср — недозрелый виноград)» (Бемидбар Рабба 10), ибо, несомненно, находятся в мыслях человека в подобных вопросах мнения несовершенные, которые не «созрели» как следует; и потому сказал, что мысль опьянения — вообще, влажная и сухая — не будет в нём.

И вот поскольку различие этих четырёх вещей в большинстве случаев приходит или проявляется у человека одно за другим в течение времени лет его жизни: ибо тотчас в юности прыгает на него первое — усиление страстей и распущенность действий, вообще без ограничений, — поэтому следует сказать: «не в ветре ה'» (Мелахим I 19); и смысл: человек, будучи в таком виде искажения, как искажение ветров, не может быть прилеплён к своему Богу, ибо нет ה' внутри человека, все действия которого — куда ветер пойдёт, без всякого ограничения вообще. А после него тянется к нему второе — искажённое ограничение в его действиях, ибо он захочет ограничить себя и сузить свои действия, но не испытал, как начинающие в вещах; и об этом сказано: «и после ветра — землетрясение; не в землетрясении ה'» (там же), и это само — дело движений, ограниченных в искажении. А после него, когда он войдёт во врата ה' — в пути учения и рассмотрения, — ощупью приходит к нему третий путь: искажение мнений, в которых он «пригорит своё варево» внутри себя, — и потому сказано: «и после землетрясения — огонь; не в огне ה'». А после него, в дни старости, приходит он к удивительной необходимости остерегаться четвёртого пути — предельной осторожности в Божественных мыслях, — и потому сказано: «голос тонкой тишины», ибо он указывает на «созревание» рассмотрений и их прямоту. И с этим уже открылся ему Кавод (Кавод — «Слава»), как сказано: «и было, когда услышал Элиягу, и закрыл лицо своё плащом, и вышел, и встал у входа пещеры; и вот к нему голос, и сказал ему: что тебе здесь, Элиягу?» (там же). И в главе «Шофтим» говорили мы об этом то, что соответствует его делу.

(3) Поэтому — то, что пришли четыре стиха, которые мы упомянули, один за другим, так что каждый из них начинает «все дни» и т. д., — предостеречь его силой его назирейства на эти четыре времени, тянущиеся к нему одно за другим. И о первом сказал: «все дни его назира — из всего, что делается из виноградной лозы вина, от косточек до кожицы не будет есть» — вот отдалил его полностью от духа глупости и смешения, привычного прийти в дни юности, от вина природного опьянения и его брожения. И сказал «от косточек до кожицы» — предостеречь о скрытом и явном, как сказано в דרש (драш — «толковании»): «косточки — это внешние, кожицы — это внутренние», — слова Рабби Йеуда; Рабби Йоханан говорит: «чтобы ты не ошибся в паре у животного: внешнее — пара, внутреннее — колокольчик» (Назир 34:). А о втором, приходящем после него, сказал: «все дни обета его назира — бритва не пройдёт по его голове; до исполнения дней, которые он назиром для ה' — свят будет; растить будет распущенные волосы головы своей» — הרי (грей — «вот») что он побудил его и сообщил ему, что завершение тиккун (Тиккун) назира — не в том, чтобы он был на каком-то ограничении, которое подвернётся по его делу, אלא (элла — «но») в том, которое отмерил ему, — в отдалении дел воображаемых, подобно сказанному: «свят будет; растить будет распущенные волосы головы своей», чтобы его локоны были кудрями и упорядоченными. А о третьем, следующем за ним, сказал: «все дни его назира для ה' — к душе мёртвого не придёт; к отцу своему и к матери своей, к брату своему и к сестре своей — не осквернится им при смерти их, ибо нэзер (нэзер — «венец/обет») Бога его на голове его» — скажет: когда он входит во врата ה' — понимать и уразумевать в Торе и в мудрости — не будет он смешивать дела души с делами тела и постановлять о них одно постановление: «нет преимущества этому над тем; как смерть этого — так смерть того», и не осквернится такими мыслями при том, что увидит в смерти отца и матери и прочих близких; ибо, несомненно, «нэзер Бога его на голове его» — и это разумная душа жизни, которую Он вдунул в его ноздри, — она останется в нём навеки. И вот о четвёртом, приходящем в конце, сказал: «все дни его назира — свят он для ה'» — и это целостность знания и истинность веры, на которой живёт человек, ибо она — основа всего и его цель, и все предшествующие предостережения — ради неё, как сказал стих: «а праведник верой своей будет жить» (Хавакук 2:4–5). И смысл: основа целостности человека и его жизненности — в его вере, до того что возможно: не завершатся ему прочие вещи — и он будет жить ею, чего невозможно — жить, если недостаёт веры, даже если завершится он в них. И сколько великих согрешили в частных вещах и жили на своей вере. И уже намекнул поэт о сынах изгнания всё это: «всё это пришло на нас, и не забыли мы Тебя… не отступило назад сердце наше, и не уклонился шаг наш от путей Твоих» (Теилим 44). Скажет: хотя иногда уклонялся наш шаг от пути Твоего, вот всё же не отступило назад сердце наше в нашей вере. И это само — что он скажет: «если забыли мы имя Бога нашего», хотя иногда «распростёрли ладони свои к богу чужому», по пути сказанного: «и будете служить там иным богам» (Дварим 4:28) — чего он не сказал бы о них, если бы дело было наоборот.

И эту самую вещь, думаю я, намекают стихи (Шофтим 17) в деле Шимшона, назира ה', с Делилой, женой его: что не написаны те вещи, אלא (элла — «но») чтобы очистить из них эти вещи; ибо если нет, что было — было; и также — не к чести это ему и прочим назирам. И положим, что Шимшон — намёк на всякого человека, а Делила, жена его — на дурную, испорченную материю, ослабляющую его силу и доблесть, как сказали: «почему названо её имя Делила? — потому что ослабила (дилдела) его сердце, и ослабила его дух, и ослабила его силу» (Сота 9:). И было вопрошание и исследование сатана и йецер ѓа-ра к нему: чем отойдёт от него сила его — от этих четырёх вещей, о которых мы сказали. И вот о первом сказал: что если свяжут его семью влажными тетивами, которые не высохли, — намёк на множественность излишних влажностей в юности, которые связывают целостность и сковывают его и смешивают его дух в искажении действий, вообще без ограничений; и с этим он ослабеет и умрёт, став как один из людей, не являющийся обладателем союза с Богом. И искали вещь — и не нашли, как сказано: «и разорвал тетивы, как разрывается нить пакли, когда почувствует огонь, и не узнали силы его» — сказать: хотя человек будет искажён таким образом, всё же не обязан он погибнуть в этом, пока «голова его нэзера» стоит в его вере. И вот о втором сказано: что если будет связан новыми верёвками, которыми не делали работы, — уйдёт сила его и т. д. (там же). И это важный намёк на новые, несовершенные действия, которые ещё не дошли до разряда завершённой работы, а лишь на пути искажённого ограничения, как мы сказали. И сказал Писание, что связали его ими; однако сказано: «и разорвал их с рук своих, как нить». А о третьем сказал: «если вплетёшь семь кос моего головы с тканью» — и это намёк близкий к запутанности разума и его смешению в его рассмотрениях, которые — помыслы его головы и его косы, смешанные и сплетённые с тканью смешения его опьянения. Однако сказано: «и пробудился от сна своего, и вырвал колышек ткацкого станка и ткань» — сказать: хотя будет у него так, когда пробудится от сна своего, направит свои умопостигаемые с своей верой и сможет устоять. Но когда коснулся головы его нэзера и сказал: «назиp Бога я от чрева матери моей; если остригу — уйдёт от меня сила моя, и ослабну я, и буду как один из людей», — тогда, когда был острижен, пал он ограбленный, ибо осквернил голову своего нэзера, — וזה (вэ-зэ — «и это») то, к чему мы стремились. И вот в этом также — чудесный намёк на то, что ясно: пока он приучает себя к этим вещам, уйдёт сила его от него, и будет ему труднее стоять на своём стоянии; ибо в первый раз «не узнали силы его», а во второй — «уже как нить», а в третий — уже нуждался укрепиться, чтобы вырвать колышек ткацкого станка, и так во всём подобном.

Вот уже разъяснилось, как поторопил нас Всевышний во всех этих вещах, включающих все группы людей и протягивающихся во всей жизни человека, которыми Он приготовил нам כלי קרב (клей крав — «орудия битвы») укрепляться в нашей войне и повергать наших врагов перед нами; ибо потому Он дал нам добрый совет в деле этого обета, включающего всё и полезного всем, как сказал стих: «и поставил Я из сыновей ваших — пророков, и из юношей ваших — назиров» (Амос 2:11). И вот, когда назиры были иным образом и с намерениями, отличными от этих, — они назиры лишь по имени, не по сущности назирейства. И в трактате Недарим (9:) учили: Шимон ѓа-Цадик говорит: «всю мою жизнь не ел я ашам (ашам — повинную жертву) нечистого назира, кроме одного. Ибо был случай с одним, который пришёл ко мне с юга, и увидел я его — красивоглазым и хорошего вида, и кудри его уложены у него локонами. Сказал я ему: что ты увидел, чтобы уничтожить волосы твои — эти красивые? Сказал он мне: пастухом был я у отца моего в его городе, и пошёл я черпать воду из источника, и посмотрел я на своё отражение, и взыграл йецер мой на меня, и хотел согнать меня с мира. Сказал я ему: злодей! почему ты возгордился в мире, который не твой? тот, кто в будущем — гниль и червь! клянусь службой, что остригу тебя ради Небес». Тотчас встал я и полюбил его, и поцеловал его в голову. Сказал я ему: сын мой, да умножатся как ты — обеты назирейства в Израиле! О тебе говорит стих: «человек, когда выделит [особым] обетом — дать обет назира, чтобы стать назиром для ה'». Вот разъяснилось из этого изречения обобщение того, что мы сказали о пользе обетов и «пла́а» (пла́а — «особого выделения») в этих вещах: ибо вот этот юноша милый — войны ה' он ведёт, и строи его стоят один против другого; и когда простёр руку свою и взял כלי מלחמה (клей милхама — «оружие войны»), которое дал ה' в руку его, тотчас победил и пали враги его перед ним, как сказал: «почему ты возгордился… клянусь службой, что остригу тебя ради Небес». И потому полюбил его и поцеловал, и молился, чтобы умножились как он, дающие обет назирейства в Израиле, — ибо это, несомненно, назирейство ради Его Имени, не как прочие назиры, жертвы которых он не ел, как в Мидраш: спросил Рабби Муна — почему Шимон ѓа-Цадик не ел ашам назира? Потому что полагал: люди из придирчивости дают обет, и потому их конец — получить наказание; и поскольку он раскаивается, становятся его жертвы как режущий חולין (хулин — «обыденное») во дворе [Храма]. А этот — מתוך יישוב הדעת (митох йишув ѓа-даат — «из уравновешенности разума») дал обет, и уста его и сердце его равны (Бемидбар Рабба 10). И так же в Гмара (Недарим там же). И вот, на этот путь — только он — будет справедливо сказанное: «как он обетует — так сделает», ибо у этого дающего обет — обет и действие равны; и об этом самом деле, в его облике и его строе, прекрасно скажет стих, завершающий закон этого назира, который труден к объяснению по простому смыслу: «и это — тора (Тора) назира, который даст обет: жертва его — для ה' на его нэзер, кроме того, что достигнет рука его; согласно обету его, который даст обет, так сделает — по торе его нэзера». Скажет: ибо эта уловка и находка, о которых мы сказали, — это тора назира, который даст обет; ибо обеты — כלי קרב в руке его, чтобы вести свою войну, ибо через них — завершение его приближения к ה' на его нэзер, кроме того, что достигнет рука его из способности и покорения своего йецера без этого; ибо согласно обету его, который даст обет, так сделает — по торе его нэзера, и не убавит своего закона, ибо חזקה (хазка — «презумпция/устойчивое предположение») что человек не нарушает своей клятвы, как мы сказали сначала. И вот, поистине, когда достигнет рука дающего обет — дать обет согласно этим вещам, и он сделает согласно обету, который даст обет, — тогда исполнит ה' слово Своё с ним, повелев ему благословение Своё в кладовых его и во всяком деле рук его; и будет его плата совершенной от ה' Бога Израиля, к Которому он пришёл — стать назиром ради Его Имени и слушать голос Его, — привести на него то, что Он намерил о нём при его создании и намерение его конечной цели. И это — мера того, к чему мы стремились в этих вратах: