Akeidat Yitzchak 8

Разъяснит дела первого зивуга из дел второго зивуга.

И сказал Г-сподь Б-г: нехорошо быть человеку одному и т. д.

В агаде (Сота 2а) сказал раби Шмуэль: ибо открыл (начал) Реш Лакиш в Соте, сказал так: не сочетают человеку жену иначе как по его делам, как сказано: «не успокоится жезл злодея на уделе праведников» (Теилим 125). Сказал Раба бар бар Хана, сказал раби Йоханан: и тяжело их сочетать, как рассечение Моря Суф, как сказано: «Элоим поселяющий одиноких в дом, выводит узников в кошерот» (там же 68). «Как выводящий узников в кошерот» — разве? ведь сказал рав Йеуда, сказал рав: сорок дней прежде создания зародыша выходит бат коль и провозглашает: дочь такого-то — такому-то. Не трудно: здесь — о первом зивуге, здесь — о втором зивуге.

Намерение раввина, да будет память его благословенна, — вначале показать, что, как все мудрецы, желая обучить других какому-либо возвышенному знанию, по своему обыкновению разъясняют его посредством притчи или подобия, взятого из известной и распространённой вещи, — как пророки уподобляли мощь Творца и Его способность образу льва, а Его милосердие к творениям — образу пастыря, ведущего своё стадо, так что сказали наши мудрецы, благословенна их память, об этом: «Велико сила пророков, что уподобляют форму Создателю её»; — и мудрец (Коhэлет 9:14) уподобил человека дому, как другие мудрецы уподобили его малому миру: ибо как в мире вообще и в каждом доме в частности есть разные управляющие и управляемые ими, так и в человеке есть разные силы, управляющие друг другом; поэтому исследователь сказал, что только в этом отношении можно сказать, что человек творит несправедливость, если не даст каждому разряду своих сил должного ему, и, например, его материальная страсть, которой подобает быть управляемой его Сехелем (Разумом), станет ему управляющей.

Так и Всевышний, желая намекнуть на соединение Хомера (Материи) и Цуры (Формы) в человеке, рассказал нам о соединении мужчины и женщины; и всё сказанное здесь о нём по простому смыслу будет также притчей и намёком на соединение и сочетание Хомера и Цуры. И разъяснил этим также слова Давида, царя, мир на нём (Теилим 45). И соединение формы Сехеля (Разума) с Хомером (Материей) называется, по его мнению, у наших мудрецов «первым зивугом», и о нём провозглашают до рождения: ибо по мере склада (мизага) человека и его влажностей, которые являются его наследием с рождения и из утробы — хороши они в равной мере и соразмерности или дурны — такова будет также ступень его умозрительного и практического Сехеля (Разума). Однако второй зивуг — соединение мужчины с его женой — будет хорош или плох только по его делам, как сказано: «кто нашёл жену — нашёл добро», то есть если есть человек, нашедший драгоценную жену, — несомненно, только хороший человек нашёл её; и наоборот сказано в Писании: «глубокая яма — уста чужой; на кого гневается Господь, тот упадёт туда». И этим раввин объяснил несколько сомнений, на которые указал.

Поскольку особенность путей исследования и учёбы — показывать и обучать в известных вещах о неизвестных, то чаще всего требуется предварять в учении вопросы, которые у природы являются поздними, — теми, что у неё первичны и известны прежде, — ибо у нас это наоборот, как написал этот исследователь в начале книги «О слухе» и в начале книги «О качествах». И это — прямой путь, по которому идёт каждый, входящий во врата мудрости и учения. Таков и путь пророков во всём, чем они сообщили о делах Б-га и мощи Его чудес, хотя Он — причина, предшествующая всем существованиям, — через вещи, которые Он сотворил в Своём мире: «Лев зарычал — кто не убоится…» (Амос 3:8). «Как пастырь стадо своё будет пасти» (Йешаяhу 40). И уподобляли Его атрибуты атрибутам человека и приписывали действия орудиям, специально им соответствующим: «написаны перстом Б-га» (Шмот 31:18). «Небеса — дело перстов Твоих» (Теилим 8). И вообще сказали наши мудрецы (Бемидбар Раба, гл. 19): сказал рабби Йудан: «Велико сила пророков, что уподобляют силу Гвуры Вышнего форме человека», как сказано: «и услышал я голос человека…» (Даниэль 8). Рабби Йеhуда бар Симон сказал: отсюда: «и над подобием престола — подобие вида человека» (Йехезкэль 1:26). И уже это изречение более подходит к тому, чего хотел раввин Море в главе 48, ч. 1, чем то изречение, которое он привёл; вот его язык там (Берешит Раба, гл. 27): «и велико сила пророков, что уподобляют форму Создателю её», — хотя и это и то хорошо разъяснятся у «И человек Моше весьма скромен», врата 76, с Б-жьей помощью.

И уже сказали исследователи, называемые «божественными», что большая часть того, чему они научились в божественной мудрости, взята из известных вопросов, из речений человеческой Нефеш, как упомянуто в «Божественной» в трактате об атрибутах и в его завершении. А «божественные» по пути истины сказали: «малхута деракия кэ-эйн малхута де-аръа» (мальхут небес подобен мальхуту земному) (Брахот 58). И сказали: «пусть придёт Нефеш, в которой есть эти пять вещей, и восхвалит Святого, благословен Он, в Котором есть эти пять вещей» (там же 10), как это разъяснится у зажигания свечей, врата 68, с Б-жьей помощью.

И из этого рода — то, что они уподобили сокрытый от всякого глаз будущий мир наслаждениям этого мира и его удовольствиям, а духовный божественный Эден — вещественному Эдену, как сказали «счастливые». И привёл Рамбан, да будет память его благословенна, в своём комментарии (к стиху «а теперь — как бы не простёр…») [слова]: «ввёл меня царь в комнаты свои — в комнаты Ган Эден; отсюда сказали: как устройство ракия, так устройство Ган Эден; и реки — против четырёх станов наверху и т. д.».

И из этого рода — то, что он сообщил о мирах один через другой, то есть о великом мире, включённом в малый частный мир, которым является человек, — чтобы показывать и обучать из известного одного (по распространённости) тому, что скрыто в другом, без рассмотрения, какой из них предшествует по природе. И уже уподобил сущность человека малому городу и немногим людям в нём и т. д. (Коhэлет 9), потому что дела города — его начальники и управляющие, разногласия и партии, и всё, что с ним происходит в его войнах и победах, — людям более известно, чем знание ими самих себя. И уже написал этот же пример исследователь в конце пятого трактата книги «О качествах»: потому и сказал он, что применимо к человеку высказывание, будто он творит несправедливость самому себе, — ведь в нём обнаружится тот, кто в степени управляющего, и те, кто в степени управляемых, повелевающий и повелеваемые, и подобное этому. И вслед за этим сказал мудрец также: «город проломленный, без стены — человек, у которого нет удержания духу своему» (Мишлей 25:28). И уже уподобил человека частного по той же причине ремесленному дому, сказав: «от лености обвисает потолок, и от опущенных рук течёт дом» (Коhэлет 10:18). И это потому, что вопросы управления ремесленным домом более известны, хотя управление его природным домом — им самим — предшествует ему по природе; и это то, чего хотел он в том разделе, где упомянул: «под тремя дрожит земля… под рабом… под ненавистной…» (Мишлей 30:21), как разъяснится во вратах 95, с Б-жьей помощью.

И он приблизил притчу и учение, уподобив первое природное соединение, через которое человек был соединён в своём возникновении — в словах «и создал Господь Б-г человека из праха…», то есть соединение Хомера (Материи) и Цуры (Формы), — зивугу, более позднему по природе, но известному нам: «возьмёт мужчина женщину», как было его обычаем во всей книге Мишлей, когда он говорит о женщине чужой и иноземной, а также о «женщине доблести — венце мужа её», пока не преувеличил в её похвале в последней главе, как разъяснится у «а Авраам стар…», врата 22, с Б-жьей помощью. Ибо на самом деле эти два соединения имеют большое сближение и удивительное подобие, и они весьма пригодны учиться друг от друга.

И польза, достигаемая от этого учения, чрезвычайно велика для того, кто вглядывается в себя и жалеет о своём существовании и жалеет о чести своего Творца, как жалеет о светильнике — «свеча Господа — душа человека», которую Он вдохнул в его ноздри; как жалеет о елее — елее святого помазания, божественной Торы, который будет излит на него, чтобы светить на его голове; как жалеет о фитиле — то есть о жизни его тела, которая соединена с ним «цмид патиль» в дни его земного срока; во всём этом он откроет глаза, чтобы принести пользу себе и улучшить свой конец.

И по этой причине, — этому приятному и, по моему мнению, весьма полезному делу, — сыны Кораха основали особый мизмор, включив в него чудесные вопросы о сущности этих соединений и об их пользе, как я разъясню, чтобы достичь их удовольствия:

«Ламенцаах аль шошаним, левней Корах, маскиль, шир йедидот» (Теилим 45:1). Похоже, что они сочли нужным озаглавить эту песнь «по образцу шошаним (лилий)», потому что предмет, к которому они в ней намеревались, подобен им по своему содержанию. И это так: как шошана очень приятна для вида и желанна для глаз, однако когда человек возьмёт её в руку и приблизит к себе, он почувствует в ней удовольствие от доброго, сердечного аромата, который — польза чудесная по сравнению с первой, поскольку она укрепляет силы Нефеш; так и этот предмет: тем, что видится глазами из известного зивуга, он весьма полезен мужчине и женщине тем, что даёт надлежащий и полезный порядок в управлении домом в наилучшем возможном виде. Однако когда созерцающий будет прилежно рассматривать в своём размышлении намерение его слов и расчленение его частей, как требуется для подобных речей, он найдёт в нём другую, весьма почтенную пользу: Сехель (Разум) почувствует в ней удивительное наслаждение, превосходящее первое, со стороны того, что оно духовно и относится к Нефеш в его постижении; и польза достигает корня его сущности. И это смысл «маскиль, шир йедидот»: они намеревались на два вида зивугов, которые упомянуты.

«Рахаш либи давар тов…» [см. Коhэлет в комментарии раввина к стиху «я видел все дела»]. У мудрецов исследования в местах, специально посвящённых этому рассмотрению, и в частности в шестом трактате книги «О качествах», разъяснено, что Сехель (Разум) разделяется на умозрительный и практический. И что действие, присущее умозрительному, — постижение Сехелем (Разумом) лишь необходимых и вечных вещей, так что его действия остаются в нём самом и не выходят из него. А практический Сехель (Разум) также разделяется на часть, посредством которой он будет размышлять, чтобы породить человеческие блага в вещах возможных; эту часть они назвали «твунá (твуна)» и сказали, что это истинное приобретение, совершаемое в Сехеле (Разуме) во всех благах и злах человека; и смысл также в том, что его действия остаются в нём самом и не выходят из него. Однако вторую часть практического они назвали «мелахти (ремесленная)», и она из рода воздействуемых вещей, где действующее выходит к действуемому и наделяет Хомер (Материю) Цурой (Формой) или ремесленным образом; и потому они назвали её «приобретением, производимым в истинном Сехеле (Разуме)».

Согласно этим словам говорю я, что эти три части действий, которые составляют всего человека, — именно к ним направили поэты этот стих, который они положили началом этой почтенной песни, так описав её содержание; и в нём они охватили в общем то, что при объяснении и разделении на подробности протянется весь мизмор. И вот о первом, то есть о действии чистого Сехеля (Разума), остающегося в себе, он сказал: «Рахаш либи давар тов» — приписав дело сердцу и охарактеризовав его как «добро», ибо его совершенство в нём самом и оно не выходит из него, как добро желанно само по себе, а не для другого. А о второй части сказал: «говорю я: дела мои — царю», ибо в этой практической части он предстанет перед царями, чтобы упорядочить перед ними ношу общего управления, возложенную на них, и все вещи, полезные для жизни. А о третьей части сказал: «язык мой — перо писца быстрого», и сказал это о совокупности орудийных органов, готовых выводить в действительность всякое произведение замысла, чтобы исполнить волю человеческого Сехеля (Разума) на совершенство, — как выводит перо быстрого писца наружу то, что было воображено в его Нефеш из умопостигаемых предметов наиболее надлежащим способом. И уподобил дело этому органу, то есть языку, как будто разъяснил намерение о вещи, что в его руке и что перед ним по времени, — выводя в этой песне наружу почтенный предмет, изображённый в его Нефеш; и это — для усиления его красноречия.

И после того как он упомянул в первом стихе эти три части в общем виде, он перешёл разъяснять их содержание и объяснять их свойства; и охарактеризовал первую часть тремя чудесными атрибутами, которые присущи ей и в которых она отличается от прочих частей; и они — корень совершенства человека и край его достоинства. Поэтому он сказал: «Йефйфита мибней адам; хуцак хен бешфатеиха…».

Первый атрибут: то есть, что умозрительный Сехель (Разум) имеет три достоинства: первое — что это сила наиболее прекрасная и почтенная в человеке, и его постижение в возвышенных вещах превосходит «сынов человеческих» при первом взгляде; второе — что только ради него дан человеку дар речи, отсутствующий у прочих животных; третье — что только ради этой его твунá и умозрительного Сехеля (Разума), посредством которых он делает добро и прямое в глазах Б-га и вникает в божественные размышления, он остаётся и существует вовеки даже после отделения от тела. На эти три намекнул певец, сказав: «Йефйфита мибней адам», «хуцак хен бешфатеиха», «ал кен берахаха Элоhим ле-олам».

Также у практического Сехеля (Разума), который есть сила твунá в земных вещах, есть три условия, если он будет как подобает и как правильно. Первое: чтобы обладатель направлял его только к тому, что истинно добро; тогда как ремесленный Сехель (Разум) называется «добрым» в переносном смысле, если он лишь умеет достигать своего желания, даже если само это желание — зло; как Писание назвало совет Ахитофеля «добрым» в переносном смысле, потому что он был правильно направлен к достижению его злого желания — умертвить Давида, своего царя. Второе: чтобы он старался знать частные части в каждой вещи и не довольствовался знанием лишь общего. Третье: чтобы он старался достигать своей цели посредством хороших средств и только прямым путём, а не путём кривым и извилистым.

И на эти три сказало Писание о практическом Сехеле (Разуме), который он назвал именем «гибор»: «цлах ве-рахав аль двар эмет» — то есть, как всадник всегда в соединении и сопричастности со своей колесницей и животным, на котором он едет, так пусть ты всегда соединяешься с истиной и достоинством качеств, чтобы отдаляться от всякой низости и лжи, не делая их средствами к достижению желания; и это — первое условие. А о втором сказал: «хицаэха шенуним» — то есть «стрелы твоего Сехеля (Разума)» пусть будут остры, чтобы знать и различать все частные части и их различия; ибо только острый Сехель (Разум) смотрит на различие между вещами, которые кажутся подобными. Как перевёл Онкелос: «баалей хицим — марей плугта» (владельцы стрел — господа различения/разделения), то есть умеющие разделять и отличать одно от другого; и такой человек называется на языке мудрецов «шинна». А о третьем условии сказал: «шевет мишор…» — чтобы указать, что он будет стараться достигать своей цели всегда только прямым путём.

Первый атрибут — в том, что его особое действие — размышлять об умозрительных духовных вещах, которые почтенны и весьма возвышенны над человеком. Поэтому он сказал, что он в этом украшен предельной красотой и прелестью среди прочих сил — в той мере, что он весьма возвысился над человеком, чтобы быть «как Элоhим — знать». Второй атрибут: что ради него, а не ради другого из частей человека и его сил, он называется «живой, говорящий», — и это его слова: «хуцак хен бешфатеиха», ибо речь относится к губам, и «хен», присущий человеку, — в речи, как сказал о них обоих: «нóфет титóфна шфатеих, кала…» (Шир hа-Ширим 4:11). Третий атрибут: что с его стороны, а не со стороны иных его частей, найдётся у него вечное сохранение; поэтому сказал: «ал кен берахаха Элоhим ле-олам».

И после того как он завершил этим атрибуты умозрительного Сехеля (Разума), он перешёл разъяснить атрибуты практического Сехеля (Разума) в двух его действиях. А я прежде чем дам услышать тебе их объяснение, напомню тебе то, что сказали мудрецы исследования об условиях этих частей и об их характеристиках, чтобы было перед нами как накрытый стол для понимания этих писаний и их упорядочения одно за другим, если мы обратим на них внимание:

Вот мудрец в намеченном месте, когда говорил об этой первой части практического Сехеля (Разума), которую он назвал именем «твунá (твуна)», — ведь мы уже разъяснили её сущность, — сказал, что найдутся у неё три особые добродетели, в которых она будет отличаться от другого — выше и ниже её:

Первое: когда он есть сила, прилепленная к достоинству качеств характера, она не отступит от него. Ибо по самой сути Твуна (Понимание) к ней прилепляются ישר השכל (прямота Сехель (Разум)) и טוב הרצון (добрая направленность воли) к добрым и подобающим делам; потому и сказано, что она не нуждается в иной ступени, ибо в ней включены все ступени: ведь если он будет размышлять об этих вещах без прямоты — он ни с какой стороны не назовётся нבון (разумным). И этим она отличается от силы ремесленной, ибо от ремесленника, поскольку он ремесленник, не требуют ничего, кроме знания того, к чему он стремится, будь то добро или зло; и ошибающийся в ремесле лучше, когда ошибается намеренно, чем когда ошибается без знания: если он намеревался сделать зло и сделал по своей воле — он похвален со стороны того, что он мастер. Это то, что написано: «и сказал יי' (Г-сподь) расстроить совет Ахитофеля и т. д.» (Шмуэль II 17:14): хотя этот совет был дан, чтобы «погасить свет Израиля» (выражение Писания там, 22), всё же, поскольку он хорошо целился в том, чтобы сделать то, что сказал, — назвал его «хорошим» со стороны того, что это ремесло; ибо к ремеслу не присоединится достоинство так, как оно прилепляется к Твуна. И отсюда мы узнаём, что Ахитофель и Билам и подобные им, преследующие зло своей мудростью, — они не нבונים (нвоным) ни с какой стороны. И также то, что сказали наши мудрецы, да будет благословенна их память: «и אלו נבונים (элу невоним — “это разумные”), даже в поколении Моше не нашёл бы» (Эйрувин 100:) — потому что они трудно встречаются.

Второе: поскольку Твуна относится к человеческим действиям, а действия относятся к частным единичным случаям, — нבון нуждается больше в знании частностей, которые относятся к осуществляемым вещам, чем в знании общих положений; ибо грех в совете называется больше со стороны частного, чем со стороны общего. И отсюда Хушай Арки (Хушай ха-Арки) нашёл место отменить совет Ахитофеля, как сказал: «не хорош совет, который дал Ахитофель на этот раз» (Шмуэль II 17:7). Слова «на этот раз» означают: в этот раз частные обстоятельства данного действия не согласуются с тем, к чему он привык в подобных случаях обычно. И это он хорошо разъяснил, говоря: «ты знаешь отца твоего и людей его, что они храбры и ожесточены душой, как медведица, лишённая детёнышей в поле; и отец твой — воин и не ночует с народом; вот теперь он скрыт… И он также — בן חיל (бен хаиль — доблестный человек)…» (там). Всё это — необычные обстоятельства, выходящие из обычного множественного умозаключения, как я разъяснил в моём разборе того рассуждения; и понимающий поймёт сам. Итог: нבון обязан быть проворным и быстрым, чтобы распознавать обстоятельства, создающие человеческие блага и те, что препятствуют и отдаляют их, — частным и детальным знанием; не как абсолютная теоретическая часть, чей особый предмет — только общие положения.

Третье: условие нבון в том, что во всём, как он будет устраивать свои действия, чтобы привести к добрым целям, к которым он намеревается дойти, — он должен направляться к ним путём хорошим и правильным. Если же он так не поступит, случится с ним как с тем, кто производит истинное следствие из ложного силлогизма из‑за того, что средний термин ложен; поэтому исследователь завершает (рассуждение), и потому это ни с какой стороны не будет тшия (осмотрительность/успешность), кроме как прямота, которая полезна: даже если она приведёт к надлежащему делу, но если не будет по надлежащему пути. Это и есть высказывание поэта: «научи меня, יי' (Г-сподь), пути Твоему…» (Теилим 27). То есть: пусть Он укажет ему путь, чтобы достигнуть желанного рубежа, и поведёт его к той границе дорогой прямой и правильной. А кто не направляется в своей мудрости к доброй цели или не ступает к ней надлежащим путём — не называется нבון; но называется «рша арум» (хитрый злодей) (Бава Батра 137). И это «тодар (обманщик) и забивающий в жертву… испорченное для יי' (Г-спода)» (Малахи 1:14). Эти три — главные края путей мужа нבון; под ними стоят все прочие его качества и свойства, которые упомянуты там. Я упомянул тебе малое из многого, чтобы это было нам глазами — видеть добрую мысль поэтов в этих следующих стихах, где они устроили эти вещи одну за другой, после того как дали его границу и образ, как мы сказали, в его части из первого стиха. В продолжении этих тем сказано: «припояшь меч твой к бедру, герой, слава твоя и великолепие твоё; и в великолепии твоём… и поспешай… стрелы твои остры… престол твой, Б-же, во веки веков… ты возлюбил правду…» (Теилим 45:7). Ибо мы уже сказали: действие практического Сехель (Разум) — особое: мыслить мысли, чтобы устроять человеческие блага; и это приобретение в Нефеш (душе), не выходящее наружу, но оно правильно и готово приказывать и побуждать силу ремесленную, выводящую это наружу. Поэтому он уподобил это препоясанию меча в ножнах на бедре героя: это указывает на силу, готовую быстро выйти к действию, когда придёт нужда. Поэтому сказал: «ты герой» — это практическая сила; и сказал: «слава твоя и великолепие твоё» — припояшь меч твой к бедру, то есть: твой особый образ и истинный путь — это истинное приобретение, совершённое в Сехель (Разум) относительно человеческих благ, не выходящее наружу, но готовое и приготовленное выйти, как меч на бедре героя: хотя он ещё не вышел из ножен, но он очень готов выйти. И выражение «слава твоя и великолепие твоё» — как будто сказал: твой образ и сущность; ибо «хадар» и «тоар» — имена синонимичные или близкие, как сказано: «нет у него ни образа, ни великолепия» (Йешаягу 53:2). После того как он разъяснил его определение этим стихом, он перешёл к трём качествам, о которых мы сказали. О первом сказал: «и в великолепии твоём — удачно, езжай ради истины…» и т. д., — потому что к этой созерцательной части обязано присоединиться достоинство качеств характера — соединением прилепленным, не отступающим от него ни при каких условиях; поэтому он уподобил его всаднику: ибо это полностью соответствует. Ведь как всадник, хотя он вне колесницы и отделён от неё, как написал Рав Море (Рамбам, «Море Невухим») в объяснении «всаднику в облаках» (Теилим 68:5), часть (глава) 70, часть I, — тем не менее, качество «ездок» не мыслится без ездового средства, так что если ты говоришь «всадник», по способу присоединения обязано включаться и «сказанное о средстве», хотя ты и не произносишь этого устами. Так же, когда ты говоришь «нבון», нет нужды добавлять, что он прям в желании и выборе, ибо это несомненно включено в целом; поэтому он усилил образность, сказав: «и в великолепии твоём — удачно». То есть: твоё первое качество — «ты герой» — присоединиться к «истине, и смирению, и правде», и не отделяться одно от другого, как не отделяется конь от всадника в отношении этого качества. И как сказано, что это — истинное приобретение, совершённое в Сехель (Разум) относительно человеческих благ, — и с этим, несомненно, «правая рука твоя научит тебя делам грозным», которые удадутся у тебя; ибо когда Сехель (Разум) согласуется с прямой волей, все твои действия выйдут совершенными, и нет в них бесплодия. После того как он описал первое условие, он разъяснил второе и сказал (там, Теилим 45): «стрелы твои остры — народы под тобою падут…». Это — нужда его проворства в знании частных обстоятельств и охвате всех концов их деталей, потому что он относится к осуществляемым вещам, как мы сказали. Поэтому он усилил образность: этому герою нужно, чтобы его стрелы были остры — и это намёк на знание частных вещей, как в том, что перевёл Онкелос «בעלי חצים» (баалей хацим — «владельцы стрел») (Берешит 49:23): «מארי פלוגתא» (марей פלугта — «владельцы разделения/спора», то есть искусные в разборе) — это проворство и отточенность в знании частей и охвате деталей так, как подобает каждому народу и народу, и по времени и месту. Поэтому сказал: «народы под тобою…» — то есть: пусть его стрелы будут остры к тому, что подобает управлению народами, которые под ним. И поскольку это частное знание должно распространяться на вещи, притягивающие благо и помогающие ему, и на распознавание вещей, которые будут препятствовать ему и оттолкнут его от него, ибо знание противоположностей — одно, а оба нужны для завершения Твуна: ведь как сохранится человек от того, что вредно, если он не узнает этого? Поэтому сказал: «падут в сердце врагов царя» — ибо эти стрелы его распознавания должны падать и достигать самой сути вещей портящих и препятствующих достижению действий его Сехель (Разум) к совершенству, которые для него как враги, чтобы он берегся от них; это — цель охвата, как мы сказали. После того как он разъяснил второе качество, он перешёл разъяснить третье и сказал: «престол твой, Б-же, во веки веков; скипетр прямоты…» (там, Теилим). То есть: цель, на которую направлено в общности его действий, которые он делает силой ремесленной, на которой будет утверждён престол, — это Б-г, Который улучшает все цели. И также жезл, которым он будет делать частные вещи, приводящие к этим целям, должен быть «скипетром прямоты» — совершенная и полная образность, чтобы цели во всех искомых вещах были добрыми и чтобы достижение их было путями подобающими, как мы сказали.

Вот, этим завершились три качества, которые мы предварили, с их определением в начале. И теперь он переходит восхвалить эту часть в её особом отличии — в достоинстве и почёте над остальными силами Нефеш, как он прежде сделал, отличив теоретический Сехель (Разум) от всех прочих сил человека, как мы разъяснили. Поэтому сказал: «ты возлюбил правду и возненавидел злодейство; потому помазал тебя Б-г…». Намерение: Б-г помазал его елеем величия и почёта над стадом его товарищей — то есть над силой желающей, и гневающейся, вожделеющей, отвергающей и прочими, которые под возбуждающей силой, — только по причине его особого свойства: любить правду и ненавидеть злодейство во всём, что он постигнет разумом, и во всём, что он устроит из действий, выходящих наружу посредством этих телесных сил и общих органов. И этим он завершил его тему, дав причину его важности и достоинства, говоря: «потому помазал тебя Б-г…», как эти же слова сказал подобным образом о Сехель (Разум) абсолютном: «потому благословил тебя Б-г навеки», как разъяснено. И после того как он завершил его собственные качества, он продолжил прославлять его и воспевать его со стороны того, что он мыслит мысли — делать всякую работу, ибо его честь этим не оскверняется, как по суду человеческих разумов. Поэтому он перечислил важные и очень драгоценные ремёсла, приносящие большие пользы для хорошей и счастливой жизни, и как телесные силы и всеобщие органы приготовлены перед ним работать его работу как служители, исполняющие его волю; и при этом его честь стоит на своём месте. О первом он сказал: «смирна и алоэ, кассия — все одежды твои; из чертогов слоновой кости…». То есть: вот, ты достиг от твоего совершенства того, что разумеешь — как изобрести для себя употребление и всё, что подобает твоему возрасту в этих приятных взору и хороших для понимания вещах: чтобы почтить себя ткачеством дорогих одежд — что серебру, то серебру, что золоту, то золоту — для славы и великолепия, вместе с их благовонием и ароматом; и в существовании составных смесей — приправ и мазей — с превосходными духовными благовониями; и в ремесле дерева — сидеть в доме, построенном «для славы», по обычаю царей. Ибо ты прикажешь делать из того, чем они радовали тебя, то есть как будет хорошо тебе; и нет препятствия. Как уже понадобились все эти ремёсла по их видам при строительстве Дома Вечности и одежд коэнства, и масла помазания, и курения ароматов, относительно чего Всевышний попросил человека или людей по сердцу Его, чтобы сделали это «в мудрости, в Твуна и в знании», как сказано: «смотрите, назвал יי' (Г-сподь) по имени Бецалеля… и наполнил его духом Б-га: мудростью, Твуна и знанием…» (Шмот 35:31). А о втором он сказал: «дочери царей — в твоих драгоценностях; стоит шегаль (царица) по правую руку твою…». Он уподобил проворство и готовность сил человека и всех его орудий делать эти ремёсла — образу управления возвышенным домом, где сидят муж мудрый возвышенный и жена разумная, важная, и семь девиц, достойных быть перед нею, служить её служению. И он назвал эти силы и все их орудия «дочерьми царей», чтобы отнести их к двум частям Сехель (Разум), которые он упомянул сначала; и сказал, что они уже готовы прийти перед него и посетить его чертог, чтобы блюсти — делать всё исходящее из его уст. А о возбуждающей силе в целом, которая всем им — как дочерям, сказал: «стоит шегаль по правую руку твою в кетем Офир». То есть: эта Хомер (Материя)‑сила в целом, и она — в степени женской стороны в первом соединении, известном прежде у природы, — это шегаль, стоящая по правую руку его служить во всём, что он пожелает вывести в ремесло. И этим он возложил корону царства на её голову, как сказано: «жена доблести — венец мужа её» (Мишлей 12:4). И теперь, после того как он завершил разъяснить сущность этой части Сехель (Разум), которая во всём, что он упомянул о ней, — в степени совершенного мужчины, находящегося в паре, он обратил лицо к шегаль, которую упомянул, которая со своим обществом девиц поставлена над поручением всех ремёсел и исполняет их служение, и говорил ей хорошие слова, слова Б-га живого, полезные чрезвычайно, с точки зрения двух видов «союза» и близких вещей, и сказал: «слушай, дочь, и смотри, и наклони ухо твоё…». Он намеревался, чтобы явное в его словах было наставлением мусара (нравоучения) жене, известной в известном союзе, а из него легко поймут, что нужно понять для близкого к нему. И вот, поскольку у этого возвышенного мужа, обладателя этой ступени, найдутся три главные ступени, которые мы упомянули, — а именно: ступень теоретическая в абсолюте, и созерцательная (Твуна), и ремесленная, — он взял, соответственно им в своём наставлении, три выражения: «слушание», «видение», «наклонение уха», ибо каждое из них особое своему предмету, как понятно само собой. И сказал: «и забудь народ твой…» — ибо на возвышенную жену возложено, чтобы не было в её сердце ничего из дома отца, что пробудило бы ревность или ненависть в доме мужа; ведь это уже будет причиной разрушить любовь её подруги и испортить мир их союза так, что они отменятся от своей особой работы, назначенной каждому из них. Корень этого сначала находится в первом обществе: ведь известно, что осуществляемые вещи тянутся за наслаждением и печалью, и из‑за них портятся или исправляются действия, как разъяснено в главе 3 из упомянутого рассуждения книги о качествах. И Тора объявила истинность этого в запрете взятки и в дисквалификации родственника и ненавистника в суде (см. Санхедрин 27:). Поэтому он предупредил её забыть свой народ и дом отца, чтобы природность её семьи не вызывала порчи в этих действиях; и также чтобы не упала леность и небрежение в ремёслах, возложенных на неё, или чтобы не помешать ему в созерцании — ибо всё это приходит со стороны Хомер (Материя), без сомнения. «И возжелает царь красоты твоей, ибо он господин твой — и поклонись ему» (там, Теилим). Сказал: когда ты станешь на упомянутой границе послушания и подчинения ему, возжелает твой царь твою красоту и утвердит тебя возле себя и не отдалит тебя от себя, как отдаляют сатан и дурное побуждение. И дал причину: «ибо он господин твой» — то есть: не была цель вашего союза в том, чтобы ты пользовалась им для своей выгоды, но чтобы он пользовался тобой для своего совершенства. Поэтому подобает тебе принять его господство с добрым выражением лица и поклониться ему. И насколько справедливо это полезное наставление с точки зрения его двух «жён». Однако это наставление — особое с точки зрения её темы в служении мужу в том, что подобает ей для завершения теоретического Сехель (Разум). А что подобает сказать ей с точки зрения достоинства Твуна, сказал (там, Теилим 45): «и дочь Цора с даром — лица твоего будут искать… вся слава…». Он известил её, что поскольку этот её муж — «чудесный советник» во всех великих делах, которые делаются между народом и народом и между царством и царством, и при том что он созерцателен в исправлении порядка законов и религий для многих стран, близких и далёких, — обязано, что многие князья и почтенные купцы из Цора и Цидона и прочих будут всегда рано вставать к твоему входу и предварять тебя дарами и подношениями, поскольку ты — его жена. И побудил её, что тогда ей подобает вести себя «скрытно ходя», по закону скромных женщин, готовящих своё место «комната в комнате», и чтобы все входящие в ворота её города не видели её лица, кроме как как бы чужим образом. Это его слова: «вся слава дочери царя — внутри; в золотых узорах одежда её». Это намёк на общий принцип скромности во всех подобающих ей вещах — внутри и снаружи. Сказал: пусть она ведёт себя в этой скромности, хотя ей не недостаёт никаких дорогих одежд и золотых узоров и украшений — по руке царя. И это же — тема первой жены у этой созерцательной силы: что она наслаждается от него достоинством почёта и богатства, следующих за ним; но её путь — быть скрытой и прикрытой в этих действиях, поскольку это приобретение в Нефеш (душе), не выходящее наружу. А что подобает ей со стороны ремесленной части, сказал: «к узорным работам приведена будет к царю; девицы за нею… приведены будут в радости…». Он назвал эту ремесленную часть «делом вышивки», по обычаю важных поэтов, строящих свои песни в пределах красоты и приятности, ибо это — почтеннейшее из ремёсел, и подобает отнести «славную дочь царя» и её девиц к деланию «работы вышивальщика» золотом, и тхелетом, и аргаманом. И также потому, что это ремесло господствующее и главенствующее над многими ремёслами, которые под ним; и в упоминании его включаются все ремёсла. И сказал, что после того как корень её союза с ним был ради этого особого занятия, зависящего от неё, — ей нужно стараться в нём со стороны чрезмерной проворности. И мера стиха: «к узорным работам будет приведена эта жена перед тобою, царь», чтобы она поторопилась первой; «и девицы за нею, подруги её», упомянутые все, приведены к тебе — ибо все те ремёсла, которые они делают, — для тебя и для твоей выгоды. И как он побудил её этим от лености, добавил ей наставление со стороны достоинства и сказал: «приведены будут в радости и ликовании…». Побудил, чтобы её глаз не был дурен, когда они приходят с ней в чертог царя делать свою работу, как сказано: «женщина не ревнует, кроме как к бедру своей подруги» (Мегила 13), — но чтобы она вела их в радости и ликовании, пока они будут приходить постоянно в чертог царя, во внутренний двор, служить там, и не будут стыдиться. И это же — тема первой жены: ибо возбуждающая сила — это назначенный распорядитель, поставленный выводить все обдуманные ремёсла в действие посредством прочих сил, идущих у неё по следу делать её работу, как дело тех девиц; и всем им подобает приходить и сопровождать это в радости и ликовании, ибо никакое хорошее действие не выходит ни из печали, ни из лености.

И после того как он завершил разъяснить все эти темы и посадил их каждого на своё место, он завершил эту песнь, показывая пользы, тянущиеся из этого соединения, и отнёс каждую из них к тому, кому она сущностно принадлежит, и сказал (там, Теилим): «вместо отцов твоих… упомяну имя твоё…». О пользе, которая со стороны женской, он направил речь к возвышенному царю, к которому он обращается от начала и до конца, и сказал: смотри и увидь, что в помощь этой шегаль, стоящей по правую руку твою, будут продолжаться роды, и будут сыновья твои вместо отцов твоих, и будет поставлена твоя вечность в роде мира, как это дело всех живых существ; и сверх них — «ибо поставишь их князьями по всей земле», а это господство и власть, особые роду человеческому над всеми прочими родами, как и подобает великости отношения порождающих по их отношению. И это то, что сказано: «плодитесь и размножайтесь и наполните землю…». А со стороны достоинства мужа в особенности сказал: «упомяну имя твоё…». То есть: с его стороны останется ему вечность в личности, так что будет упоминаться его имя, указывающее на «ашийют» (самость/личное бытие), в каждом поколении и поколении, то есть — вечно. И как разъяснил, говоря: «потому народы будут славить тебя во веки веков». То есть: поэтому будут славить тебя все народы, говоря «во веки веков», то есть: все говорят о тебе, что ты вечен и существуешь навсегда. Или он скажет так о том, что все признают его благодеяние, постигаемое ими со стороны этой ремесленной части, и все получают её пользу. И если так, то завершение хвалы и её итог — у каждого из них одинаково: в достоинстве теоретического он заключил «потому благословил тебя Б-г…», а в достоинстве созерцательного сказал «потому помазал тебя…», и так же о ремесленном сказал «потому народы будут славить тебя». И вот, всё поднялось как следует. Это то, что я счёл нужным разъяснить в этом важном псалме, ибо тема дорога в моих глазах для пользы человека сердечного; и подобает, чтобы было сказано согласно этим поэтам, и кажется обязательным из их намерения. И мы выучили то, к чему стремились: что тема согласована в их языке и в их речениях — учить о природном соединении в человеке, хотя оно предшествует у природы второму соединению, более позднему у неё, потому что оно более известно — и по сущности, и по всем своим обстоятельствам. И с этим легко поймётся то высказывание, которое мы упомянули в начале ворот, когда сказал Реш Лакиш, что он открыл трактат «Сота» и посмотрел на порицания, достигающие её от порока и препятствия запрета, прилипших к ней, — «тот, кто טוב לפני האלהים (хорош перед Б-гом), спасётся от неё, а грешник будет уловлен в неё», — постановил и сказал: невозможно, чтобы вещь такая, столь близкая к истинной его удаче — приближать или отдалять — была у него только со стороны его особых действий, относящихся к нему со стороны его выбора, к которым прилепляется удача человека. Поэтому сказал Раба бар бар Хана: «и трудно свести их, как рассечение ים סוף (Ям-Суф, море тростников)». То есть: как рассечение ים סוף и подобное ему — дело чудесное, которое сделал Б-г против природного обычая, чтобы вознаградить и наказать בעלי הבחירה (обладателей выбора), так подобает принудить какое‑то начало — природу или מזל (мазаль, судьбу/созвездие), встречающееся в этом деле, — «посадить одиночек в доме» согласно тому, что обязано следовать из действий выбора по пути награды и наказания: либо дать добро достойному его, либо удержать его от недостойного. И это — вещь, которую не охватит никакой בעל שכל (обладатель разума) вообще. И отсюда — большое опровержение высказыванию, говорящему: «за 40 дней до формирования плода выходит бат коль (бат коль — “небесный голос”) и объявляет: дочь такого‑то — такому‑то». Ибо как возможно, чтобы подобная вещь тянулась согласно тому, что случайно получится בעת התולדה (во время рождения), и не помогут ему его дела и не повредят? И также в том, что он ответил, говоря: «здесь — в первом зивуг (сопряжении), здесь — во втором зивуг», — почему так будет в каком‑либо из этих зивуг? Что мне первый и что мне второй? А кто не женился, кроме как на одной жене, — вот, примет на себя этим полный гнёт. И ещё: ведь сказали мудрецы, да будет благословенна их память: «всякий, у кого умерла первая жена при его жизни, — как будто разрушен Бейт hа-Микдаш в его дни, и его шаги укорачиваются, и свет темнеет в его шатре, и совет его падает» (Санхедрин 22), и все это учат из стихов, как разъяснится в воротах 22, с помощью Б-га. Отсюда видно, что первая — основа. И ещё сказали: «у всего есть замена, кроме жены юности» (там). И более уместно было бы сказать всё это о второй, которая сведена ему по его добрым делам, которая действительно достойна ему! И ведь об Аврааме и Саре, которые были превосходной парой, сказано: «взгляните на Авраама, отца вашего, и на Сару, родившую вас; ибо одного назвал Я его…» (Йешаягу 51:2). А об Ицхаке и Ривке сказано: «она — женщина, которую доказал ה'» (Берешит 24:44). Видно, что Он, да будет благословен, — Тот, кто их сочетает и соединяет. И ведь не сделает יי' אלהים (Г-сподь Б-г) никакого дела, кроме как по их добрым делам и чистой молитве, как сказано: «об этом помолится каждый хасид к Тебе בעת מצוא — זו אשה (это жена)» (Брахот 8). И если приговор, вынесенный בעת היצירה (во время формирования), истинен — то усердие дел ложно, и молитва праведников — пустота и тщета, חס ושלום (хас ве-шалом — да не будет такого), хас ве-шалом. Однако их намерение в словах «здесь — в первом зивуг, здесь — во втором зивуг» — о двух видах зивуг, о которых мы говорили. Первый из них, предшествующий у природы, — это соединение Хомер (Материя) с Цура (Форма), находящееся в каждом человеке, о котором сказано: «мужчину и женщину сотворил их и назвал имя их Адам»; это они назвали «первым зивуг». А зивуг, известный среди людей, который делается «в ремесле», когда мужчина берёт себе жену, — это «второй зивуг», ибо он поздний у природы, и он второй для каждого человека, без сомнения. И о нём сказано, что он делается выбором человека и что Б-г приготовляет его ему по его делам. Но первый — обязано по его природе, что он случится согласно тому, что случайно получится от силы обстоятельств, присоединившихся в его становлении, — к добру или к худшему; и о нём объявляют до создания плода, потому что тогда — время подготовок и приготовлений, действующих в нём. И если случится, что они будут добры со всех сторон — вот, это зивуг добрый и очень приятный, как написал исследователь в 10‑й главе 3‑го рассуждения книги о качествах, его выражение: «И по истине будет желать добра тот, у кого рождение будет добрым; и то, что будет ему по природе при рождении, будет великим и очень добрым…» — до слов: «и потому, по истине, весьма совершенным и истинным будет рождение доброго». И в 6‑м рассуждении, глава 14: «И то, что по природе явно, — что нет способности построенной иначе как по какой‑то божественной причине; и это — когда они טובים המזל (хороши по мазаль)». И это — высказывание Шломо: «жену доблести кто найдёт…» (Мишлей 31:10). А если в то время случатся причины злые и вредящие — каковыми они будут — зивуг, возникающий тогда, будет слабым и испорченным, как сказали мудрецы: «тот, кто (рождён) под צדק (Цедек, Юпитер), будет человек праведный; тот, кто под מאדים (Маадим, Марс), будет человек проливающий кровь…» (Шаббат 156). Однако объяснение: что человек не принуждён в своих действиях из‑за этой природной порожденности, но выбор всегда остаётся свободным в его руке, как сказано: «всё в руках Небес, кроме страха Небес» (Брахот 33). Это разъяснится у зивуг Ицхака, ворота 22, с помощью Б-га.

Конец дела: эти два «супружества» — одно напротив другого — сделал Бог, и их основание — в этой главе, на которой мы находимся; и о каждом из них придёт разъяснение во всём, что будет в ней сказано. Однако сначала мы разъясним их согласно внешнему и известному «супружеству», при разрешении сомнений, возникающих в рассказе, которые я упомяну:

А) Его слова: «Не טוב (хорошо) быть человеку одному». Это же очевидно; ведь по необходимости ему должно быть «помощь», чтобы сохранять свой вид, как и у всех прочих видов.

Б) Как из «не טוב быть человеку одному» обязано, чтобы женщина была именно таким образом, как Он её сделал, — то есть из человека? Пусть сделает её саму по себе, как прочих самок.

В) Каков смысл этих творений при этом создании, о котором сказано: «И создал (וייצר) Г-сподь Бог из земли всех зверей поля»? И каков смысл: «И всё, как назовёт его человек — живая душа (נפש חיה), таково имя его», ведь «живая душа» — это общее имя для всех них, и достаточно было бы одного только этого имени. И что он говорит: «и назвал человек имена»?

Г) Как сказано: «А человеку не нашёл помощь, соответствующую ему (עזר כנגדו)» — и как возможно было найти ему помощь среди них?

ה говорит: «И построил (ויבן) Й‑Й Элоhим ребро» — почему не сказал «и сформировал» (וייצר), как принято в остальных творениях?

ו: высказывание Адама: «Вот теперь — кость от костей моих», — как будто у него сначала была женщина неподобающая; и уже говорили об этом первые (Берешит Рабба, гл. 18).

ז: почему сказал: «этой назовётся иша, ибо от иш взята эта»? Следовало сказать «адама», ибо от Адама взята эта, как прочие виды, которые назывались по имени своего вида.

ח: то, что сказали наши мудрецы, благословенна их память, относительно этого имени: «отсюда, что мир был сотворён на святом языке» (Берешит Рабба, гл. 18) — ибо какая это доказательность? Пустая; кто нам сказал, что это не было переведено с другого языка, раз они принимают перевод и не как Адам и Пелег и Каин и тому подобное.

ט: его слова: «поэтому оставит человек отца своего и мать свою» — ведь отец и сын имеют природное соединение и связь сильнее, со стороны того, что они из одного Хомер (Материя), чего нет у мужа и жены, которые разделены по семьям, а иногда по царствам и климатам.

10) В его словах: «и были оба наги… и не стыдились» — и какая в этом похвала? ведь из совершенства человека — прикрывать наготу плоти. Это те сомнения, которые я увидел нужным возбудить в этой части данного рассказа, которым мы занимались; и после их упоминания перейдём к разъяснению, предварив сперва тем, что подобает предложить из необходимого вопроса о существовании внешнего, общеизвестного супружества, которое, согласно его пути, прежде всего прояснится, как мы сказали. Назвал я его