Akeidat Yitzchak 8

И на это намекнуло Писание в рассказе о соединении (зивуг) человека, который в своих сокровенных смыслах намекает также на естественное соединение между Цура (Формой) человека — то есть его божественным Сехель (Разум), — и между его Хомер (Материей) — то есть телом, возбуждающим его желание к наслаждениям мира, как сказано: «не хорошо быть человеку одному», то есть: если бы божественный Сехель, который есть Цура истинного человека, был один без материи, которая подстрекает его делать зло, — он не назывался бы «хорошим», идя прямыми путями и делая добро. «Сделаю ему помощника напротив него» — то есть: соединю с его Цура также Хомер, который иногда помогает ему, а иногда стоит против него, как сказали חז"ל: «заха — становится ему помощником; не заха — напротив него».

И потому также сказали חז"ל: «лучше было бы человеку не быть сотворённым» — то есть если бы он не был сотворён так, как теперь, в соединении с материей, вызывающей возможность делать зло, — было бы ему с одной стороны легче, чтобы он никогда не сделал зла своими действиями. А теперь, когда он сотворён — то есть когда возможность делать зло теперь в его руках, — пусть он исследует свои дела, чтобы всегда улучшать их и воздерживаться от зла; тогда это будет истинное добро, когда он принуждает своё побуждение к добру.

И поскольку тело человека и его материя по отношению к Нешама и Сехель (Разум), которые являются Цура человека, — как отношение женщины к её мужу, — Писание намекает, говоря о создании женщины: «и навёл ה׳ אלהים глубокий сон на человека, и он уснул, и взял…» — в сокровенном смысле, чтобы указать: лишь когда Сехель человека дремлет и погружён в пучину сна, он даёт руку и место его материи и его йецеру выйти наружу и действовать действиями, склонёнными только к телесным желаниям, как самостоятельная сущность. Не так — когда Сехель пробуждён от своей дремоты, чтобы хранить пути и действия материи, не давая ей уклоняться с путей праведности и прямоты.

И на это намекали также хранители святого языка тем, что форма слова, указывающая в будущем времени на обращение ко второму лицу мужского рода, например слово «תפקד» или «תאמר» и подобные, указывает также на скрытую женскую форму, чтобы этим показать: когда «мужское», то есть Сехель человека, присутствует (явно), «женское» скрывается, то есть действие материи скрыто от всякого глаза.

Многие думают, что смысл выбора — это возможность, которая есть у человека, одинаково склониться к добру и к злу, и что это — то, чем он отличается от существ высших его и низших его, так что у них вместе меняются местами «выбор» и «возможность». А я увидел в этом полную глупость в сущности выбора: ведь на самом деле это и возможность — два разных понятия, не переходящие друг в друга. Имею в виду: хотя всякий выбор есть возможность, но не всякая возможность есть выбор; потому что возможность относится к добру и к злу одинаково. И мы говорим, что человек возможен в своих делах в равной мере (на обе стороны), и не говорим так о ангелах и не о животных.

А «выбор» говорится только о добре. Разве возможно о том, кто взял себе дурную долю, сказать, что он «выбрал» её? Поистине не скажут (о нём), кроме как что он не умел выбирать. Однако сказано: «избирай добро» (Йешаяhу 7:15), «избрал Себе Й‑аh» (Теhилим 135:4), «и выбери жизнь» (Дварим 30:19).

И второе: возможность зла сама по себе не есть добро и достоинство в человеке, как возможность умереть не есть для него добро, или возможность броситься с крыши и подобное. Но выбор Всевышний счёл к добру, установив его как свойство в человеке: сперва он был создан прахом из земли и был в возможности к добру и к злу, с некоторым перевесом к добру, как следует из доброты его нрава и равновесия, как объяснено там на своём месте, Шаар 6. А затем Он вдунул в него «дыхание жизни» — это божественный Сехель (Разум), дающий ему совет и знание выбирать добро; и этим он стал свободным от низости этого Хомер (Материя) и его перевеса.

Но когда он слушает этот Сехель и делает добро по его совету — он удостаивается своей свободы; а когда не слушает и остаётся под перевесом своей возможности — его выбор для него уничтожается. Притча о том, кого царь освободил и приказал, чтобы над ним не властвовали ни в чём, кроме как по его желанию, а он сам захотел буйствовать: ведь он сделал это не из заслуги свободы, которая у него, а потому что не воспользовался ею — и остался как один из рабов. Так и человек: когда он грешит и виновен, он не воспользовался силой выбора в этом поступке, а пал под перевес возможности ко злу и уподобился скоту. А когда делает добро — он пользуется правом своего выбора.

И это смысл первых, говорящих, что делающие добрые дела — «вольные», а делающие злое — «невольные». Ибо они постановили: то, на что падает выбор, — добровольно; а то, на что выбор не падает, — не добровольно. Но это не так, потому что «желание» более общее, чем «выбор». И хотя выбор не падает на зло, на него падает желание, которое общо с выбором; и это желание не принуждает человека, ибо в его руках дана эта сила выбора — склонять его и подчинять, как написал שם החכם в главе 10, статье 3 «Сефер hа‑мидот».

Из всего этого выяснилось, насколько хороша ступень выбора, и что никакое зло не может случиться с ним, разве лишь если сказать это путём переносного выражения, или как говорят, что «выбирают в меньшем зле» — потому что малое зло по отношению к большому есть добро, как разъяснено в главе 2, статье 5 из «hа‑мидот». И также исследователь включил это в число достоинств и взял в его определение, сказав: «достоинство — приобретение избранное…». И ещё он определил выбор тем, что это — желание, взятое по совету Сехель (Разум); а зло не делается по разумному совету и вовсе не входит в определение достоинства.

И в начале статьи он объяснил, как выбор — это соединение Сехель с прямым желанием, так что это не что иное, как разумное желание или желающий разум. И о достоинстве этого выбора и о превосходстве его важности, находящихся таковым образом в человеке, сказано: «сделаем человека по образу Нашему…» — ибо это Божественное, ангельское качество. Ведь ангелы и души небес не описываются как имеющие «возможность» относительно своих дел, но описываются тем, что они действуют постоянным выбором — делать волю своих Творцов — без возможности когда‑либо выйти из этого своего выбора; и об этом сказано о них (Санhедрин 42б): «делатели истины, ибо их действие — истина».

А разница между ангельским выбором и человеческим выбором в том, что ангелы не были сотворены для получения награды или ущерба: с дня их сотворения их награда с ними, и их действие перед ними, поскольку они — постоянные служители перед лицом Владыки ה׳, как постановила Его возвышенная мудрость. Поэтому невозможно им пасть ниже своего совершенства, как сказал הרב המורה, часть вторая, глава 8: «…но сферы и интеллекты постигают свои действия и выбирают и управляют, но не как наш выбор и наше управление, которое всё в возникающих вещах…» — до его слов: «…лишь мы делаем худшее, и прежде нашего управления и наших действий предшествует отсутствие; но интеллекты и сферы — не так, а делают добро всегда, и у них нет ничего, кроме добра… и всё, что у них есть, существует в совершенстве и в действительности всегда с момента их существования», — конец цитаты.

Итак выяснилось, что особенность выбора — падать на добро в путях, с достижением их цели, которая есть осуществление воли их Творцов; и это свойственно ангелам без всякой возможности противодействия в их делах. Но человеческий род сотворён только для получения награды взамен своих дел, как сказали о нём: «если умрёт — будет жить» (Берешит Раба, гл. 14; см. Тамид 32б), как упомянуто в Шаар 3 у «сделаем человека». Поэтому возможность делать зло улучшает действие его выбора: ибо когда он выбирает добро, он более похвален из‑за этой возможности, стоящей против него; ведь из‑за того, что он может сделать зло, избранное действие более хорошо. Не потому, что если он падёт на зло — назовётся «выбирающим», как мы сказали.

И это то, что сказал мудрец: «нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не согрешил» (Коhелет 7:20). Ибо слова «который делал бы добро» — не лишние, а необходимое условие в деле человека, поскольку он человек, как мы сказали: «делающий добро» — это тот, кому возможно пасть в грех, и о нём постановлено, что невозможно, чтобы он не был вынужден со стороны своей возможности к стороне обязанности (то есть к падению) однажды. Но совершенный божественный, у которого уже отменена возможность пасть в зло, если он найдётся, и животный, которому невозможно пасть в добро, — о них скажут, что они не согрешили.

И это же — смысл стиха «не можем мы сказать тебе ни худого, ни доброго» (Берешит 24:50), в толковании которого затруднился Раши (там). Смысл: раз «от ה׳ вышло это дело», и у нас нет возможности склониться к злу, — то, удерживаясь от зла, исчезает и название «добрый выбор»: ибо хотя поступок избран, у нас это не называется хорошим выбором, то есть мы не будем похвалены за это.

И всё это — истинно и верно; и отсюда вышло у нас чудесное объяснение к речению, о котором мы говорили: «не хорошо быть человеку одному» — применительно к первому «зивугу», к которому наше намерение:

И как далеко зашёл в этом רבי שמואל בר נחמן в том изречении, которое мы упомянули выше: «и вот хорошо — это йецер hа‑тов; весьма — это йецер hа‑ра» (Берешит Раба, гл. 9). Разве йецер hа‑ра — добро? Он ясно показал, что «хорошо весьма», сказанное о человеке, — со стороны этого соединения с Хомер (Материя): это йецер hа‑ра, который по своей природе обращается вслед за желанием женщины, детей, дома и имущества, и оставляет душевные дела; ибо когда Сехель властвует над ним и стоит против него, чтобы протестовать и подчинять его своей службе — тогда это хорошо ему, и это совершенство его состояния, поскольку он человек.

И в первой главе (Эйрувин 13б): два с половиной года спорили בית שמאי и בית הלל: одни говорят — лучше человеку не быть сотворённым, чем быть сотворённым; другие говорят — лучше ему быть сотворённым, чем не быть сотворённым. Подсчитали и решили: лучше человеку не быть сотворённым; а теперь, когда он сотворён, пусть исследует свои дела; а есть говорящие: пусть ощупывает свои дела. И это: поскольку сущность человека — только его возможность ко злу и его перевес к добру, как мы сказали, — то со стороны возможности ко злу говорили, что лучше ему не быть сотворённым, чем быть сотворённым, ибо отсутствие зла, конечно, лучше его существования. А со стороны силы перевеса к добру — дело наоборот.

Но их согласие было: даже если примем, что со стороны возможности ко злу лучше ему не быть сотворённым, — всё же возможно, чтобы он был сотворён таким образом, ибо этим завершается его определение и сущность: исследовать и ощупывать свои дела, и различать между добром и злом, и выбирать добро; по пути того, что сказано: «если умрёт — будет жить, а если будет жить — умрёт», как мы написали.

И вот, если так, справедливо изречение наших мудрецов, сказавших: «заха — помощник; не заха — напротив него» (Йевамот 63б), — то есть если он удостоился, она ему помощник против его врага‑побуждения, а если не удостоился — враг побеждает. И вся эта глава, когда мы встанем на её слова, найдём, что они вращаются вокруг этой оси: объяснить, в чём она помощник и в чём она против него.

«И сформировал ה׳ אלהים…» — как было дело в познании Адама относительно второго зивуга, который более подходящ, — так скажется и о первом зивуге, который постижим человеческим Сехель (Разум): во всех природных существах не найдётся Хомер (Материя) подходящей и Цура (Форма) достойной принять эту возможность, которая есть первая человеческая Цура. Ибо обо всех будет постановлено, что они по своей природе лишь «нефеш хая» и не более, и что у них нет возможности, кроме как ко злу, ибо оно для них необходимо.

Но «для человека», то есть для природы человека, не нашёл среди них помощника напротив него в смысле, который мы сказали. Поэтому: «и навёл ה׳ אלהים глубокий сон…» — он описал сущность «женского» этого первого зивуга и его смысл. Ибо hиюлани́т‑Цура (הצור' ההיולאנית, гиюланическая форма), которая есть первое совершенство для Хомер (Материя), подобна одной из сил конечного совершенства, которое есть Сехель, становящийся приобретённым (кнyй) или эмани́рованным, как установлено в шестых вратах, — словно искра из его искр.

И потому сказал: «навёл глубокий сон на человека, и он уснул»; «и взял одну сторону из его сторон» — то есть малое истечение из него — и поместил эту Цура в этот Хомер (Материя), который составлен из четырёх элементов таким образом, что из него возникла эта плоть, наиболее уравновешенная по смеси из всех составных; и это: «и закрыл плотью на её месте», то есть завершил эту плотскую материю и поместил её под неё; смысл — чтобы она была носителем этой Цура и её hиюли́ (первоматерией). Это прекрасная метафора для исследования этого из выражения «закрыл тебя ה׳» (I Шмуэль 17). И этот Хомер, принимая эту hиюлани́т‑Цура, — есть «женщина», упоминаемая во всей главе.

Как бы сказано: женщина — не что иное, как дремота силы Сехель (Разум), которая и есть человек, и его скрытая сторона. И так оно по истине: когда Сехель, который есть «мужская» сила, присутствует в своём совершенстве, тогда «женская» сила, которая есть Хомер (Материя), скрыта и не обнаруживается; но в его сокрытии она обнаруживается.

И эту тайну намекнул хранитель языка тем, что оставил форму мужского рода, явную, — как саму же форму для скрытой женской, о чём некоторые грамматики говорили, не зная причины; а причина — сказать, что пока это присутствует, его товарищ скрывается, и это — важная вещь.

В любом случае о ней сказано: «и построил ה׳ אלהים ребро» — то есть ту силу, которую Он взял из человека указанным образом, Он построил и устроил и привёл к человеку. И всё это — тем, что Он подготовил Хомер (Материя), обладающую этой Цура, как жилище и место пребывания приобретённого Сехель либо того, что выше него; ибо это и есть весь человек, о котором сказано, по этому пути.

И это — украшение (кишут), которое имели в виду здесь наши мудрецы, когда сказали, что Всевышний украшает невест (Берешит Раба, гл. 8). Поэтому это её указание на этот раз: «кость от костей моих…» — ибо Сехель постановляет, что та душевная часть, изливающаяся на эту Хомер (Материя) впервые, — «кость от костей его», и также «плоть» — достойна быть его плотью, а не иная из всякой живности, из всякой плоти.

И его выражение «и плоть от плоти моей» — как «и возрадую их в доме молитвы Моей» (Йешаяhу 56:7) и подобные. И достигла ступень его постижения в этом до того, что он уже назвал её именем, подходящим и соотносимым с ней также со стороны этого первого зивуга: «этому назовётся женщина, ибо от мужчины взята эта». Смысл: хотя в ней соучаствуют два аспекта, её особое отличие взято со стороны собственной разумной части, а не плотской. Поэтому сказал: «этому назовётся женщина, ибо от мужчины взята эта»: кажется, по этой причине это соединение называется «женщина», ибо от «мужчины» взята эта Цура.

И это в точности то определение, которое дали исследователи для «живого говорящего», — что они описали живое речью, как описал эту «женскую» стороной «мужского»: и это правильное определение со стороны его разумности; и с этой стороны она — помощник.

А со стороны, в которой она против него, он начнёт объяснять и скажет: «поэтому оставит мужчина…» — сказал: это постигает этот Сехель, или Рух hа‑Кодеш сказал так: со стороны соотношения между мужчиной и женщиной, упомянутыми, они очень подходят друг другу; и хотя намерение было о помощнике и полезном для мужчины, как установлено, — также она будет самой причиной, из‑за которой мужчина слушает женщину и склоняется вслед за её советом, и гонится за ней, пока не прилепится к ней, «и будут они одной плотью».

И этим он объяснил причину, вызвавшую сказанное: «и дала также своему мужу с нею». И он также сказал: «женщина, которую Ты дал со мною…»

А теперь смотри, что в этом деле упомянуты *три синонимичных имени: «Адам», «иш», «басар». Имя «Адам», по его мнению, указывает на избранную Цура (Форма), то есть на божественный Сехель (Разум), приобретаемый человеком только посредством его прямых поступков и истинных размышлений; поэтому у Йехезкеля говорится «сын человека» о пророке; и также חז"ל выделили имя «Адам» только для совершенных и идущих в Торе ה׳ цельной, говоря: «вы называемся Адам…». А имя «иш» указывает на hиюлани́‑Сехель (השכל ההיולני, гиюланический разум), то есть на силу разума, данную каждому человеку от рождения, из утробы. А «басар» называется лишь со стороны его Хомер (Материя), как сказано: «потому что и он — басар», и: «и вспомнил, что они — басар».

Три раздельных имени: Адам; иш; басар. И сказано: «Адам: поэтому оставит иш… и будут басар אחד».

Имя «Адам» выделено для человеческого рода со стороны всеобщей божественной Цура, о которой сказано: «сделаем Адам по образу Нашему… и да владычествуют…», ибо божественный образ называется так, как написано: «и на подобии престола — подобие как вид Адам на нём…» (Йехезкель 1:26). Поэтому и называется пророк: «и ты, сын Адам» (там, 2). И сказано: «и дам овец Моих, овец пастбища Моего — Адам вы» (там, 34). И сказали мудрецы: «вы называемы Адам, а идолопоклонники не называемы Адам» (Бава Мециа 114б). Поэтому это имя не спрашивается (не применяется) к другим видам ниже него, как было с именем «иш»: «иш, рассёкший» (Берешит 15:10); «по семь, по семь — иш и его жена» (там, 7); «соединённые — женщина к сестре своей» (Шмот 26:3) и другие.

«Иш» установлено для человека со стороны его «ишийют» — того, что он есть hиюлани́‑Сехель, частный. «Счастлив иш, который не ходил…» (Теhилим 1:1); «счастлив иш, боящийся ה׳…» (там, 112); «и иш Моше — весьма кроток» (Бемидбар 12:3) и другие. И с этой стороны это слово было заимствовано для употреблений, упомянутых, к другим.

А «басар» — имя человеческого рода со стороны его Хомер (Материя), о котором сказано: «и плоть от плоти моей», и включает вместе с ним все виды животных, как сказано: «ибо извратило всякое басар путь свой» (Берешит 6:12); «и басар, когда будет в нём язва» (Ваикра 13:18), ибо язва — только в плоти; «кто всякий басар, который слышал…» (Дварим 5:23), ибо удивление — лишь «потому что и он — басар» (Берешит 6:3).

И вместе с этим смотри на направление слов: «и сказал Адам» — а это имя особое для Сехель (Разум) в абсолютном смысле: он уже распознал, что эта сила или совершенство, которое приняла эта Хомер (Материя) на этот раз, достойно называться «женщина», будучи соотносимой с той человеческой частью, по которой Сехель называется «иш» частный.

Однако со стороны соотношения и влечений между ними случится, что этот иш, следуя за «отцом и матерью», то есть за высшими источниками, от которых он истёк (ибо Благословенный — в ступени «мужского», влияющего и не воспринимающего; а все прочие — воспринимающие и влияющие, вплоть до этого частного Сехель, который воспринимающий и не влияющий), — прилепится к своей жене. И не только опустится со ступени Адам на ступень иш, но и станет у него наоборот тому, что было сначала: сначала она называлась «женщина» по его имени и относилась к нему; а теперь он будет называться по её имени, как сказано: «и прилепится к своей жене». И не только: он не успокоится от этого влечения, пока не опустится на наиболее низкую ступень из возможных для них: «и будут одной плотью», равно тому, что сказано: «и человек в почёте не понимает — уподобился скоту, подобны» (Теhилим 49:21). Тогда она — против него.

И после того как он дал причину краткости постижения и оставления совершенства, он сказал, как это произошло на деле: «и были оба нагие…». Скажет: как их леность в употреблении дерева познания добра и зла, из которого им было разрешено наслаждаться, была причиной того, что им недоставало узнавания дурного и постыдного в их наготе, — так было и отсутствие этого знания причиной того, что они оба были лишены, обнажены того совершенства, на которое от них надеялись, чтобы они в нём укоренились, как мы объяснили в словах «и стал человек нефеш хая».

И это несомненно известно: истинное знание добра и зла по природе предшествует знанию умопостигаемого и необходимо для него; поэтому оно отмечено (нусах: «зажато») ему деревьями Эдена, как мы доказали в предыдущих вратах. И пока они вовсе не пользовались им, оба были в недостатке со стороны недостатка; а после еды вышли к преимуществу. И сказал: «и не стыдились», ибо не чувствовали своего недостатка и не знали стыда — а это крайняя низость.

Итог: употребление этой силы как следует пришло к ним с трудом и усилием — и это смысл «дремоты» этой силы, о которой мы говорили. И это мера того, что мы хотели в этой части повествования о двух зивугах.

Однако, чтобы утвердить слова этого первого зивуга со всей силой, я упомяну то, что мы учили в берайте рабби Элиэзера, сына рабби Йоси hа‑Глили, и привёл это Раши в своём комментарии (Берешит 2:8 о «ган в‑Эден микедем»): «тридцатью двумя мидот Тора толкуется, и это одна из них (мида 13): общее, после которого следует рассказ, — это частное первого. “И сотворил Элоhим человека” — это общее, в котором созданием скрыто: откуда, и делами — скрыто. Вернулся и разъяснил: “и сформировал ה׳ אלהים…” и “взрастил ему Ган Эден” и “поместил его в нём” и “навёл на него дремоту”. Слышащий думает, что это другое действие, но это — лишь частное первого».

Посмотри на чудеса Мидраш этой меры: он не сказал, что это повествование — частное к «и сотворил Элоhим человека… мужским и женским сотворил их», что было вначале сказано в общем, и теперь разъясняет, как была создана женщина; но — частное к «и сотворил Элоhим человека» одного, чтобы сказать: что рассказ о «и сформировал», и посадка сада, и взращение его деревьев, и течение его рек, и помещение в нём, и дремота, павшая на него — всё это частное и объяснение к сотворению человека одного.

И как чудесен этот Мидраш, чтобы укрепить всё, что мы написали в этих двух Шаарим и во всём, что придёт подобного в следующих Шаарим; и это воистину сияние из искр святого высказывания Рашби, которое мы поместили там (в начале Шаар 7) как знамя и сигнал — к нему будут стремиться все בעלי שכל, и будут исследовать во всём, что скажут об этом деле здесь и о подобном.

И теперь придём к Шаар, обращающемуся путём «змея, кусающего пятки коня, чтобы свалить всадника», если он не укрепится стоять на своей колеснице в двух зивугах, пока не узнают имена «женщины» по её смыслам в каждом из них: