Akeidat Yitzchak 80

И теперь Рав, благословенна его память, скажет: поскольку существование человека, созданного из материи, чистого и свободного от всякого прегрешения, есть невозможное для представления, — ибо оно содержит два противоположных [начала] в одном носителе, — ведь абсолютная чистота от всякого греха и заблуждения пребывает лишь в лоне отделённых разумов, свободных от всякой материи, поскольку в них совершенство всегда находится в действительности, ибо оно было создано с ними и при их возникновении уже соединено с их совершенством; но не у обитателей земли, основание которых — прах, у которых совершенство есть лишь потенция, выходящая в действительность лишь затем, через обучение и привычку к действию, — и невозможно, чтобы эта потенция не прервалась или по меньшей мере не ослабла в них в какой-либо момент, когда они занимаются делами материи и необходимыми телесными нуждами. И прерывание или ослабление этой потенции свидетельствует о несовершенстве человека и о том, сколь далека ступень его совершенства от совершенства ангелов.

И на это намекает также мидраш: «Когда Святой, благословен Он, сотворил человека» и т.д. — то есть мысли людей, служащие по повелению Всевышнего лику человеческого разума, подобно ангелам, исполняющим Его волю, ошиблись в сущности достоинства человека и полагали, что его разум, который от Божественной природы, будет подобен ей — постоянным и неизменным ни в какое время, — так что достоин он воспевать хвалу Его. И это то, что сказано: «И хотели произнести пред Ним песнь». Однако увидев, что не только во время сна и дрёмы прекращают силы его разума действовать как подобает, но и наяву, когда он занят телесными нуждами, умозрительный разум его нисходит во чрево его материального дома и ложится и засыпает, — они признали, что он — человек, достоинство которого ниже достоинства отделённых разумов, поскольку совершенство его есть лишь потенция в телесном. И об этом сказано в Писании: «Перестаньте [уповать] на человека, у которого дыхание в ноздрях его» (Йешаягу 2) — то есть духовная душа жизни, которая в нём, привязана и держится здесь, на земле, лишь за его ноздри, которые суть телесная часть и физический орган. «И во что же он может быть вменён», чтобы быть подобным Богу или уподобиться Ему?

И этим Рав разъяснил другой мидраш: «Адриан, царь Рима» и т.д. — ибо [мудрецы] хотели показать нам лишь ничтожность достоинства человека, хотя он и внушает страх на земле, и крепок как дубы. И они облекли эту мысль в аллегорическое повествование, по своему обыкновению, и сказали, что Адриан, после того как завоевал большу́ю часть обитаемого мира и покорил Израиль под свою руку вторично, после того как те восстали против него в дни Бар-Кохбы в 880 году четвёртого тысячелетия, пожелал стать и почитаться как божество (и возможно, наши мудрецы, благословенна их память, основывались в этом на том, что его имя по-латински также «Элий», почему он назвал своим именем и город Иерусалим, который отстроил заново, — «Элия»). И он поставил также подобие свое в Святая Святых (см. об этом «Цемах Давид», часть вторая, лист 18).

И философы ответили ему, каждый по-своему, что ему не подобает Божественная честь.

Первый сказал: хотя он и покорил своей мощью и доблестью всю землю целиком, — ведь вся земля подобна лишь точке внутри круга по сравнению со всеми мирами, — и потому он подобен лишь одному из малых царских домочадцев, обитающему в одной маленькой горнице царского дворца. И как может он желать уподобиться Всевышнему, Который властвует и правит во всех этих мирах, которые сотворил, подобно царю, сидящему во дворце своём и правящему всеми его залами и покоями? И потому сказал ему: «Выйди из дворца» (то есть: вознесись прежде, подобно Ему, над всем миром целиком) — «и стань божеством».

Второй сказал ему: даже если бы можно было представить, что ты властвуешь над всеми этими мирами, тебе не подобает Божественная честь, ибо ты не сотворил и не создал их. И даже в той части мира, которой ты правишь, ты совершил все свои деяния лишь с вещами, уже сотворёнными и созданными, и потому они несовершенны, как все человеческие деяния, совершаемые лишь с уже сотворёнными материалами, — ибо не в силах человека сотворить даже крыло одной мухи.

Третий сказал ему: помимо того, что ему нужны для всех его деяний уже сотворённые материалы, он также несовершенен в том, что рука его коротка совершать многие деяния даже на земле без помощи прочих вещей и сил природы, находящихся вне его. Например, желая спасти корабль своего друга, полный всякого драгоценного и приятного добра, терпящий бедствие в море, — он не сможет, если буря не утихнет, и волны моря не успокоятся, и чистый и лёгкий ветер не подует над водами, который приведёт корабль к желанной пристани. И как же он хочет взойти на высоты облак и уподобиться Всевышнему?

И вот, по ответам этих трёх философов, Божественная честь Всевышнего отрицается не только у него и у всех людей — созданий нижнего [мира], но даже у ангелов вышних: ибо и они не властвуют надо всем, и не могут ничего сотворить, и не властны над ветром и прочими силами природы, если Всевышний не даст им силу и способность на всё это.

Однако жена, которую Господь дал человеку (и, по-видимому, Рав полагает, что наши мудрецы, благословенна их память, намекают здесь на материю человека, которая по отношению к действующему и влияющему на неё разуму подобна жене по отношению к мужу), — она, знающая его сущность и свойство лучше [всех], ответила ему лишь тем, что он — человек, созданный из материи, и лишь душа его и дыхание Всемогущего оживляют его. Ибо как может ему прийти на ум уподобиться Всевышнему, если, когда Тот соберёт к Себе дух его и дыхание его, — он, несомненно, умрёт и сойдёт в тление?

И всё это лишь потому, что совершенство человека есть лишь потенция в телесном, — то есть лишь посредством сил тела, которое есть телесная субстанция, он может совершать свои действия здесь, на земле. И потому, когда расторгается связь тела и души и их соединение, ни одно из них по отдельности не может более совершать что-либо. И из этого следует также, что потенция его разума и совершенства порой ослабевает и прерывается даже при жизни его, когда он следует более, чем подобает, за склонностями своей материи и тела, с которым он соединён, как мы уже написали выше.

Однако из этого возникает для нас другое серьёзнейшее сомнение. А именно: поскольку свободный выбор не мыслим иначе как при наличии у его обладателя абсолютной возможности грешить или не грешить, и если мы допустим любую из сторон этой возможности, то не должно следовать из этого допущения ничего абсурдного, — то если мы скажем, что для человека невозможно не грешить, то из нашего допущения, что он не грешит, следует абсурд: ибо если он не грешит — он не человек. [Так что, казалось бы, свободный выбор упраздняется.]

Однако ответ также очевиден. А именно: о грехе говорится в двух смыслах — либо грех с точки зрения самого́ [деяния], либо с точки зрения совершающего его человека. С точки зрения самого́ [деяния] уже может быть назван грехом любой недостаток, каков бы он ни был, — как, например, даже мгновенное прерывание уединения и единения [с Богом], о котором мы говорили. Однако с точки зрения человека это не есть его собственный недостаток и грех, поскольку он принуждён к этому. Ибо этот грех есть грех со стороны Божественного [начала] в нём, а не со стороны его составного соединения.

Однако с его точки зрения, поскольку он — человек, грехом является всё то, в чём он мог бы не грешить, — а именно: если он согрешит и провинится в одной из всех заповедей Господних, которые не должно делать, и подобное. И этот предел весьма широк: в нём распределяются все ступени людей — есть грешащий много и продолжающий, есть грешащий в части [заповедей], и есть — в меньшей части. И хотя в этих [грехах], если допустить, что человек вовсе не грешит в них, из этого допущения не следует абсурда, как мы сказали, — тем не менее на деле это может встретиться крайне редко или не встретиться вовсе.

Ибо вот, в Писании о величайшем из пророков сказано: «А человек Моше был весьма кроток, более всякого человека» и т.д. (Бемидбар 12) — и не сказано «кроток абсолютно», но «более всякого человека» и т.д. И как постановил мудрец: «Нет человека праведного на земле, который делал бы [лишь] добро и не грешил» (Когелет 7) — то есть, хотя по природе это возможно, оказывается, что выход этого в действительность на деле не обнаруживается.

И вот, Рав, автор «Морэ», благословенна его память, приписал ему [Моше] грех гнева там, где он был не нужен, — и что это был великий грех в глазах народа мудрого и разумного, подобного ему, — как [написано] в его «Восьми главах» (гл. 4). И хотя это толкование натянуто, и Рамбан, благословенна его память, уже возразил ему из [стиха]: «За то, что вы вознеслись против Меня» (Дварим 32), и «вы воспротивились повелению Моему» (Бемидбар 20), и помимо этого из других вещей, которые представляются достаточными, — при всём этом я говорю, что грех, который был там, привёл его к нему гнев, без сомнения, как засвидетельствовал псалмопевец: «И прогневали его у вод Мерива, и было худо Моше из-за них, ибо они ожесточили дух его, и он произнёс устами своими» (Теилим 106). Так написал и Раавад (рабби Авраам ибн Эзра), благословенна его память, как будет [показано далее].

И это потому, что грех гнева наиболее уместно приписать ему, нежели что-либо иное, по двум причинам.

Первая: ибо он весьма естествен для человека, как было разъяснено подробно в восьмой главе книги о нравах [Аристотеля]. И мало того — это свойство, присущее и особенно свойственное мудрецам: ибо те же качества, которые содействуют приобретению [мудрости], содействуют и усилению в них раздражительной силы, которая на их стороне. Потому и сказали: «Всякий, кто превосходит ближнего своего, — побуждение его больше, чем у ближнего» (Сукка 52а), — ибо та же самая природа, которая прибавляет силу в величии мудрости, сама же даёт добавку и в силе гневливости. И как сказали: «Тора его горячит его» (Таанит 4а). И это их высказывание, благословенна их память, в пятой главе трактата Авот: «Четыре свойства в нравах: легко разгневать и легко успокоить» и т.д.; «трудно разгневать и трудно успокоить» и т.д.; «трудно разгневать и легко успокоить — благочестивый; легко разгневать и трудно успокоить — злодей».

*«И общее [правило]» и т.д. — чтобы понять эти его слова, см. мои разъяснения выше, Ваикра, лист 39. Здесь я добавлю лишь, что, по мнению Рава, благословенна его память, сангвиник горяч по своей природе из-за обилия крови, и потому легко гневается; а из-за того, что он также влажен по природе, он также легко успокаивается. (Как разъяснил это мудрец Гален в отношении усвоения и забывания, сказав: подобно тому как отпечаток, легко оставляемый в масле, также быстро исчезает, тогда как отпечаток, с трудом оставляемый в камне, железе или любом твёрдом металле, остаётся навсегда и не исчезает, — так и тот, чья природа влажна, у того учёба оставляет отпечаток в мозге легче, и потому он быстро воспринимает; однако тот отпечаток также легко проходит, и потому он также легко теряет. Тогда как тот, чей мозг сух, тому трудно воспринимать, ибо отпечаток всякой мысли входит в него нелегко; но мысль, уже вошедшая и оставившая в нём отпечаток, не скоро проходит, и потому ему также трудно терять.

Так и здесь, по мнению Рава, благословенна его память, в отношении отпечатка гнева и ярости: у сангвиника, чья природа влажна, он проходит быстро, и потому тот легко успокаивается.) Однако меланхолик, то есть обладатель чёрной жёлчи, — он холоден по природе, и потому ему трудно разгневаться, ибо не легко разгорается огнём ярость его; но если всё же гнев его воспылает, он нелегко примиряется затем, ибо, будучи также малой влажности и сухим по природе, отпечаток его гнева остаётся крепким внутри него и не проходит легко, и потому ему трудно успокоиться.

И потому сказал исследователь [Аристотель], что обладатели красной жёлчи грешат из-за легкомыслия и поспешности гнева, тогда как обладатели чёрной жёлчи грешат из-за тяжести их природы и упрямства в примирении с обидчиками.

А флегматик — ему трудно разгневаться из-за холодности его природы, и легко успокоиться из-за обилия его влажности. Тогда как обладатель жёлтой жёлчи — легко гневается из-за жара его природы и трудно успокаивается из-за малости его влажности и сухости.

А в отношении учёбы Рав, благословенна его память, скажет, что не только влажность природы, но и её жар являются причиной быстроты восприятия, подобно тому как, наоборот, холод является причиной его затруднённости. Так что сангвиник быстро воспринимает также благодаря своему жару, а быстро теряет лишь из-за своей влажности; меланхолик же, наоборот, — ему трудно воспринимать также из-за холодности его природы, и трудно терять лишь из-за его сухости. А флегматик — ему трудно воспринимать из-за холодности природы и легко терять из-за обилия влажности. А обладатель жёлтой жёлчи — быстро воспринимает из-за жара природы и трудно теряет из-за своей сухости.

И из всего этого следует, что в отношении нравов обладатель жёлтой жёлчи, поскольку он легко гневается и трудно успокаивается, — наихудший, если он постоянно следует лишь за своей природой и не изменяет её к лучшему посредством учёбы и привычки. Тогда как в отношении учёбы он — наилучший, поскольку быстро воспринимает и трудно теряет. И лишь потому, что составитель Мишны хотел всегда заканчивать высказывание тем, кто является наихудшим, он сказал в конце первой мишны, говорящей о нравах: «Легко разгневать и трудно успокоить (это обладатель жёлтой жёлчи) — злодей», — то есть он по природе склонен быть злодеем в нравах, если не улучшит их по мудрости своей, которая научит его выправить путь свой, чтобы стать тогда праведнее всех прочих, — поскольку он принудил свою природу, склонную лишь ко злу, делать лишь добро и справедливость. А вторая мишна, говорящая об учёбе, заканчивается высказыванием: «Трудно воспринимать и быстро терять (это флегматик) — дурной удел».

И из всего этого следует, что мудрецы, которые по большей части являются обладателями жёлтой жёлчи — легко воспринимающие и трудно теряющие всё выученное ими, — по природе своей также склонны к гневу более [прочих], поскольку они легко гневаются и трудно успокаиваются по своей природе, если мудрость и разум их не принудят их к иному.

[И так написали также исследователи душевных свойств, что обладатели жёлтой жёлчи по большей части — люди доблестные, отважные духом и щедрые сердцем, но они также гневливы, горды и надменны, если не изменят свою природу посредством учения мудрости и страха [Божия]. И так рассказывают о мудреце Сократе, который был приветлив и приятен всем людям и не гневался на других, даже когда его раздражали. Однажды, когда он сидел в кругу своих учеников, пришёл к нему некий человек, хвалившийся тем, что по чертам лица любого человека может распознать его природу и внутреннее свойство. И сказал ему Сократ: «Если так, то скажи же мне о моей сущности и свойстве». И ответил тот человек: «Ты человек гордый и надменный и вспыльчивый». И когда ученики его услышали эти слова, весьма разгневались на него и хотели наказать его за то, что он оскорбил учителя в их присутствии, говоря о нём ложь и неправду. Но Сократ ответил им спокойно и тихо: «Не трогайте этого человека, ибо истинна и верна речь его. Я от рождения и по природе своей обладаю всеми этими пороками, и лишь посредством учения и привычки я изменил свой нрав к лучшему».

И подобным образом рассказывается в одной книге, что во дни Моше, учителя нашего, мир ему, некий царь услышал о нём и повелел некоему художнику изобразить ему подобие этого великого человека. Когда тот закончил свою работу и принёс ему, [царь] весьма разгневался на него, говоря: «Обманщик, зачем ты ввёл меня в заблуждение и говорил мне ложь, [утверждая,] что это облик гордеца и надменного — облик Моше, о котором сказано, что он кротчайший из всех людей?» И повелел казнить его, и так же поступил с другими художниками. Пока не пришёл один мудрый художник и не сказал ему: «Господин мой, царь, да не пылает гнев твой на меня. Воистину, черты лица Моше свидетельствуют о нём, что по природе он горд сердцем; и лишь благодаря величию своей мудрости и богобоязненности он принудил свою природу быть кротчайшим из всех людей. И именно потому Тора восхвалила его за это, — ибо если бы он был кроток от рождения и от чрева матери, эта похвала была бы ему неуместна».]

Как сказано в Писании: «Ибо во многой мудрости много печали [гнева]» (Когелет 1). И подобным же образом сказали наши мудрецы, благословенна их память (Таанит 4а): «Если учёный муж гневается — это Тора его горячит его».

И потому Рав, благословенна его память, скажет, что гораздо легче приписать этим совершенным [людям], то есть Моше и Аарону, качество гнева, которое уже заложено в их природе, поскольку они были великими мудрецами, [и, по нашему разъяснению, в словах Рава, благословенна его память, следует читать так: «И вот, очевидно, что гневливое качество весьма близко мудрецам по их природе, как сказано в Писании» и т.д.], — нежели приписать им какое-либо иное дурное качество или нравственный порок.

Есть и вторая причина, которую Рав, благословенна его память, привёл для этого, — согласно написанному исследователем [Аристотелем], что согрешивший из-за гнева не несёт столь тяжкой вины, ибо гнев и вызванный им грех приходят к человеку внезапно, без предшествующего верного знания вначале. И также во время гнева свет разума человека меркнет перед ним, как сказали наши мудрецы, благословенна их память (Псахим 66б): «Всякий гневающийся — если он мудрец, мудрость покидает его». И лишь тот, кто вызвал гнев, — тот и является грешником по существу.

И общее [правило] в этом: всякий жар и влажность суть причины лёгкости волнений, а всякий холод и сухость суть причины затруднённости волнений. И вот, сангвиник, который горяч и влажен, — со стороны жара легко гневается, со стороны влажности легко также и успокаивается. Меланхолик, который в противоположность ему холоден и сух, — со стороны холода ему трудно разгневаться, а со стороны сухости трудно успокоиться, — как написал исследователь [Аристотель] в девятой главе седьмой книги о нравах: «Те, кто остр [вспыльчив], и обладатели чёрной жёлчи, поскольку грех, который не сдерживается, называется „летучим", — они грешат: одни из-за поспешности, а другие — из-за упорства». То есть: вспыльчивые — из-за лёгкости своих волнений, а обладатели чёрной жёлчи — из-за тяжести своих действий — впадают [в грех] в одном и том же, а именно — в гневе. И мы уже писали об этом в связи с [благословением] «Проклят гнев их, ибо свиреп» (Берешит 49), Врата 33.

А флегматик — со стороны холода ему трудно гневаться, а со стороны влажности легко успокаивается. Обладатель же жёлтой жёлчи, который является его противоположностью — горячий и сухой, — со стороны жара легко гневается, а со стороны сухости ему трудно успокоиться.

И вот, в отношении нравов флегматик был наилучшим, а обладатель жёлтой жёлчи — наихудшим. Однако в отношении учёбы, о которой упомянуто далее в словах: «Четыре свойства у учеников: быстро воспринимает и быстро теряет» и т.д.; «трудно воспринимать» и т.д. (там же), — это касается того же самого вопроса, в котором поспешность приписывается жару и влажности, а затруднённость — холоду и сухости. Однако [Мишна] изменила порядок, чтобы закончить наихудшим, как и вначале: и упомянула обладателя жёлтой жёлчи как лучшего из всех, ибо со стороны жара он быстро воспринимает, а со стороны сухости ему трудно терять, — тогда как флегматик является его противоположностью по своим качествам: со стороны холода ему трудно воспринимать, а со стороны влажности он быстро теряет, и это — «дурной удел».

И вот, очевидно, что гневливое качество весьма близко человеку по его природе. И как сказано в Писании: «Ибо во многой мудрости много печали [гнева]» (Когелет 1). И так же обнаруживается весьма в их природе — раздражительность по поводу вещей более, чем у прочих, как мы сказали. И потому [гнев] легче всего приписать совершенным [людям], нежели что-либо иное.

Вторая причина: согласно написанному исследователем [Аристотелем] в упомянутой главе, грех гнева более заслуживает прощения, нежели иной, по многим причинам, перечисленным там, — вплоть до того, что в конце он сказал: «Гнев в ярости следует [направлять] не на гневающегося, а на того, кто привёл его к этому». И так же в десятой [главе] той же книги разъяснено, что грешащий из-за гнева не грешит по сущности и изначально, поскольку ему не предшествовала мысль и знание о грехе. И потому это подлежит прощению. А грешащий по сущности — это тот, кто привёл его к гневу.

*«А Ханна — она говорила» и т.д. — то есть Ханна сказала Эли-священнику: «Не считай рабу твою подобной распутнице в присутствии соперницы моей Пнины, которая — дочь негодяйки, — на посмешище и поругание, когда она услышит, что и ты презрел меня и счёл меня пьяной, и ещё больше обрадуется моей беде». И когда [автор] увидел, что и это будет вменено ей в грех — то, что она назвала свою соперницу перед ним «дочерью негодяйки» и этим оскорбила её, как сказали наши мудрецы, благословенна их память: «Кто такой отступник?» и т.д. — она тотчас оправдалась посреди своей речи, сказав: «Ибо от великой моей скорби и досады я говорила доселе». То есть: лишь гнев, который ты вызвал во мне, сказав мне: «Доколе будешь ты пьяна?» — он привёл к тому, что я в ярости назвала соперницу мою «дочерью негодяйки». И она намекнула ему этим, что он один был виновником этого её греха, приведя её в гнев и ярость.

И Ханна, она в мудрости своей говорила именно эти вещи, когда сказала Эли-священнику: «Не считай рабу твою подобной дочери негодяйки, ибо от великой моей скорби и досады говорила я доселе» (Шмуэль I, 1). Ибо поскольку она отступила от меры скромности и нравственности, оскорбив соперницу свою перед первосвященником, назвав её «дочерью негодяйки», как сказали наши мудрецы, благословенна их память: «Кто такой отступник? Позорящий ближнего перед мудрецом Торы» (Санхедрин 99), — она пришла оправдаться и сказала: «Ибо от великой моей скорби и досады говорила я доселе». Намерение в том, что гнев, несомненно, привёл её к этому, из-за того что он сказал ей: «Доколе будешь ты пьяна? Удали вино своё от себя», — ибо этими словами он унизил её и предал на посмешище и позор перед её соперницей, радующейся её беде, когда та услышит, или тем, что отвращает от неё свою молитву, и она останется покинутой. И она намекнула ему этим, что он был началом этого греха у неё, и ему следует простить. И это верное толкование, согласующееся с высказыванием исследователя [Аристотеля].

И по этой причине Писание повсюду говорит: «И возгорелся гнев Господа» (Бемидбар 12), «И увидел Господь, и вознегодовал от ярости» и т.д. (Дварим 32), «Прогневлять Его», «прогневлять Меня» — и всё тому подобное. Ибо даже среди людей грех — суть его на том, кто приводит гневающегося к гневу. И потому [Писание] весьма говорило «языком людей»: ибо повсюду, где так упоминается, создаётся впечатление, что были там грешники, приводившие к гневу того, кому он не подобает. И это то самое, что имелось в виду в тех стихах: «И прогневали его» и т.д., «ибо ожесточили» и т.д. (Теилим 106). То есть: народ, который был началом этого греха тем, что прогневали и разгневали Моше, — и от великой его скорби и досады он забыл свою учёность и произнёс устами своими: «Разве из скалы этой мы извлечём для вас воду?» (Бемидбар 20), как будет разъяснено, с Божьей помощью.

И вот, если в этом есть некоторое оправдание — не наказывать грешника в каждом из двух смыслов, которые называются в обычных делах, — то в нашем случае, который весьма велик по значению и включает важнейшие намерения, как будет [показано], — также и для Моше это было не малым делом. И потому это не было ему прощено, как сказали [мудрецы]: «И вокруг Него сильная буря» (Теилим 50) — «это учит, что Святой, благословен Он, взыскивает строго с окружающих Его» (Бава Кама 50a). И сказано: «Страшен Бог из святилищ Твоих» и т.д. (Теилим 68).

Основополагающий принцип у нас состоит в том, что наша Божественная Тора совершенна во всех видах совершенства, так что включает всякую заповедь и всякий запрет, в которых возможно заслужить награду или согрешить. К ней нечего добавить и от неё нечего убавить. И вот, её совершенство и всеохватность такого рода с необходимостью требуют, чтобы по природе было возможно появление хотя бы одного человека, который исполнит её целиком и не согрешит в ней вовсе. Ибо если бы было невозможно, чтобы существовал человек, который не грешит, — человек грешил бы по необходимости, а такой человек не заслуживал бы наказания. Но [это] должно быть возможным. И более того — необходимо, чтобы такой [человек] существовал в действительности, ибо иначе и совершенство этой Торы такого рода было бы напрасным.

И вот, если мы допустим, что Моше согрешил в ней, — из нашего допущения о существовании такого человека следует абсурд. А именно: тот человек, существование которого допущено и который обладает бо́льшим совершенством, будет более совершенен, чем Моше. И из этого с необходимостью следует, что Тора — ещё более совершенная — должна была быть дана через него, ибо пророчество соразмерно пророку, на которого оно изливается. А мы уже установили, что она — наиболее совершенная из возможных. И следствие из этого абсурдно. И потому скажем путём обратного умозаключения: если допустить, что он согрешил, — то, следовательно, Тора его не была совершенной; но Тора его совершенна без сомнения — следовательно, он не согрешил.

Таков путь его доказательства. И он подкрепляет [свои слова] тем высказыванием, которое мы упомянули вначале, в котором сказано, что «Моше и Аарон исполнили всю Тору от алеф до тав» (Шабат 55б), — то есть что они вовсе не грешили. И он старался истолковать стихи Писания, свидетельствующие о его грехе, так, чтобы они относились ко всему Израилю в целом, — подобно [сказанному]: «Согрешил Израиль» — [хотя грех был] Ахана (Йехошуа 7), или: «Доколе отказываетесь вы соблюдать заповеди Мои» (Шмот 16:28), и тому подобное. И он говорил, что наказание их смертью было наказанием для всего Израиля в целом, а не для них самих, — ибо потому и сказано: «За то не введёте вы собрание это» и т.д. (Бемидбар 20:12), а не сказано: «За то не увидите» и т.д.

До сих пор — суть его намерения и слов, насколько они сохранились в моей памяти.

А я — вот, я увидел, что слова его несостоятельны по двум причинам.

*«Первая — из-за омонимии» и т.д. — то есть поскольку слово «невозможное» (или «абсурдное») является омонимом, обозначающим два вида невозможности, мудрец рабби Авраам ошибся, подменив и смешав их, полагая, что то, что является лишь невозможным пророчески, есть также невозможное природно, и построил на этом основания своего рассуждения.

Первая — из-за омонимии, впавшей в пределы его суждения и доказательств, от которой он не остерёгся.

*«А вторая — из-за связи [посылки] со следствием» и т.д. — то есть помимо того, что этот мудрец ошибся в своей предпосылке, смешав два вида невозможности, он ошибся также в том, что хотел вывести и заключить из этой предпосылки. Ибо даже если допустить, как он говорит, что в какой-нибудь момент времени появится человек, более совершенный, чем Моше, — из этого ещё не следует, что лишь через того совершенного, а не через Моше, подобало дать Тору (см. содержание этих Врат и далее в самом тексте книги, начиная со слов: «Однако второй ответ»). И согласно этому мы должны читать в словах Рава, благословенна его память, что «слова его несостоятельны по двум причинам», а не «по трём», как напечатано ошибочно.

А вторая — из-за связи предшествующего со следствием, которая и была смыслом омонимии, — ибо уже были смешаны два вида невозможности: невозможное по природе — или ложное по пророчеству. Первое относится к роду бытия и небытия, а второе — к роду истины и лжи.

И разъяснение этого таково: хотя и возможно, чтобы после Моше восстал тот, кто не согрешит, — и если допустить его существование, из этого допущения не следует абсурда по отношению к природе, — тем не менее уже пришло пророческое свидетельство, что эта возможность не выйдет в действительность, и что наиболее совершенный человек, который был или будет, — это Моше, глава пророков, как сказано: «А человек Моше был весьма кроток, более всякого человека на лице земли» (Бемидбар 12), и: «Не вставал более пророк в Израиле, подобный Моше» и т.д. (Дварим 34:10). И этим не упраздняется сила природной возможности, — подобно тому как если пророк предскажет, что в этом году — или в два года — ни одна женщина не выкинет, или что не родится ни одна девочка, — несомненно, слово его исполнится, при том что природная возможность останется в своём существовании. И если допустить, что оба эти события произошли в то время, — из этого не следует абсурда в отношении бытия, но следует ложь в отношении пророческого высказывания.

И многие пророчества относятся к этому роду — у каждого пророка, предрекающего события, которые произойдут. И об этом роде сказано: «Ныне увидишь, сбудется ли слово Моё» и т.д. (Бемидбар 11:23).

*«Ибо как не случится» и т.д. — то есть также отсутствие и невозможность наличия мяса для еды на целый месяц для шестисот тысяч пеших в пустыне, в земле безводной, — это вещь обычная по ходу природы; и тем не менее, после того как Всевышний сказал ему: «Мясо дам им», — пророчески невозможно, чтобы у них не было столь обильного мяса. И подобно этому: наличие грешников среди Израиля и Иудеи даже в конце дней; или наличие тогда также людей, строящих дома и не живущих в них, или сажающих виноградники и не вкушающих плодов их из-за того, что умрут прежде, — всё это возможно по природе; и тем не менее это пророчески невозможно, согласно слову Всевышнего: «В те дни» и т.д., и согласно сказанному в Писании: «Не будет более оттуда младенца дней... не построят, а другой будет жить» и т.д.

Ибо коль скоро это не произойдёт, — дело будет наиболее обычным по отношению к природе, но абсурдным по отношению к Божественному речению.

И вот, пророчество говорит: «В те дни и в то время, — говорит Господь, — будут искать вину Израиля, и нет её, и грехи Иудеи — и не найдутся» (Ирмеягу 50:20). И вот, человек обладает возможностью греха, как мы сказали. Однако если грешники обнаружатся в те дни — это будет возможным по их природе, но из этого последует ложь в отношении пророчества. И так же во всём подобном: «Не будет более оттуда младенца дней. Не построят, и другой будет жить; не посадят, и другой будет есть» (Йешаягу 65:22). И многое подобное этому — во всём этом мы обязаны верить тому, что предрекает пророчество в одной из сторон их возможности, оставляя природную возможность в её [прежнем] положении, как мы сказали.

И вот, когда мы различим эти два вида невозможности, омонимия дела прояснится. И мы установили, что Моше, учитель наш, хотя и согрешил, — он наиболее совершенный [человек], о котором засвидетельствовало пророчество, что он вышел и что ему предстоит выйти в действительность. И потому совершенная Тора была дана через него.

И удивительно, что, приняв то высказывание, будто Моше и Аарон не грешили вовсе, — [этот мудрец] не вспомнил, что в начале [миссии] Моше сказано: «И возгорелся гнев Господа на Моше» (Шмот 4:24), а в конце: «И встретил его Господь и хотел умертвить его» (там же). И если нет там греха — к чему гнев и [угроза] смерти? И так же [Моше] сказал несколько раз: «И разгневался Господь» и т.д. (Дварим 3); «Также на меня прогневался Господь» (там же, 1). И ещё тяжелее [дело] с Аароном: разве забыто деяние тельца, о котором сказано: «И на Аарона прогневался Господь весьма, чтобы уничтожить его, и я молился также за Аарона в то время» (там же, 9)? И ясно, что первые жертвоприношения в восьмой день посвящения были для него и для всего Израиля — для искупления греха тельца. И ещё сказано: «И говорила Мирьям и Аарон против Моше» и т.д. (Бемидбар 12:9), и сказано: «И возгорелся гнев Господа на них, и Он ушёл» (там же). И [Аарон] сам сказал: «В чём мы обезумели и в чём согрешили» (там же).

Словом, нет основания у этого допущения, как будет [показано далее].

Однако второй ответ: даже если мы допустим, что появится в действительности человек, который вовсе не согрешит, — из этого ещё не следует с необходимостью то следствие, [которое он вывел], — а именно, что именно он будет более достоин того, чтобы Закон был дан через него, и тем более — чтобы [этот Закон] был более совершенным. Ибо очевидно, что не всякий достойный пророчества пророчествует, если не сходятся иные необходимые условия. И Барух бен Нерия — тому свидетельство, согласно Раву, автору «Морэ», часть II, глава 33. Также наши мудрецы, благословенна их память, перечислили среди учеников Гилеля-старейшины многих, на которых подобало бы почить Шхине, как на Моше, учителе нашем; и многих, которым подобало бы, чтобы остановилось для них солнце, как для Йехошуа, — «но поколение не было достойно этого» (Сукка 28a).

И вот, мы скажем, что Моше, учитель наш, был наиболее совершенным [человеком], который обнаружился в какой-либо из эпох, — при котором необходимость и готовность со всех сторон привели к тому, чтобы Тора была дана с небес через него. И уже мудрецы рассказали и не утаили возможность, [данную] Дарующим, — по природе, мудрости и знанию — через человека более великого, нежели он, — как сказано в конце [пророчества о] Спасении (Йешаягу 52:13): «Возвысится более Авраама и вознесётся более Моше» и т.д. (Танхума, глава Толдот), как мы написали его толкование во Вратах 28.

И уже Раавад (рабби Авраам ибн Эзра), благословенна его память, отверг мнение того, кто сказал, что невозможно, чтобы посланник Господа изменил слово Его, — как видно из его комментариев, благословенна его память (глава Хукат): «И люди взвешенного суждения сказали, что невозможно, чтобы посланник Господа изменил слово Господа; а если он изменяет — как мы поверим в Тору его?» — «Также эти не сказали верного, ибо если бы он подменил [что-то] в заповеди, то был бы тотчас наказан. Ибо вот, он был наказан за дело, которое не является заповедью навеки и не есть Тора для Израиля, и было совершено не по воле, а по оплошности, из-за того что они разгневали его. И так же он сам сказал: „Также на меня прогневался Господь из-за вас"» (Дварим 1:37).

Вот, [ибн Эзра] упомянул это мнение и опроверг его, поскольку Имя [Божие] примет [истину], что, хотя [Моше] и согрешил, — он истинен и Тора его истинна.

А то, что следовало из отсутствия человека, который не грешит, — будто человек грешит по необходимости и потому не заслуживает наказания, — из этого не следует абсурда в общем, а лишь если взять частное суждение за общее. Ибо то, что человек — даже наиболее совершенный в роде [людском] — грешит в чём-нибудь из того, что включено в совершенство Божественной Торы, как он допустил, — это он принуждён [к этому] по своей природе, как сказано: «Ибо нет праведника на земле» и т.д. (Когелет 7:20), и как мы сказали вначале. Однако когда это происходит таким образом — по лёгкости греха или по совершенству покаяния, — он, несомненно, не будет наказан, и из этого не следует абсурда. Как сказали наши мудрецы, благословенна их память: «Я — Он прежде, чем согрешит человек, Я — Он после того, как согрешит и покается» (Рош а-Шана 17б). Однако из этого нельзя заключить, что всякий грешник не будет наказан. Ибо хотя человек принуждён, в силу того что он не является Божественной [сущностью] в полноте, — он не принуждён ещё погрязать в грехе и быть привычным к нему. И это очевидно.

И вот, после того как этот род греха, хотя он и возможен для человека, обнаруживается лишь редко и в виде исключения у того, кто в нём не грешит, — и более того: пришло пророческое свидетельство, что такой [человек] не обнаружится, — и тем более что грех первого рода является для него необходимым по природе, — из этого с необходимостью следует, что телесная смерть обязательна для человека и невозможно иначе.

*«Как написал Рав» и т.д. — то есть там он написал своему ученику, и вот его слова: «Однако воздержись от составления чего-либо из того, что стало мне известно, пока не наступит „утрата его с моей утратой, которая неизбежна"». Это было в моих глазах, или [пусть будет] приятным в лоне твоём и в лоне всякого недоумевающего» и т.д. Как написал Рав, автор «Морэ», во введении к части III, сказал: «Пока не наступит „утрата его с моей утратой, которая неизбежна"» — намекая на этот вопрос о смерти и её неизбежности, о которой сказано: «Ибо в день, когда вкусишь от него, смертью умрёшь» (Берешит 2:17).

Ибо мыслительные помыслы, служащие лику разума, как мы сказали выше, — они исследуют со стороны разума и вопрошают о нём. И они видели в начале своего умозрения, что, поскольку форма человека разумна, отделена от природы вышних постоянных [сущностей], — казалось бы, подобало, чтобы природа её возобладала над природой связанной с ней материи, так что [материя] продолжала бы существовать при ней вовеки, — ибо рука совершенного — сверху, она поднимается вместе с ним и не нисходит. И потому они сказали: «Почему Ты приговорил к смерти Адама первого?» — ибо видели, что смерть — не по суду, но она — приговор не по заслугам.

И ответ был: воистину, верхний разумный элемент по природе своей способен возобладать над материальным элементом и оживлять его с собой; но это — лишь когда [разум] нисколько не склоняется к материи и его подобающие действия по сущности не прерываются ни на миг, со стороны того, что он — разум. Однако когда он склоняется к материи в её делах или в части их, — тогда сила его ослабевает и не укрепляется настолько, чтобы оживлять другого, и довольно ему, что он оживляет самого себя.

И это то, что сказано: «Малую заповедь заповедал Я ему, и он не смог устоять в ней». Ибо не только Адам и все потомки его с необходимостью подвержены первому роду греха, о котором мы говорили, но и обычай их — грешить в одной из человеческих заповедей, которые возможно соблюдать, — а это второй род греха.

И поскольку человеческий разум, данный человеку, отклоняется в такой мере от своей ангельской природы, — то телесная смерть стала для него обязательной по суду, и не было в ней [несправедливого] приговора.

Вопрошающий вернулся и сказал: «Моше и Аарон, которые исполнили всю Тору от алеф до тав, — почему приговорена им смерть?»

Заметь, что он не сказал, что они не грешили, — как утверждал упомянутый мудрец, — ибо уже было разъяснено, что [Моше] грешил даже во втором роде греха. Однако дело их заключалось в лёгких [проступках], подлежащих прощению. И когда дело обстоит так, действительно можно сказать, что они «исполнили всю Тору», ибо согрешивший и покаявшийся совершенным покаянием уже исполнил Тору; а если бы дело обстояло иначе — он бы не исполнил заповеди покаяния и не исполнил бы всю Тору.

И потому [вопрошающему] казалось, что в людях таких и подобных им разум вернулся к своему прежнему состоянию, — и подобало бы, чтобы телесная часть их продолжала существовать вместе с ними и смерть не была бы им приговорена.

И ответ вернулся: «Один случай для праведника и для нечестивого». Ибо хотя они исполнили всю Тору, и им зачтено, как будто они вовсе не грешили в этом роде греха, — тем не менее в первом роде греха невозможно им не грешить, даже наиболее совершенным и наиболее праведным в роде людском. И поскольку отклонение от ангельской природы для них неизбежно, как мы разъяснили вначале, — сила разума не возобладает настолько, чтобы оживлять телесную часть вместе с собой, но [тело] останется при своей природе.

И это смысл сказанного: «Один случай для праведника и для нечестивого». Ибо хотя человек не будет нечестивым в роде грехов, которые возможно соблюдать, — поскольку он человек, — и будет наиболее праведным из возможных, — тем не менее неудержимый грех [первого рода] неизбежен для него, так что из-за этого случай смерти оказывается общим для праведника и для нечестивого. Ибо даже наиболее праведный из возможных считается нечестивым в отношении этого греха, поскольку он для него неизбежен.

И знай, что даже согласно тому, кто говорит: «Есть смерть без греха» (там же, 55б), — намерение не в том, что без греха вовсе, ибо Писание говорит прямо: «Нет праведника на земле, который делал бы [лишь] добро и не грешил» (Когелет 7:20). (Нашёл на полях: см. Тосафот, начало листа 72, как далее.) И также «яд змея», от которого, как сказали, умерли некоторые, — ведь это грех, который был совершён и о котором сказано: «Ибо в день, когда вкусишь от него, смертью умрёшь» (Берешит 2:17). Но по необходимости, намерение в том, что есть смерть без греха, [караемого] смертным приговором по законам четырёх видов казни, установленных Торой. И в этом расходятся [мнения]: рабби Ами и таннай, [говорящий, что] четверо умерли от яда змея, полагают, что Моше и Аарон были повинны смерти по закону Торы, как тот, кто нарушает слова своего пророчества, ибо сказано: «За то, что вы не поверили Мне, чтобы освятить Меня пред глазами сынов Израиля, — поэтому не введёте вы собрание это в землю, которую Я дал им» — как приведено там (Шабат, там же). А таннай [высказывания] об ангелах-служителях полагает, что они не были повинны смерти таким образом, но лишь как сказано: «И вокруг Него сильная буря» (Теилим 50), и подобно тем, кто умер от яда змея (Шабат, там же). И потому он задаёт вопрос рабби Ами. Но по мнению всех — нет человека, который избежал бы греха в обоих смыслах, которые мы указали.

И я удивляюсь этому мудрецу, который использовал это высказывание в свою поддержку и не обратил внимания на ту талмудическую дискуссию, из которой разъясняется, что Моше и Аарон умерли за свой грех, и заключение — что «есть смерть без греха», и что обнаружились четверо праведников, которые умерли лишь от яда змея. А раз так — эти люди были праведнее и лучше их [Моше и Аарона], и его собственное [рассуждение] опровергнуто: почему же Тора не была дана через них?

Но полная истина — то, что мы сказали. И потому телесная смерть обязательна для всякого сотворённого [существа]. Однако от душевной [смерти] — тот, кто добр пред Богом, спасётся от неё.

Таково краткое содержание его толкования. И несомненно, это — вероломство, которое невозможно вообразить у главы пророков, [будто он] вероломствовал в нём. И также суть дела отсутствует в тексте. И также — какова причина того, что наказан был Аарон?

Другие же сказали, что грех был в том, что он сказал: «Разве из скалы этой мы извлечём вам воду?» — ибо он приписал это дело себе, тогда как ему следовало сказать: «Разве из скалы этой Господь извлечёт вам?» И это мнение, которое Рамбан, благословенна его память, хвалил более всех толкований, которые он упоминал, и приписал его рабейну Хананелю, благословенна его память. И смысл его будет ещё разъяснён далее.

Однако другие сказали, что грех его написан и представлен перед нами в словах: «И ударил по скале посохом своим», — ибо ему было заповедано лишь говорить со скалой, и тогда Святой, благословен Он, был бы освящён через это, по принципу «мудрому достаточно намёка» (Мидраш Мишлей Рабба, гл. 22), — и народ услышал бы, и устрашился, и принял бы наставление. А они подменили слово Его и ударили, по принципу «а глупцу — дубиной» (Мидраш, там же). И это мнение Раши, благословенна его память, и многих мидрашистов, и это то, с чем текст Писания наиболее согласуется. Однако прочие стихи не вполне согласуются с этим, ибо возражают, что обращение к скале [словами] — это по сути то же, что удар, и нет в одном чуде больше, чем в другом. И если ему не следовало бить — зачем ему посох в руке? И также, поскольку он сказал народу перед скалой: «Слушайте, непокорные! Разве из скалы этой мы извлечём вам воду?» — тем самым уже исполнилось сказанное: «И говорите скале», — ибо она услышала его слова, и тогда нет там ни непокорности, ни вероломства.

И вот, Ран, благословенна его память, в своих проповедях утвердил этот подход и указал на необходимость посоха, и провёл различие между ударом и речью. Однако мы всё ещё нуждаемся в уточнении.

А другие сказали, что грех его был в том, что он ударил дважды. Ибо обращение к скале — это и есть удар, на который намекалось словами: «Возьми посох». И также толкование «и говорите» — как [в стихе]: «Покорит народы» (Теилим 47:4), «и истребила всё потомство царства» (Диврей а-Ямим II, 22). Однако грех состоял в том, что он ударил два раза. Таким образом, грех этот уже был приписан всем частям стихов Писания, относящихся к нему, — ничего не осталось [неучтённым].

Воистину, из-за сомнений, возникающих при каждом из этих толкований, мудрец, автор «Сефер а-Икарим», благословенна его память, искал иных подходов, и они были в его глазах подобны великой находке. И вот что он написал в главе 22 четвёртого раздела своей книги: суть вероломства изложена в самих словах [Писания] вначале — «и собрали Моше и Аарон собрание к скале». И он сказал, что главный грех Моше и Аарона состоял в том, что они не уповали на Господа и не положились на спасение Его, чтобы по собственному побуждению извлечь для них воду из кремнистой скалы для столь великого и многочисленного народа, — вместо того чтобы показать себя трепещущими перед этим делом и бегущими от них ко входу Шатра собрания, чтобы пасть на лица свои пред Господом. Ибо когда народ видит, что пророк, говорящий от имени Господа перед глазами всех, имеет силу самостоятельно совершить знамения и чудеса на небе и на земле в час нужды, — это несомненно есть освящение Имени. А уклонение от этого есть осквернение Имени. И он привёл в доказательство своих слов многих пророков и праведников, которые так поступали: ибо Элиягу, благословенна его память, затворил небо (Млахим I, 17) и также сказал: «Да сойдёт огонь с небес» (там же, II, 1); Элиша — «завтра мера муки за шекель» (там же, 7) и также: «И всплыло железо» (там же, 6), и другие. Также сам Моше сказал: «Если как все люди умрут они, и участь всякого человека постигнет их, — не Господь послал меня» (Бемидбар 16:29). И праведники, упомянутые в Талмуде, — как рабби Ханина бен Доса с ядовитым гадом (Берахот 33a), и сказанное им: «Тот, Кто повелел маслу гореть, повелит и уксусу гореть» (Таанит 25a), и деяние рабби Пинхаса бен Яира с рекой (Хулин 7a), и многие подобные.

И он сказал, что [история] «Солнце, остановись в Гивоне» (Йехошуа 10:12) была из того же рода — что [Йехошуа] совершил это самостоятельно, без молитвы, как сказано там: «Не было такого дня ни прежде, ни после, чтобы Господь внял голосу человека» (там же), — по-видимому, не было такого дня, чтобы Всевышний согласился с тем, что человек постановит самостоятельно о столь великом деле, без молитвы к Нему.

И что об этом сказано им: «За то, что вы не поверили Мне, чтобы освятить Меня при водах перед глазами их, — поэтому не введёте вы собрание это в землю» и т.д. — то есть: если бы вы верили в Меня, вы бы повелели природе измениться, чтобы Имя Небесное освятилось через вас, — дабы все увидели, что «Я исполняю слово рабов Моих и совет посланников Моих утверждаю».

И поскольку ему было трудно с выражением «за то, что вы воспротивились повелению Моему», он увязал одно с другим и сказал, что они совершили и второй грех тем, что подменили речь на удар, — и по поводу того греха [совмещение двух] было сказано: маловерие, вероломство и непослушание.

Таково краткое содержание его толкования. И оно было удивительно в его глазах, так что он постановил, что оно наиболее подходящее из всего, что было сказано об этом.

Но кто бы дал, чтобы слова его согласовались со словами рабейну Хананеля, благословенна его память, которые хвалил Рамбан, благословенна его память, как мы написали! — Ибо тот сказал, что всё преступление и грех его были в том, что он приписал это чудесное дело себе, сказав: «Мы извлечём вам воду». И намерение их слов [было таково]: «Вот, развращённые, смотрите! Неужели в ваших глазах мало, что люди, подобные нам, извлечём вам воду из этой скалы — как вы увидите, что мы извлечём на деле?» И потому сказано, что они вероломствовали против Господа, ибо дали повод, чтобы часть народа подумала, что они своей мудростью совершили это, а не от Господа было это.

До сих пор — его слова.

*«Смотрите, это ново и удивительно» и т.д. — то есть всякий разумный человек удивится, увидев, как мнение автора «Сефер а-Икарим» противоречит мнению рабби Хананеля. Ибо [первый] полагал, что они согрешили тем, что сначала пали пред Господом, прося Его помощи, и не пробудились самостоятельно извлечь для них воду из скалы, — ибо тогда это засчиталось бы им как бо́льшее освящение Имени, если бы они уповали на спасение Его, что Он исполнит всё исходящее из уст их, и что они повелят — и исполнится для них, даже если не просили Его об этом вначале. А рабби Хананель полагал обратное: что их слова «мы извлечём вам воду» засчитались им как непослушание и грех, ибо им не следовало приписывать это дело своей [собственной] способности перед всем народом, но [следовало] сказать: «Господь извлечёт вам», — то есть: Он один, а не мы, способен совершить для вас это великое чудо. Помимо того, что [мнение автора «Икарим»] противоречит также мнению самого автора «Икарим», [можно указать на то], что обнаруживается многократно: всякий раз, когда Израиль просил чего-либо для обеспечения телесных нужд, [Моше] всегда прежде взывал к Господу и не пробуждался самостоятельно дать им просимое, прежде чем не вопрошал уст Господних. И при всём этом не обнаруживается, чтобы это было вменено ему в грех.

Смотрите, это ново и удивительно: то, что является непослушанием и вероломством по мнению одного, — является служением и освящением Имени по мнению другого!

Однако великая вещь, стоящая против его мнения, — это то, что мы обнаруживаем, что Моше не привык действовать во всех их нуждах иначе, как именно таким образом, — то есть по слову Господа. И Всевышний никогда не порицал [его за это]. И подкреплением тому: «И сказал Господь Моше: вот, Я посылаю вам хлеб с небес» (Шмот 16:4) — и [Господь] не порицал его за то, что он не извлёк для них хлеб и мясо с небес или из земли [самостоятельно].

А затем, в Рефидим, произошло то же самое: «И говорил народ с Моше» и т.д., «и сказал им Моше: что вы спорите со мной? И возопил Моше к Господу, говоря: что мне делать с этим народом? Ещё немного — и побьют меня камнями» (там же, 17). И тогда [Господу] подобало бы весьма порицать [его] за то, что он так страдал, подобно человеку потрясённому, подобно герою, который не может спасти. Но [Господь] не сделал [этого], а сказал: «Пройди перед народом, и посох твой, которым ты ударил» и т.д., «вот, Я стою пред тобою там» и т.д. И так же с мясом вожделения (Бемидбар 11), и в других случаях. И поистине, если бы в этом был грех, невозможно, чтобы [Господь] не упрекнул его хотя бы за одно из этих [действий].

И второе — то, что Писание не упрекнуло их в этом до совершения действия со скалой и извлечения воды. Ибо если бы было по его словам, подобало бы сначала упрекнуть их, сказав: «За то, что вы не поверили Мне, чтобы освятить Меня при водах перед глазами их, — поэтому не введёте» и т.д., — а затем сказать им: «Возьми посох и собери общину, ты и Аарон, брат твой, и говорите скале» и т.д. Ибо тогда несомненно смысл дела был бы таким, как он говорит, — и в этом Всевышний исправлял бы то, что они исказили, тем что весь народ почувствовал бы, что в их силах было совершить это самостоятельно, но поскольку не совершили — были наказаны. Однако когда упрёк последовал после совершённого, намерение определённо сокрылось.

Правда, если бы было написано здесь: «За то, что вы воспротивились повелению Моему» и т.д. — можно было бы ответить, что [Господь] отложил упрёк до тех пор, пока не включил в него также вину непослушания, о которой Ему заранее было известно, что они совершат, — а именно: удар, который [автор «Икарим»] считал вторым непослушанием, как упомянуто. Но поскольку [Писание] упрекнуло их лишь в одном, — у него нет никакого ответа.

Однако представляется, что он хотел объяснить это тем, что написал, благословенна его память: «Если бы они [лишь] заговорили, Имя было бы освящено, и они несколько исправили бы свой грех. А поскольку не заговорили, — прибавили к своему греху». До сих пор. — Из чего видно, что если бы не то, что они добавили к греху ударом, они не были бы наказаны. Но это несостоятельно: ибо если они согрешили — почему бы не упрекнуть их, хотя бы для того, чтобы народ услышал и поверил? И также, быть может, они не впали бы во второй [грех].

И ещё: по-прежнему не снимается трудность — ибо если Моше завершил грех затем тем, что ударил и не заговорил, то Аарон [ведь] не завершил его. И как же сказано: «Да приобщится Аарон к народу своему» и т.д., «за то, что вы воспротивились повелению Моему» (Бемидбар 20)? И также в вероломстве не подобало обвинять Аарона, ибо что мог он сделать в присутствии Моше, учителя своего? Ибо он не пытался совершить ни великого, ни малого в его присутствии без его разрешения. И слова [Аарона]: «А если так, Аарон — что он?» — вся вина и обвинение были уделом Моше.

И ещё — [автор «Икарим»] написал, благословенна его память: «И хотя из скромности они не хотели принять венец [самостоятельного чудотворения], тем не менее это было вменено им в грех и в маловерие из-за осквернения Имени». До сих пор. — Но мы никогда не слышали, чтобы из-за качества скромности проистекала беда, — вопреки сказанному: «Вслед за скромностью — страх Господень» (Мишлей 22:4). Ибо нет у нас качества более похвального и возвышенного, чем скромность, и невозможно, чтобы из неё проистекло осквернение Имени каким-либо образом. А если наступил час, когда надлежало освятить Имя Небесное через них и они не освятили, — то качество, которое их удержало, называется простодушием, или легкомыслием, или недостатком внимания к чести Небес, — но никоим образом не называется скромностью.

И если грех был того рода, который он описал, — пусть он выражает это витиеватым языком и елейными словами, — но пусть не страшится глава наш! Ибо несомненно, там, где есть скромность, нет никакого общего греха.

Но истина, по моему мнению, заключается в том, что из-за скромности они не привыкли совершать подобное самостоятельно, и это было к их похвале и мудрости. Ибо поскольку Моше был верным дома [Божия], он во всякое время входил в святилище, чтобы знать, что делать в каждом деле, когда возникала необходимость, — зачем ему было действовать самостоятельно?

И также в [истории] «Если новое сотворит Господь» — я уже прекрасно доказал там, что он не сказал этого самостоятельно, как [он сам] сказал: «Этим вы узнаете, что Господь послал меня совершить все эти дела, ибо не от сердца моего» (Бемидбар 16:28).

И чтобы искоренить это испорченное мнение из их сердец, Святой, благословен Он, повелел в первый раз, чтобы он ударил по скале на их глазах, и вышли обильные воды чудесным образом, дабы все узнали, что Господь пребывает среди них и лишь по Его слову Моше делает всё это. И чтобы ещё глубже укоренить этот принцип в их сердцах и сохранить в них память об этом деянии на все дни, он назвал то место «Масса и Мерива, из-за спора сынов Израиля» и т. д.

Однако в конце сорокалетнего странствия по пустыне, когда завершилось поколение, вышедшее из Египта, поднялись их потомки и вторично попали в сеть того же заблуждения — жаловаться на Моше и Аарона, когда им недоставало воды для питья, и подозревать их в том, что лишь они, а не Святой, благословен Он, причинили им всё это.

Но на сей раз Святой, благословен Он, пожелал ещё более усилить в их глазах чудо дарования им воды в сухой и безводной земле, дабы это драгоценное убеждение, что Господь среди них и всё, что делает Моше, он делает лишь по слову Божию, — пустило ещё более крепкий и мощный корень в их сердцах, и они не дерзали бы более помышлять суетное о нём и подозревать, что от себя он совершает все свои деяния (помимо того, что через это возрастёт и великолепие могущества Святого, благословен Он, в их глазах, если Он совершит перед ними одно и то же чудо различными и изменёнными способами, — подобно тому, как и среди человеческих мастеров более восхваляется превосходство знания и умения того, кто выполняет одну и ту же работу различными способами, поскольку лишь мастер со скудным умением будет всегда делать свою работу одним и тем же способом, без всякого изменения и перемены).

Потому Он повелел Моше взять свой посох при собрании общины лишь для того, чтобы показать им этим, что он — посланник Святого, благословен Он, во всех своих деяниях, по обычаю вельмож, слуг царя, в руках которых жезл могущества, для славы и как знак полномочий их должности. Но не прикасаться им к скале и тем более не ударять по ней, как в первый раз, а лишь говорить к ней именем Господа, сказав: «Скала, дай воды свои, и будет пить народ этот.» Тем самым достигалась бы тройная благая и драгоценная цель.

Первая: через это укрепилась бы в их сердцах вера в пророчество, когда они увидели бы крепость уверенности пророков Божиих в слове Его, обращённом к ним, когда дух Божий почиет на них, — настолько, что они не стыдятся и не бледнеют лицом, обращаясь от Его имени к скале, которая есть лишь неодушевлённый камень, как говорит человек с ближним своим, и не боятся и не страшатся, что при отказе её дать свои воды они станут посмешищем в глазах всего народа и объектом насмешки для всех стоящих над ними.

Вторая: все сыны Израиля увидят и извлекут из этого поучение, сказав себе: «Если даже неодушевлённые существа, подобные этой скале, внимают голосу Божию, тем более мы, люди, обладающие разумом и знанием, обязаны внимать голосу Его.»

И третья: через это укрепится в них вера в могущество Святого, благословен Он, — что одним лишь словом Своим через Своих пророков, без какого-либо телесного действия, Он может по благой воле Своей доставить им все их нужды; и этим прекратится их ропот на Него и на всех Его пророков-служителей, исполняющих Его волю, и при всяком бедствии и злом происшествии, или тяготе, что настигнет их в пути, они не будут более роптать, злоумышляя в очах Божиих, и жаловаться на Него и на своих вождей, но всегда будут полагать на Бога упование своё и уповать на Него, ибо Он один желает лишь испытать их на время, проверить их и облагодетельствовать в конце их, когда избавит их от тесноты.

И хотя всё это Бог повелел лишь Моше одному, тем не менее намерение несомненно состояло в том, чтобы привлечь и Аарона, его брата, к исполнению этой заповеди [ибо двое лучше одного для научения народа знанию, разумению и мудрости, тем более что Аарон был весьма любим ими, как сказали о нём, благословенна его память, в Авот (1:12), что он был «любящим мир и т. д., любящим людей и приближающим их к Торе»].

Однако когда воспламенился гнев Моше и Аарона из-за того, что народ говорил с ними жёстко, и душа их пресытилась скорбью и стенаниями от всех их жалоб, увидев, что поднялись они вместо отцов своих, порождение людей грешных, чтобы вновь попасть в сеть того заблуждения, в которое уже попадали их отцы, не извлекши из них урока, — так что они почти отчаялись в возможности ещё укоренить истинную веру среди них и выправить их путь, — они тоже растерялись и поспешили ответить им гневно, и забыли исполнить всё так, как им было заповедано, а сделали всё так, как случилось и представилось им.

И таким образом не была достигнута драгоценная цель и нравственное благо, желаемое и задуманное Святым, благословен Он. Ибо сказав: «Слушайте же, строптивые», — они нарушили союз любви, который должен быть между учителем и его учениками, если его учение и наставления должны произвести более сильное впечатление на их сердца (смотри об этом мои пояснения выше, Ваикра, лист 142а). А сказав: «Разве из этой скалы мы извлечём для вас воду?» — они показали им, что и сами выглядят как сомневающиеся в осуществлении этого чуда, тогда как им надлежало показать на глазах у всех, что сердце их твёрдо и уверено в могуществе Святого, благословен Он, и в спасении Его.

А ударив по скале, и тем более сделав это дважды, они привели к тому, что не только сыны Израиля — которые с юности привыкли видеть подобные чудесные деяния — не увидели в извлечении этих вод, совершённом ныне пред их глазами, чуда более великого, чем то, что было сделано для их отцов в первый раз в Рефидим (как того требовал Божественный замысел, дабы это новое и более чудесное деяние произвело более сильное впечатление на их сердца), — но они дали им повод и основание думать, что лишь своей человеческой мудростью и делом рук своих, а не посредством Божественного чуда и знамения они извлекли для них эти воды, и что там, где прочие мастера — рытели колодцев — молотом и кайлом бьют десять или сто раз по камню, пока не выйдет из него вода, — им помогла их мудрость и превосходство их умения сделать это лишь двумя ударами по скале. И таким образом Божественный замысел не был осуществлён ни в малейшей степени во всех их деяниях.

И это был их грех, который был вызван лишь их гневом и яростью, и потому было постановлено также и о них, что не войдут они в Землю. И тем не менее намекает также сказанное: «За то, что не поверили вы Мне» и т. д. — то есть: за то, что не явили вашу уверенность и крепкую веру в Моё могущество, дабы укоренить эту веру и в сердце всей общины, и освятить Меня в глазах молодых сынов Израиля. Ибо поскольку впечатление, производимое знамениями и чудесами на их сердца, уже ослабло из-за привычки (как известно, что привычка ослабляет также впечатление от действия чуда в душе видящего его, — смотри об этом во вступлении к книге «Меор Эйнаим», раздел «Коль Элоким»), — было необходимо показать им в извлечении этих вод чудо более великое, чем то, что уже было совершено в первый раз для их отцов, которые ещё не привыкли, как они, к подобным знамениям и чудесам.

И на это также намекает сказанное: «Это тот колодец, о котором сказал Господь им: собери народ» и т. д. — то есть: вместо того чтобы воля Святого, благословен Он, состояла в том, чтобы дать им воду из этого кремнёвого камня лишь посредством слова, чудесным образом, — они, ударив по нему дважды, привели к тому, что сыны Израиля подумали, будто лишь естественным путём они извлекли из него воду. И вот что говорит Писание: «Тогда воспел Израиль» и т. д. — то есть: они назвали в своей песне эту скалу именем «колодец, который вырыли вельможи, выкопали знатные народа» — то есть Моше и Аарон — «посохом, жезлами своими.»

И из всего сказанного до сих пор следует, что в грехе Моше и Аарона соединились три аспекта. Первый — недостаток веры, поскольку они не уповали должным образом, как подобает столь совершенным людям, на спасение Божие, и произнесли в форме сомнения на слух всего народа: «Разве из этой скалы мы извлечём для вас воду?» Второй называется «вероломством» (меила), ибо они поступили вероломно по отношению к Господу, не возвеличив имя Его и не показав всем, как даже неодушевлённые существа внимают голосу Божию, хотя этот долг возложен на каждого разумного человека, и особенно на каждого еврея, вступившего в завет Божий. И третий называется «непокорностью» (мери), ибо вместо того, что Святой, благословен Он, повелел им лишь говорить к скале, дабы показать молодым сынам Израиля Его могущество и силу, которые беспредельны, — извлечь воду без труда и усилия рук, одним лишь словом из кремнёвого камня, — они ударили по нему дважды и дали им повод думать, что это было лишь естественное и ремесленное действие. И на все три эти аспекта указывает Писание: на недостаток веры сказано: «За то, что не поверили вы Мне» и т. д.; об аспекте вероломства сказано: «За то, что вы поступили вероломно со Мной» — ибо «вероломным» (моэль) называется лишь тот, кто лишает другого принадлежащего ему достояния, — например, жена, изменяющая мужу, называется «поступающей вероломно по отношению к мужу», ибо она похищает и отнимает от него любовь, которая должна принадлежать лишь ему, отдавая её другому; и точно так же тот, кто извлёк выгоду на перуту из посвящённого имущества, называется «поступившим вероломно со святынями» — не за то, что он извлёк выгоду из них как таковую, а за то, что он уменьшил и убавил их святость, обращаясь с ними как с обыденным; и точно так же, когда эти совершенные мужи у вод Меривы не освятили Господа на глазах всего Израиля, они убавили у Него, да будет Он благословен, славу, которая Ему подобала, и потому это было вменено им как вероломство по отношению к Богу. А о третьем аспекте Писание говорит: «За то, что вы ослушались уст Моих» — то есть: за то, что они ослушались и изменили Его волю и святое слово.

И потому они были наказаны также тройным наказанием. Первое: был снят венец и поднят венок с их главы, ибо Господь лишил их почёта, и они перестали быть вождями народа, чтобы выходить и входить пред ними, как прежде, и ввести их в Землю, как сказано: «За то, что не поверили вы Мне, — посему не введёте общество это» и т. д. Ибо всякий вождь дома Израилева должен быть знамением и образцом для них крепостью своего упования и веры в могущество Божие и Его спасение, ибо если даже столпы его упования пошатнутся — как найдут подчинённые ему и ведомые им опору, чтобы уповать на Господа во всех бедствиях, которые их постигнут?

Второе: было постановлено о них, что и сами они не войдут в Землю, чтобы обрести там совершенство и нравственное достоинство, которых они надеялись достичь в Святой Земле, — так что было отнято и лишено их то нравственное блаженство, которое им подобало обрести здесь, на земле, если бы они не попали в сеть этого греха. И им было воздано за то, что и они лишили Святого, благословен Он, славы, которую им подобало Ему воздать, как сказано об Аароне: «Ибо не войдёт он в Землю», а о Моше: «И туда ты не перейдёшь» (Дварим 34), «Не перейдёшь ты через Иордан этот» (Дварим 31).

Третье: было постановлено о них умереть прежде своего срока, как сказано: «Да будет приобщён Аарон к народу своему», а Моше было сказано: «Взойди на гору Аварим и т. д. и умри на горе, на которую ты взойдёшь.» И как сказали наши мудрецы, благословенна их память: «Даже Моше и Аарон умерли преждевременной смертью», — как от карета (отсечения), — ибо сказано: «За то, что не освятили вы Меня» и т. д. — ещё не пришло их время умирать. И это мнение рабби Ами, которого мы упомянули выше (Шабат 55а), и это наказание, соответствующее именно непокорности — как нарушающего слова пророка или самого пророка, который преступает заповеданное ему от имени Божия, узнанное им в пророческом видении.

И это их тройное наказание, которое стало известно всему дому Израилеву вместе с тремя его причинами, само по себе произвело все три те пользы, которые Моше и Аарон произвели бы, если бы послушались голоса Божия и лишь говорили к скале, чтобы она дала свои воды, как Рав, благословенна его память, разъяснил это в прекрасной притче (смотри в самом тексте книги).

И потому Святой, благословен Он, не внял также мольбе Моше и Аарона простить им эту непокорность, ибо если бы Он простил им этот проступок, не была бы достигнута цель, желаемая от Него, да будет Он благословен. И на это намекает также сказанное: «Это воды Меривы и т. д. и Он освятился через них» — то есть: через наказание и смерть Моше и Аарона из-за этих вод Меривы освятилось имя Божие, как оно освятилось бы, если бы они исполнили сказанное Им — извлечь для них воду тем чудесным способом, который Он им заповедал.

И вот, я увидел, что следует придерживаться наиболее известного пути, которого держались великие из первых [мудрецов], а именно — что грех состоял в ударе по скале, и это главное. Однако к нему присоединился некий аспект или аспекты, упомянутые в остальных стихах, приведённых по этому поводу, так что грех этот охватывает все части повествования, рассказанного о нём, а не одну из его частей, как полагали другие комментаторы, благословенна их память, — как упоминалось. И это наиболее подобающий [подход] по существу дела, однако нам необходимо расчистить этот путь от нескольких камней, брошенных в него великими учителями, ибо они многочисленны, как мы упомянули их вначале и как будет упомянуто далее по нашему пути.

И прежде всего я счёл нужным обратить внимание и направить сердце к тому, что в деле этих вод Меривы и вод скалы в Хореве имеются действительно подобные и совершенно одинаковые обстоятельства — как во времени, когда они потребовались, так и в величине нужды в них, и в словах их жалоб на Господа и на пророка Его, и в уроке, который был запечатлён и отмечен от их испытания пред Господом.

Ибо о первых написано: «И двинулась вся община сынов Израиля из пустыни Син по переходам своим, по слову Божию, и расположились станом в Рефидим, и не было воды для питья народу» (Шмот 17). А о вторых сказано: «И пришли сыны Израиля, вся община, в пустыню Цин, в первый месяц» и т. д. И далее следует: «И не было воды для общины» (Бемидбар 20:1). Далее, в обоих случаях одинаково: «И спорил народ с Моше.» Далее, в обоих случаях одинаково: «И зачем вывели вы нас из земли Египетской.» Далее, в обоих — жалоба: «Чтобы умертвить меня и сыновей моих и скот мой.» Далее, о первых: «И назвал имя того места Масса и Мерива, из-за спора сынов Израиля и из-за того, что испытывали они» и т. д. А о вторых: «Это воды Меривы, где спорили сыны Израиля с Господом.»

И на основании всех этих обстоятельств я утверждаю, что поскольку этот народ, вышедший из Египта, вырос среди них и выучился их делам — а они были из тех, кто отрицает высшее воинство, как известно из их дел, — Моше постоянно был подозреваем в глазах большинства из них или части их, что, быть может, своей великой мудростью, превосходящей мудрость Египта, он простёр руку свою над ними, а не рука Божия была с ним. И потому они направляли все свои помыслы на него, следя за всеми его путями и деяниями, — не смогут ли найти основание и повод для подтверждения этого подозрения. И таково было их отношение ко всему, что происходило с ними от Египта и до сих пор, как я хорошо разъяснил это в главе о тельце.

И вот, это воззрение привело их в начале их выхода из Египта к сильному подозрению, ибо они говорили: если, как он утверждает, по воле Причины всех причин он всё делает, то необходимо, чтобы в этом не было никакого изъяна. А изъяны состояли в том, что их повели из пустыни Син и привели в Рефидим, где не было воды для питья народа. Ибо как возможно, чтобы Всеведущий и Всемогущий вёл их в место жажды, где нет воды для людей, женщин, детей и даже для скота, — а ведь вода является наиболее насущной необходимостью!

И потому сказано: «И спорил народ с Моше и сказали: дайте нам воды и будем пить» — ибо они приписывали дело ему самому, считая его делающим, и нет иного, — как они сказали потом, когда жажда усилилась: «Зачем ты вывел нас из Египта — умертвить меня и сыновей моих и скот мой жаждою?» — ибо невозможно, чтобы такое руководство было от Него, да будет Он благословен. И потому Моше возопил к Господу, говоря: «Что мне делать с народом этим? Ещё немного — и побьют меня камнями» — ибо видел, что считают его лжепророком.

И вот, чтобы искоренить из среды их это дурное мнение, необходимо было совершить для них там нечто славное посредством этих вод, как сказано: «Пройди пред народом» и т. д. «Вот, Я стою пред тобою там, на скале в Хореве, и ударишь в скалу, и выйдут из неё обильные воды» (Шмот 17). И суть дела состояла в том, чтобы это стало известно на глазах у всех и они не дерзали бы более в этом. И потому было закреплено название того места — «Масса и Мерива, из-за спора сынов Израиля и из-за того, что испытывали они Господа, говоря: есть ли Господь в среде нашей или нет». Это объяснило с предельной ясностью, что было в сердцах их — сокрытие лица Его, да будет Он благословен, от них, как более подробно разъяснено на своём месте.

И вот теперь, когда завершилось всё поколение, видевшее то грозное деяние, в конце их пребывания в пустыне, на сороковой год, с их потомками, которые встали на их место, произошло то же самое: ибо подобно им, они пришли по слову Божию из пустыни Цин в безлюдную пустыню, где умерла Мирьям и иссяк колодец, и совсем не было воды для общины. И по той же причине, что была упомянута, и из-за того же подозрения собралась вся община против Моше и Аарона и обратила суть жалобы против Моше, ибо сказано: «И спорил народ с Моше и сказали, говоря: о, если бы мы умерли, когда умерли братья наши пред Господом!» (а) — То есть: кто бы дал нам умереть даже той необычной смертью, какой умерли братья наши — сожжённые и поглощённые, — если бы мы удостоверились, что это пред Господом и от Его руки было нам. Но дело это нетвёрдо в наших руках, ибо если, как вы говорите, — зачем привели вы собрание Божие в пустыню эту, чтобы умереть там нам и скоту нашему? Ведь невозможно, чтобы от руки Его, да будет Он благословен, было это, ибо Ему свойственно движение [к благу]; и если у человека есть разум терпеть (б) — то эти овцы что сделали? И более того — жалоба наша на вас тем более велика в отношении места, от которого было это движение (б), а именно: что вы вывели нас из Египта, который был тучным пастбищем и обширным лугом, подобным саду Божию, чтобы привести нас в это место, дурное до крайности (б), — ибо мы не обращаем внимания на то, что оно не место посева и смоковницы и виноградника и граната, как подобало бы, — но даже воды нет для питья!

И вот, Моше и Аарон увидели происходящее и вспомнили первый случай, и потому пришли от лица собрания ко входу шатра собрания и пали на лица свои, чтобы увидеть, что скажет им Он и что ответит на их укор. И явилась слава Божия им (г), ибо Он усмотрел освятиться среди сыновей, как Он освятился прежде пред отцами их.

И потому я говорю, что слова «все сыны Израиля» в этом повествовании имеются в виду буквально. И для надлежащего завершения этого дела Он повелел Моше: «Возьми посох и собери общину, ты и Аарон, брат твой, и скажите скале» и т. д. Ибо коль скоро необходимо было совершить пред сыновьями подобное тому, что было пред отцами, надлежало совершить это способом ещё более чудесным, чем то, что было прежде. Как с точки зрения Совершающего — чтобы не выглядело так, будто Он хвалится одним и тем же делом в разные разы, что несомненно позорно даже в ремесленных работах, которыми гордятся мастера, тем более для Шхины, чью славу подобает и надлежит постоянно возвеличивать в их глазах, и чтобы рука Его не казалась короткой, обладающей лишь одним способом могущества. Так и с точки зрения сыновей, видящих эту славу: поскольку они уже выросли среди чудес и изменений природы, подобало совершить для них нечто более тонкое и более духовное, чем то, что было сделано для отцов, которые ещё не привыкли к подобному.

И чтобы устранить от них упомянутое подозрение, необходимо было совершить это таким образом, чтобы не казалось, будто Моше имеет какую-либо причастность к этому, а лишь является посланником Господа. И для всего этого Его мудрость усмотрела, чтобы он не брал с собой на сей раз старейшин народа, и чтобы не ударял по скале посохом, ибо всё это приводит к примешиванию и путанице в восприятии задуманного. Однако повелел ему взять посох, ибо он является лишь символом посланничества, по обычаю вельмож, в чьих руках скипетр царства — исполнять волю царя, как сказано: «И посох Божий в руке его» (Шмот 4:20). (г) И повелел ему подойти к скале и сказать ей словом Божиим, устно, ясным и членораздельным языком: «Так говорит Господь, Бог твой: скала, дай воды свои, и будет пить народ этот», — и тому подобные слова, как говорит человек с ближним своим, разумным существом, которому вверено нечто, чтобы он отдал это в любое время по желанию вверившего, без всякого колебания.

И вот, Святой, благословен Он, имел в этом три цели, весьма полезные и крайне необходимые в тот час, поскольку упомянутое подозрение вновь пробудилось у этих сыновей, — ведь в их руках было то, что они усвоили в юности: о могуществе Господа, да будет Он превознесён, — ибо вот Он ударил по скале и потекли воды.

Первая — освятить имя Его во множестве, [подтвердив] истинность пророчества, на глазах всего Израиля, тем, что святые пророки Господа, да будет Он превознесён, явят крепость своего упования в слова Божии, сказанные им, и придут пред всеми произнести такие удивительные слова. И узнают они, что отныне не постыдятся пророки и не побледнеют лица их. И это весьма полезно для тех сыновей — как общий [урок] для всей Торы и её заповедей.

Вторая — возвеличить славу Его пред ними, показав им то, чего они не видели доселе: как неодушевлённые существа внимают слову Божию подобно совершеннейшим из людей. Ибо это весьма возвышенное явление с точки зрения превосходной природы, о которой мы писали в разделе 15. И в мидраше (Шохер Тов, псалом 19): «Небеса рассказывают» (Теилим 19:2) — то, что не имеет главы пред людьми, имеет её пред Вездесущим, ибо сказано: «И начало праха вселенной» (Мишлей 8:26); и то, что не имеет сердца пред людьми, имеет его пред Вездесущим, ибо сказано: «До сердца небес» (Дварим 4:11); и так же с глазами, ибо сказано: «Море увидело и побежало» (Теилим 114:3); и так же с ушами: «Земля, земля, земля, слушай слово Божие» (Ирмеяу 22:29). И помимо этого — пуп земли и раскрытие уст её, — и всё это намерение весьма верно для того, что мы сказали.

Третья, и она наиболее относится к тому часу: чтобы это деяние послужило им суровым наставлением для каждого, кто имеет сердце разуметь и уши слышать, и глаза видеть, — когда увидят они своими глазами, и ушами своими услышат, и сердце их уразумеет, что скажут к скале именем Божиим описанным образом, без какого-либо участия действия и дела, которое можно было бы заподозрить в какой-либо ремесленности или склонности к ней каким бы то ни было образом, — и она даст свои воды без всякого промедления и задержки. Тогда наконец, под воздействием укора, они извлекут весьма полезное поучение — утихомирить свой ежедневно возобновляющийся ропот.

И на эти три цели намекает Писание, говоря о грехах: «За то, что не поверили вы Мне — освятить Меня — на глазах сынов Израиля.» «Не поверили вы Мне» — это первый аспект. «Освятить Меня» — это второй. «На глазах сынов Израиля» — это третий. Хотя смысл стиха будет разъяснён далее по нашему пути, с Божьей помощью.

Что же до слов: «И скажите скале» — во множественном числе, — это одно из двух: либо чтобы оба они, один за другим, произнесли повеление Господа, да будет Он превознесён, к скале, ибо когда речи произносятся таким образом, народ более вдумается в послушание скалы повелению Творца её; либо чтобы говорил не Моше, а Аарон, ибо когда Аарон говорит в присутствии Моше, все знают, что он говорит с его разрешения, и это считается, как будто оба говорят. И это тоже указывает на великую степень послушания скалы, дабы было устранено подозрение с Моше, ибо именно он был подозреваем в их глазах, а не Аарон. Как бы то ни было, намерение Его, да будет Он благословен, в этом повелении состояло в том, чтобы они не говорили с народом — ни хорошего, ни дурного, — дабы сердце их успокоилось и они внимательно вдумались в то, что будет сказано к скале пред их глазами описанным образом.

И несомненно, что после того как Господь повелел это Моше и привлёк к этому делу обоих, Моше сообщил суть дела Аарону как посольство Божие, и отныне оба были равны в этой заповеди, и на Аароне тоже лежала обязанность исполнить повеление без всякого изменения, как было принято у него в прочих заповедях. Однако из-за огорчения и тревоги от жёстких и горьких слов, которые они слышали от народа, и от гнева, который они испытывали на них, увидев, что поднялись они на место отцов своих — порождение людей грешных, чтобы вновь попасть в сеть того же заблуждения, в которое уже попали их отцы, не извлекши из них урока, — так что они почти отчаялись в возможности укоренить истинную веру среди них и выправить их путь, — они тоже растерялись и поспешили грозно ответить им. И из-за этого забыли своё учение и сделали так, как случилось и представилось им в деле, — так что не были достигнуты упомянутые цели. Не только две первые, но даже третья уменьшилась пред ними настолько, что подозрение, бывшее в их сердцах, осталось почти в прежнем виде.

Ибо сказав: «Слушайте же, строптивые» — они уже отвлекли их и помешали им обратить внимание на дело, как было задумано. А сказав: «Разве из этой скалы мы извлечём для вас воду?» — они чрезвычайно преувеличили дело в их глазах, что было полной противоположностью замыслу, как мы сказали. А ударив — они полностью отменили замысел, и тем более ударив дважды. Ибо вместо того чтобы Божественный замысел состоял в том, чтобы возвеличить чудо по сравнению с первым и изменить его с удара на речь, — они низвели его, ибо тогда был один удар, а теперь — два, так что тем более остался у них повод приписывать деяние человеческой мудрости и чему-то близкому к ремеслу, подобно рытелям колодцев и высекающим их молотом и кайлом, — только что они подумают, что те своей мудростью могут двумя ударами сделать то, что прочие мастера делают десятью или сотней. Ибо и в том ремесле одни мастера превосходят других. И от этого отменился замысел, и рушится довод «тем более», выводимый от скалы к ним, и ослабла сила этого деяния пред ними весьма.

И это именно то, что разъяснило Писание далее, сказав: «И оттуда — колодец; это тот колодец, о котором сказал Господь Моше: собери народ, и Я дам им воду. Тогда воспел Израиль песнь эту: поднимись, колодец, пойте ему! Колодец, который вырыли вельможи, выкопали знатные народа — посохом, жезлами своими» (Бемидбар 21:17-18). Ибо когда там говорится о величии потока Арнон — что он был границей и стеной, разделяющей Моав и Эморейцев, двух великих врагов с давних пор, — так что по причине его величия говорится в книге войн Господних, составленной летописцами великих войн, которые приписывали их Богу, ибо Ему принадлежит война, как писал Рамбан, благословенна его память: «Ваев в Суфе и потоки Арнона.» Ибо когда упомянули войны Ваева в Суфе, упомянули вместе с ними, что величайший из потоков — Арнон, так что назвали его устьем всех потоков, знаменитым, который простирался к обиталищу Ар и примыкал к границе Моава. И ещё сказали: «И оттуда — колодец» — ибо думали, что от обилия тех вод пришли воды к колодцу, который встретился им в той земле. И Тора сообщает, что тот колодец, о котором они так думали, — это тот колодец, о котором сказал Господь Моше: «Собери народ, и Я дам им воду.» И это та самая скала, которой Он повелел сказать от Его имени, чтобы она дала свои воды, как мы сказали.

И несомненно, что колодец Мирьям — это то, что им были дарованы в её заслугу воды, которые Он извлёк для них из скалы в Рефидим, и это то, что вернулось после её смерти по заслуге Моше, как упоминается в Таанит (9а). И где оно вернулось? Именно в той скале, дело которой было приурочено к её смерти.

И Писание сообщает здесь, что последовало из этого дела вопреки замыслу: ибо Он, да будет Он превознесён, хотел, чтобы они узнали и поняли, что Он дарует по их слову воду из скалы, как сказано: «И скажите скале пред глазами их, и она даст воды свои.» И это означают слова: «Собери народ, и Я дам им воду.» Но дело исказилось между ними, и они приписали его человеческому действию, наподобие рытья колодцев, только лёгким и быстрым способом. И это разъясняется из сказанного: «Тогда воспел Израиль песнь эту: поднимись, колодец, пойте ему!» Ибо когда они пели о нём и говорили друг другу: «Поднимись, колодец, пойте ему!» — они описали способ его появления, сказав: «Колодец, который вырыли вельможи, выкопали знатные народа.» То есть: они приписали его рытьё и копание вельможам и знатным среди них — Моше и Аарону, — только что дело было совершено «посохом, жезлами их», ибо они посредством посоха сделали мгновенно то, что рытели колодцев делают молотом и топором в течение долгого времени.

Это толкование весьма подобающее, и из него разъясняется, почему в этой песни не упоминается имя Божие и не упоминается имя Моше, согласно простому смыслу Писания. И оно также вытекает из необходимости, из слов: «Из пустыни — Маттана», а не сказано: «От колодца — Маттана.» Это указывает, что [текст] возвращается к тому, что было сказано выше: «Оттуда двинулись и расположились станом за Арноном, что в пустыне» и т. д. Просто [повествование] отклонилось словами: «Потому говорится в книге войн Господних» и т. д. — до сих пор. И теперь возвращается сказать, что из той пустыни двинулись в Маттану, а из Маттаны — в Нахалиэль, а из Нахалиэля — в Бамот, — а не то, что двинулись из колодца в какое-то место или от него куда-то ещё. И я сказал всё это, чтобы ты не удивлялся упоминанию этого в переходах, совершённых после смерти Аарона-коэна, и не пришёл к отрицанию этого верного доказательства, которое мы привели.

И знай, что дело это несомненно верно. Помимо того, что во всей Торе нигде не упоминается и не вспоминается дело того колодца, кроме как здесь, — и видно, что [Писание] пришло сообщить и разъяснить суть греха Моше и Аарона в этом деле, что он был именно того рода, который мы описали (д). И во всяком случае из всего сказанного нами необходимо следует, что обнаруживаются там три различных вида греха: с точки зрения первого аспекта этот грех называется недостатком веры, с точки зрения второго аспекта он называется вероломством (меила), а с точки зрения третьего — непокорностью (мери).

А в отношении второго аспекта сказано: «За то, что вы поступили вероломно со Мной у вод Меривы» и т. д. Ибо поступивший вероломно со святынями называется так не из-за выгоды, доставшейся ему от них, а из-за того, что он умалил их святость, обращаясь с ними как с обыденным. И так произошло здесь: ибо Святой, благословен Он, желал возвеличить Своё имя и славу, когда все увидели бы, как земля трепещет и содрогается от одного Его слова, — а они изменили метод.

А в отношении третьего аспекта сказано: «За то, что вы ослушались уст Моих» и т. д. Ибо тем, что Он хотел наставить Израиль через это деяние, а наставление не было осуществлено, — здесь не было навязано чужое имя, а лишь они ослушались и изменили Его слово и не исполнили то, что было задумано в их миссии. И это и есть суть непокорности.

И за эти три аспекта праведники эти были наказаны тремя различными наказаниями.

Ибо поскольку грех в первом аспекте состоял в том, что касается их положения как пророков и попечителей, пасущих народ, — за это они были поражены именно в этом качестве, и для их наказания было определено отстранение их от попечительства, как сказано: «За то, что не поверили вы Мне — освятить Меня на глазах сынов Израиля, — посему не введёте общество это в Землю, которую Я дал им.» Это означает, что прекратится их попечительство над ними и будет назначен над ними пастырь по сердцу Его, который будет выводить их и вводить их, как он сам сказал в Мишне Тора: «Также на меня разгневался Господь из-за вас, говоря: и ты не войдёшь туда. Йеошуа бин Нун, стоящий пред тобою, — он войдёт туда; укрепи его, ибо он даст Израилю наследие» (Дварим 1). Ясно, что это говорит о передаче попечительства от них.

Что же до второго аспекта — им была запрещена сама возможность войти в Землю, как сказано: «Да будет приобщён Аарон к народу своему, ибо не войдёт он в Землю» и о Моше: «И туда ты не перейдёшь» (Дварим 34), «Не перейдёшь ты через Иордан этот» (Дварим 31). Это — мера за меру по отношению к вероломству: они не постарались ради величия могущества Святого, благословен Он, и, так сказать, промахнулись в нём, — а Он лишил их собственного совершенства и их достоинства, на которое они уповали при вхождении туда.

Что же до третьего аспекта — им было определено умереть прежде срока, как сказано: «Да будет приобщён Аарон к народу своему» и т. д. И Моше было сказано: и т. д. «И умри на горе.» И в Сифрей — рабби Шимон бен Элазар говорит: «Даже Моше и Аарон умерли смертью отсечения (карет), ибо сказано: "За то, что не освятили вы Меня" и т. д. — ещё не пришло время их умирать.» И это мнение рабби Ами, которое мы упоминали выше (Шабат 55а), и это наказание, соответствующее именно непокорности — как нарушающего слова пророка или самого пророка, преступающего собственные слова, сказанные ему от имени Божия и ставшие ему известными в пророческом видении.

И поистине, эти два упомянутых наказания — смерть и невхождение в Землю — всегда упоминаются в Писании совместно и не разделяются друг от друга, и к обоим всегда также приписываются непокорность и вероломство. И хотя об Аароне сказано: «Да будет приобщён Аарон к народу своему, ибо не войдёт он в Землю, ибо вы ослушались уст Моих» — и там не упоминаются ни вероломство, ни неосвящение Божьего имени, — уже сказано о Моше: «И увидишь её, и будешь приобщён к народу твоему, и ты, как умер Аарон, брат твой, ибо вы ослушались уст Моих в пустыне Цин, в споре общины — освятить Меня» и т. д. Вот, приравнял их в том, что они не войдут в Землю и умрут подобно друг другу, и разъяснил причины — непокорность и неосвящение, а это и есть два аспекта, которые мы указали. И в другом месте: «И умри на горе, на которую ты восходишь, и будь приобщён к народу твоему, как умер Аарон, брат твой, на горе Гор, и был приобщён к народу своему, — за то, что вы поступили вероломно со Мной среди сынов Израиля, у вод Мериват Кадеш, в пустыне Цин, — за то, что не освятили вы Меня среди сынов Израиля.» Вот два свидетеля в деле, и мы уже приписали каждый [аспект] его наказанию в качестве причины, и это ясно.

А что касается того, что это был приговор, который не могла отменить никакая молитва и мольба, — это было необходимо, дабы замысел Бога, да будет Он благословен, в этом деянии осуществился и не был отвращён ничем. А именно — чтобы имя Его освятилось через него, как было задумано, и проистекли оттуда те пользы, которые мы упомянули. Как сказано: «Совет Божий устоит вовеки, помыслы сердца Его — из поколения в поколение» (Теилим 33). Ибо благодаря тому, что праведники были наказаны, стало известно всё, что было в Его сердце совершить, — как будто Он совершил это.

Притча: о царе, который повелел слуге своему, старейшине дома его, принять людей, пришедших к нему издалека, с великим почётом, чтобы им стало известно великолепие его богатства и обилие его щедрости, ибо это ему крайне необходимо. А тот поступил иначе — принял их с опущенными руками и лишил их почестей, и был унижен царь в их глазах. И нет иного средства вернуть ему честь, кроме как снять голову [слуги] на их глазах, ибо через это станет известно всем, что было в сердце царя сделать, и суд над тем человеком зачтётся им, как будто [царь всё] исполнил. Решено. Пойди и выучи из [истории] Давида с делом Авнера — как он старался очиститься от подозрения в оскорблении чести его с Йоавом, и при всём, что он сделал, не успокоился, пока не повелел перед смертью предать его смерти.

И вот что разъяснило Писание прямо, говоря: «Это воды Меривы, которыми спорили сыны Израиля с Господом, и Он освятился через них.» Ведь сказано: «За то, что не поверили вы Мне — освятить Меня», а в другом месте: «Ибо вы ослушались уст Моих и т. д. — освятить Меня водами на глазах их.» И как же сказано: «И Он освятился через них»? Но смысл таков, как мы сказали: та самая святость, которую Господь, да будет Он благословен, намеревался освятить вначале водами на глазах их, — она же была освящена через смерть Моше и Аарона от них. Ибо поскольку через воды было навлечено на них наказание смертью, — замысел Господа, который был вначале — освятиться через эти воды, — тот и осуществился. И выражение «и Он освятился через них» означает: «через сами эти воды.» Ибо коль скоро через воды навлечена была на них смерть, — замысел Божий, состоявший вначале в том, чтобы освятиться через эти воды, — он-то и осуществился.

И это, по-видимому, мнение Раши и Ибн Эзры, благословенна их память, относительно этого стиха. И если бы Рамбан, благословенна его память, обратил на это внимание, он не стал бы возражать им, что по их словам следовало бы сказать «и Он был прославлен» на них. Также и то, что он толковал в этом стихе — что он пришёл отличить эти воды от первых вод в Хореве в двух отношениях: во-первых, что в этих Он освятился пред глазами всех, чего не было при первых, ибо там — лишь пред старейшинами; и во-вторых, что в этих случаях спорили с Господом, а не с Моше, как при первых, когда спорили с Моше и испытывали Бога и т. д. — я не нахожу во всём этом для него ни опоры, ни поддержки.

*Это высказывание неопределённое, и сила его — сила частного [суждения] и т. д. — То есть: подобно тому, как если сказать просто: «Люди пишут», не упомянув вначале слова «все» или «некоторые», — например: «все люди» или «некоторые люди пишут», — то имеется в виду лишь то, что некоторые из них умеют писать, — как если бы мы сказали прямо: «Некоторые люди пишут», что является лишь утвердительным частным суждением (смотри об этом в «Миллот а-Игайон», раздел 2). Так и выражение «и Он освятился через них» указывает лишь на то, что Он освятился в глазах некоторых из них — то есть в глазах старейшин, мудрых и разумных в народе, — а не в глазах всех, ибо хотя у них и есть глаза разума, они не видят тем не менее достаточно хорошо, чтобы постичь всякое дело и предмет правильно. И так писал также Море Невухим, часть 2, глава 35: что выражение «и сказал на глазах Израиля: солнце, в Гивоне остановись!» — которое тоже является неопределённым высказыванием — тоже означает, что лишь некоторые из них, а не все, ощутили это чудо, ибо по его мнению там заход солнца задержался лишь на несколько часов сверх обычного в остальные дни, так что тот день в Гивоне весной был полным и совершенным, как самый длинный летний день, и потому не все израильтяне заметили это, — смотри там. И это неопределённое высказывание, и сила его — сила частного.

И нельзя опираться на сказанное: «И собрали Моше и Аарон общество к скале», ибо именно здесь и состоит главное отличие. Тем более что там не сказано «всё общество», а ведь уже известно, что писал Рав Морэ [Рамбам] в главе 35, часть 2, что выражение «и сказал на глазах Израиля: солнце, в Гивоне остановись!» — это частное суждение, что лишь некоторые ощутили это, поскольку чудо продлилось лишь несколько часов, а не целый день, как там пришло.

И так же в деле Меривы — здесь сказано: «И спорил народ с Моше», как и там; и это ещё строже. А если скажешь, что здесь сказано: «Которыми спорили сыны Израиля с Господом», — уже там сказано: «Из-за спора сынов Израиля и из-за того, что испытывали они Господа», — и спор, и испытание обращены к Нему, да будет Он благословен. А что касается его возражения, что Он ещё не освятился, поскольку ещё не стало известно, что они умерли из-за этого, — Писание не говорит, что Он освятился до того, как стало известно, что они умерли из-за этого, но говорит, что после того, как стало известно, — Он освятился через них.

Однако то, что пришло мне на ум — что Рав, благословенна его память, понял из слов Раши и Ибн Эзры, благословенна их память, — отлично от их [действительного] намерения. И я уже написал это в другом месте для моих учеников.

А то, что мы написали об этом, — верный и прямой путь в Писании: ибо выражение «и Он освятился через них» означает, что в конце концов Он освятился через воды. И если это был иной род освящения, чем тот, который изначально предполагался, — всё же обстоятельства дела потребовали его ради чести Творца всего, да будет благословенно имя Его.

И это та самая причина того, что сказали наши мудрецы, благословенна их память: что там, где есть осквернение имени Божия, не имеет силы ни покаяние — задержать [наказание], ни Йом Кипур — искупить, ни страдания — очистить, но всё остаётся в подвешенном состоянии, и [лишь] смерть искупает (Йома 86а). И вот в этом деле Бог оберегал Свою честь и исправил смертью осквернителя то, что тот исказил. И оказалось, что имя Божие возвеличивается и освящается. И суд — суд истины. И здесь — то же самое.

Мы уже написали выше, что необходимо требует, чтобы эти имена здесь не упоминались, согласно простому смыслу Писания. Однако наши мудрецы, благословенна их память, по-видимому, имели в виду на уровне мидраша то, чем мы заняты сейчас, а именно — дать объяснение этому великому гневу, который не могла отвратить никакая молитва и никакая мольба. Но, несомненно, грех Моше стал тому причиной. Ибо вот он не присутствовал при деле того колодца в своём бытии — в том, что на нём было наименование главы пророков. И потому не было при нём Бога, да будет Он благословен, под именем Его особым — чтобы быть милосердным и милостивым. Но пришлось Ему выйти из свойства того имени, чтобы освятить имя Своё во множестве. Благословен Он и благословенно имя Его, амен.

Вот что мы сочли наиболее подобающим в этом деле, следующим за разумом и за простым смыслом Писания и их согласованием, и за тем, что написали великие комментаторы, благословенна их память, а также согласно тому, к чему мы привыкли из уст мидрашей. И если в некоторых из них грех приписывается к изречению «Слушайте же, строптивые», то они не имели в виду, что именно это изречение составляло главный грех, но приписывали его к началу их слов. И это ясно из их же высказывания (Танхума, эта глава): «"Мелкий и крупный скот будет заколот для них" (Бемидбар 18) — что тяжелее: это или "Слушайте же, строптивые"? Но поскольку то [первое] не было сказано публично, Писание пощадило его и не взыскало за него; а дело Меривы было на виду у всех — потому Писание огласило его.» Вот разъясняется то, что мы хотели, с двух сторон. Первая — тем, что то приписывается к «Слушайте же, строптивые», то к водам Меривы. И вторая, и она главная, — тем, что из смысла выражения «Слушайте же, строптивые» известно, что оно не было столь тяжким, как «Мелкий и крупный скот», и не было того же рода. И это ясно.

И при всём том мы не перестанем верить, что в этом деле есть некая тайна, до которой мы не достигли, — будь то то, о чём писал Рамбан, благословенна его память, или иное. И, быть может, именно это имели в виду составители молитв, когда установили произносить о смерти Моше, учителя нашего, мир ему, каждую субботу: «Праведность Твоя» — чтобы мы принимали на себя оправдание имени Божия, сокрытого от наших глаз и нашего зрения, подобно тому, как мы обязаны всегда воздавать благодарность пред Ним за сокрытое и явное.

И в мидраше (Бемидбар Рабба, глава 19): «"Это воды Меривы" — отсюда ты учишь, что с самого начала было предрешено, что Моше будет наказан из-за вод. Смотри, что написано: "И вернулись, и пришли к Эйн Мишпат — она же Кадеш" (Берешит 14:7) — "Эйн Мишпат" — источник суда Моше.» Вот, им потребовалось обратить выражение «Это воды Меривы» к некоему намёку и связать его с чем-то, чья причина не вполне известна. А то, что мы написали, хорошо по пути простого смысла: что верное толкование таково — «Это воды Меривы, которыми спорили сыны Израиля с Господом», и Он сказал — освятиться через них на глазах их, и они же — те, через которые Он в конце концов освятился.

Однако по их словам представляется, что они имели в виду скрытость этого суда, ибо он из тех дел, что поднялись так в замысле [Божием]. Или же они имели в виду то, что мы сказали об освящении Его имени, да будет Он благословен, — ибо престол Его славы принадлежит к тем вещам, которые, как установили наши мудрецы, благословенна их память, предшествовали миру (Берешит Рабба, глава 1). А это значит, что имя Его должно освящаться и прославляться через все сущие, как говорит Писание: «Всякий названный именем Моим, и во славу Мою сотворил Я его» и т. д. (Йешаяу 43:7). И это то, что было предрешено изначально, — что [виновный] будет наказан, когда возникнет необходимость, как мы сказали.

Таков объём того, что мы сочли нужным [изложить] об этом трудном повествовании. Что же до его примыкания к главе о красной корове, хотя между этими событиями прошло около сорока лет, — мы уже сказали, что это было сделано, чтобы показать необходимость коровы сообразно её назначению даже для совершеннейших представителей человеческого рода, как мы писали в предыдущем разделе, у слов «и сожжёт корову.» И это верный замысел. И подобало примыкать и включать сюда же повествование о смерти Аарона за этот грех, и о том зле, которое постигло Израиль после его смерти — в сказанном: «И услышал ханаанейский царь Арада» и т. д. — и посылание змей на них, как будет далее, — чтобы эта глава от Мериват Кадеш была подобием той Меривы в Рефидим, где сказано: «Из-за спора сынов Израиля и из-за того, что испытывали они Господа, говоря: есть ли Господь среди нас или нет» (Шмот 17:7-8), [после чего] сказано: «И пришёл Амалек и воевал с Израилем», — как было разъяснено там.

Однако поскольку между ними вставлено повествование «И послал Моше посланцев к царю Эдома», Писание расположило его после. Поэтому и я установлю отдельный раздел для дела тех посольств — к царю Эдома, и к царю Моава, и к Сихону, царю эморейцев, — ибо они достойны рассмотрения сами по себе. И расположу упомянутые события внутри них по порядку стихов, дабы сохранить порядок, данный в Торе, насколько это возможно. И довольно на сей раз по нашему замыслу.