Akeidat Yitzchak 82

И если дело обстоит так, то неизбежно следует, что если из-за отсутствия побочных обстоятельств пророчество воспрещается даже тому, кто достоин его по своей сущности, — тем более оно воспрещается людям, которые по своей сущности и качествам лишены совершенств, необходимых для обретения пророческого излияния. И наши мудрецы, благословенна их память, указали также на это, сказав, что Моше, учитель наш, просил у Святого, благословен Он, словами: «И будем отличены я и народ Твой» и т. д., — чтобы народ Израиля был выделен среди всех прочих народов достоинством пророчества. И Святой, благословен Он, согласился с ним, сказав: «Также и это дело, о котором ты говорил, Я сделаю», — ибо было открыто и ведомо пред Ним, что хотя среди народов и будут порой встречаться гадатели и звездочёты, тем не менее среди них не найдётся человека, который подготовит себя настолько в приобретении ценных достоинств и качеств, чтобы был достоин обретения этого ценного и почётного совершенства. (Ибо без этого условия и просьба Моше, и ответ Святого, благословен Он, были бы несправедливостью в очах Благого и Благодетельствующего всем Своим созданиям, Который никогда не отказывает в благе тому, кто его достоин.) (См. выше, Ваикра, лист 30, сторона 1.)

Однако на основании сказанного нам будет затруднительно понять, каким образом наши мудрецы, благословенна их память, назвали некоторых людей из прочих народов «пророками», сказав, что Он поставил пророков для народов, и сказав: «В чём различие между пророками Израиля и пророками народов — идолопоклонников?» Впрочем, на это мы можем ещё ответить, сказав, что не в истинном смысле они назвали их пророками, а лишь метафорически так назвали звездочётов, ворожеев, гадателей и чародеев, находящихся среди них, — за то, что те иногда сообщают нечто из того, что произойдёт в будущем, подобно тому как в совершенстве сообщают это истинные пророки Израиля. И потому они не назвали их просто «пророками», а «пророками народов — идолопоклонников», — то есть лишь в сочетании с народами, среди которых они пребывают, они являются пророками, но не в истинном смысле. Подобно тому, как мы находим, что вола назвали «царём среди домашних животных», а льва — «царём среди диких зверей», за то, что он самый сильный и главный среди них, — но не назвали его просто «царём», как называется глава среди людей.

И чтобы указать нам на сущностное различие между этими мнимыми пророками и истинными пророками Израиля, [мудрецы] дали два признака. Первый: истинный пророк совершенен во всех своих качествах и удаляется по мере человеческих возможностей от телесных наслаждений, и тем более от нарушения меры должного в удовольствиях чувства осязания, о котором философ сказал, что оно есть позор для нас. И потому мы видим, что пророки Израиля всегда старались удалить людей от разврата и прелюбодеяния, тогда как Билам, самый почитаемый из пророков народов, дал совет разврата дочерям Моава — блудить с сынами Израиля и склонить их к измене Господу через дело Пеора. И всё это свидетельствует о дурной природе его души в этом отношении, ибо только подлый человек даёт подлый совет. Второй: истинные пророки Израиля старались уподобиться Святому, благословен Он, — быть милосердными и благодетельствующими всем окружающим, так что им было тяжело даже от бедствий, постигающих другие народы. Как сказал Йешаяу (16): «Нутро моё о Моаве, как кинор, стенает», и Ирмеяу (48): «Сердце моё о Моаве, как свирели, стенает» и т. д., и Йехезкель поднял плач о Цоре, — тогда как Билам желал безвозмездно проклясть весь народ Израиля и истребить память о нём с лица земли. Из всего этого видно, что пророки народов лишь по совпадению имени называются так, а не истинные пророки они. И на это намекают слова наших мудрецов, благословенна их память, когда они говорят: «Для того записана глава Билама, чтобы стало ясно, почему Святой, благословен Он, отнял дух святости у народов — идолопоклонников.» Они указали этим, что каждый, кто прочтёт о деяниях Билама и речах его, увидит и рассудит сам, что нет истинного духа пророчества среди прочих народов земли, ибо они не способны очиститься должным образом от скверны своих дурных качеств и наклонностей. И потому наши мудрецы, благословенна их память, сказали также, что те не могут сетовать на Бога и говорить Ему: «Ты удалил нас», — ибо сами они были своими врагами, удалившими их от Господа.

Однако на основании всего сказанного ещё труднее понять изречение наших мудрецов, благословенна их память, на стих: «И не восстал и т. д. — в Израиле он не восстал, но среди народов восстал, и кто это — Билам», — из чего на первый взгляд представляется, что они приравняли их достоинства, хотя они далеки друг от друга, как далеки чистое от нечистого. И чтобы разъяснить это, Рав, благословенна его память, предпошлёт одно введение, а именно: знаки и чудеса, совершаемые через пророков, бывают двух видов. Первый: когда пророк по посланничеству Святого, благословен Он, в силу того что он пророк, наделённый Божественной способностью, совершает деяния, выходящие за пределы природы, — о которых Святой, благословен Он, уже сообщил ему заранее, прежде чем он их совершит, что они будут в его силах, так что ему уже не нужно сомневаться в этом. И по этому образцу были все деяния Моше, учителя нашего, и лишь некоторые деяния прочих пророков. Ибо все знамения, которые он совершил, Святой, благословен Он, послал его совершить. Но есть другой вид знамений, в которых пророк вначале не знал, сможет ли он их совершить. И лишь потому, что он праведник и благочестивец, и молится Богу своему, чтобы Тот совершил знамение и чудо для его спасения или для спасения ближнего, или для какой-либо иной пользы, — Святой, благословен Он, в большинстве случаев внемлет его мольбе, так что он изрекает — и исполняется ему. И по этому образцу были большинство чудес прочих пророков: подача громов и дождя в дни жатвы пшеницы по молитве Шмуэля, воскрешение сына вдовы из Царфата через Элияу и сына шунамитянки через Элишу — после того как они воззвали ради этого к Святому, благословен Он. И во всех этих случаях пророки вначале сами сомневались, услышит ли Господь их голос и совершит ли то знамение и чудо, о котором их просят, или нет. Но Моше был в этом выше всех, ибо заранее знал о всех знамениях и чудесах, которые в конце концов будут совершены через него, — ибо Сам Святой, благословен Он, послал его их совершить. И именно на это предварительное знание им того, что произойдёт в конце, намекает Писание, сказанное о Моше: «Которого знал Господь лицом к лицу, по всем знамениям и т. д. (и причина в том,) что послал его Господь совершить» и т. д. То есть: поскольку он действовал лишь по посланничеству Святого, благословен Он, то неизбежно следует, что он заранее знал, что через него будет совершено данное знамение или чудо, данное по слову Божию, — в отличие от прочих пророков, которым Господь лишь иногда отвечал в силу их праведности, совершая чудо через них.

И вот, Билам был в этом подобен Моше — он заранее знал, что произойдёт в конце. Но не к чести и славе, а к позору и срама было ему это. Ибо он узнал лишь через то, что Бог явился ему в ночном сне, что не сможет ни говорить, ни делать ничего по своей воле и желанию, а лишь то, что Господь вложит в уста его — благословить Израиль, — лишь это он должен будет произнести. И хотя всё его стремление и желание было — причинить зло Израилю и проклясть его, он не мог, ибо Господь наложил узду на уста его, как он сам признал, сказав: «Как прокляну? Бог не проклял.» И тем самым его достоинство было весьма умалено — даже по сравнению с самым малым из пророков Израиля, которому тоже Господь порой отвечал на его молитву, давая ему просимое, — ибо душа того желала лишь добра. Но душа этого нечестивца желала лишь зла, и потому Святой, благословен Он, заранее сообщил ему, что напрасно он будет трудиться и утруждаться, чтобы осуществить свой злой умысел, — ибо никогда не исполнит своих желаний. И лишь в этом отношении наши мудрецы, благословенна их память, сказали, что только в Израиле не восстал более пророк, подобный Моше (которому заранее было дано ясное знание в его пророчестве о том, что произойдёт в конце), но среди народов восстал, и это Билам, — которому стало известно уже вначале, что он не сможет отклониться ни вправо, ни влево от того, что повелел ему Господь делать и говорить. И он не мог сомневаться или надеяться, подобно прочим пророкам Израиля, что Господь услышит его молитву и исполнит его просьбу, — ибо она была лишь мерзостью в Его глазах.

И на основании всего сказанного до сих пор разъясняется мидраш, которым Рав, благословенна его память, начал: «Не оставил Святой, благословен Он, повода для претензий» и т. д. (см. в самом тексте книги). Если совершенные и столь многочисленные обладатели необходимых для достижения пророчества достоинств уже лишаются его по внешним причинам — что же делать людям дурным, исполненным недостатков?

И если так, то вывод, из этого следующий, обязателен в высшей степени. Ибо недостатки, присущие самой сущности человека, и его пороки являются сущностными препятствиями в первую очередь и по существу. И потому тот, в ком укоренился недостаток по природе — будь то в обретении трёх упомянутых достоинств или в способе их применения, — возможность его достичь пророчества равна возможности осла или лягушки пророчествовать, как сказал Рав [Маймонид] там. И это — истинный корень, на который опирались наши мудрецы, благословенна их память, говоря (Брахот 7а), что Моше, учитель наш, просил у Бога Всевышнего, чтобы эта избранная нация была отделена от всех прочих народов достоинством пророчества, как сказано: «И будем отличены я и народ Твой от всякого народа, который на лице земли» (Шмот 33). И Бог, да будет Он благословен, согласился с ним, сказав: «Также и это дело, о котором ты говорил, Я сделаю» (там же). Эта просьба неуместна, и согласие на неё было бы несправедливостью в отношении Его, да будет Он благословен, — ибо почему Он стал бы отказывать в благе тому, кто его достоин? Да не будет такого! — Но открыто и ведомо пред Ним, да будет Он благословен, что нет у лучших из них расположения подготовить себя к столь великой ступени, — подобно тому как невозможно, чтобы лучший из коней стал философом. Однако некоторые из них поднимались до ступени гадателей и звездочётов, и именно об этом была и просьба, и ответ, как мы хорошо разъяснили в главе Пекудей, раздел 56.

И вот, если так, весьма удивительно, что наши мудрецы, благословенна их память, дозволили себе называть именем «пророк» человека из народов-идолопоклонников, вплоть до того, что сказали: «Он поставил пророков для народов-идолопоклонников», и сказали: «В чём различие между пророками Израиля и пророками народов-идолопоклонников?» И ещё труднее то, что они сказали: «Он поставил Моше для Израиля и Билама для народов-идолопоклонников.» А ещё страннее и нелепее всего — их изречение в другом месте: «И не восстал более пророк в Израиле, подобный Моше» — в Израиле не восстал, но среди народов восстал, и кто это? — Билам» (Сифрей, глава «И это благословение»). Ибо это высказывание поразительно само по себе и к тому же противоречит их общеизвестным и принятым за истинные изречениям.

Ведь они говорили и публично порицали этого человека во многих местах, и в особенности в свойствах, присущих пророку, описали его с предельной степенью низости и пороков — в том, что описали его и его учеников как обладающих дурным глазом, скупой душой и надменным духом (Авот, глава 5). *Очевидно, что «дурной глаз» и т. д. — то есть эта характеристика здесь относится не только к нравственной области, но указывает также на телесную слабость, причинённую дурным глазом. Ибо зависть и вожделение, которые не насыщаются, ослабляют и истощают глаза их обладателей (тогда как довольство своим и радость тому, что есть у других, просветляют глаза человека и укрепляют его). И это — противоположность достоинства телесной и нравственной силы — покорять свою природу, — которое обязательно для пророка, если на нём почиет дух Божий. А характеристика «скупая душа» указывает, что он всегда был жаден до имущества — либо потому что был беден и лишён всего, либо потому что был из тех, кто «любит серебро и не насытится серебром», — и, следовательно, ему недоставало также второго достоинства, необходимого для пророка: быть богатым, довольным своей долей. А поскольку он обладал также надменным духом, гордыней и высокомерием, мы знаем, что ему недоставало также достоинства мудрости, которое является третьим достоинством, необходимым пророку. Ибо истинный мудрец, который знает, что даже если умножатся как песок достоинства человека, он всё равно лишён совершенства и считается ничтожным по сравнению с высшими духовными сущностями — отделёнными разумами, — его достоинство будет малым в собственных глазах, и он будет смирен и скромен духом. А лишь глупый и невежественный человек кичится перед ближним, даже если у него есть лишь одно малое достоинство — телесное или нравственное. И это то, что сказали наши мудрецы, благословенна их память: «Признак надменности духа — скудость разумения.» И очевидно, что дурной глаз проистекает от недостатка силы и ущербности телесного строения и его изъяна. И к этому же роду относится то, что сказали (Санедрин 105а), что он был слеп на один глаз, как сказано: «Со сведённым глазом» (Бемидбар 24). Вот, он был обладателем увечья и изъяна. И тем более — в свете того, что они сказали (Санедрин, там же), что он хромал на одну ногу, как сказано: «И пошёл шефи» [шатаясь] (Бемидбар 23:3). И Писание обличает его в том, что сказано: «И прижала ногу Билама к стене» (Бемидбар 22) — ведь следовало бы сказать «и прижала Билама к стене», но [Писание] нарочно уточнило, что [ослица] прижала именно в месте его болезненности. И всё это — противоположность того, что подразумевается под качеством «силы», как сказано: «Отроки, в которых нет никакого порока» (Даниэль 1:4). А «скупая душа» указывает на отсутствие у него достоинства богатства, как стало им ясно из его жадности к деньгам, когда он сказал: «Если даст мне Балак полный дом серебра и золота» и т. д. (Бемидбар 22:18). И Писание тоже засвидетельствовало об этом: «И нанял против тебя Билама» и т. д. (Дварим 23:5) — вот, по причине своей бедности он вынужден был брать плату за это и подобное. А если он был богат и при этом ненасытен — это бедность, которой нет исцеления, ибо что пользы от богатства, которое не выводит своего обладателя из низости позора? А описав его с «надменным духом», они засвидетельствовали о нём, что он не мудр, как сказано: «Признак надменности духа — скудость» (Кидушин 49а), и объяснили: что значит «скудость»? Скудость Торы. И уже говорили, что его ослица опровергла его своим обличением (Санедрин 105б), как будет разъяснено там, — она осмеяла его за то, что он не умел пользоваться общеизвестными истинными посылками, и это — позор и достаточный срам.

И вот, после того как они сказали о нём все эти вещи, препятствующие всякому совершенству в человеке, и описали его в предельной степени низости и пороков — и тем более если мы присоединим к этому то, что они сказали, что он обращался со своей ослицей способом супружеских отношений (там же), что является пределом позора и нечистоты, — как могут они говорить о нём, что он был пророк и что он был подобен Моше?! Да не будет этого, да не будет от них такого!

Впрочем, первое затруднение — относительно того, что они применили имя «пророчество» к народам-идолопоклонникам — уже разрешено нами в упомянутом разделе 56. Мы разъяснили, что их звездочёты, ворожеи, гадатели и чародеи были для них как пророки — в том, что по роду своих занятий они сообщали отчасти о будущем, как сказано в Писании: «Возвещающие по новолуниям, что произойдёт с тобою» (Йешаяу 47). И что это пророчество было от них отнято, когда был воздвигнут Мишкан, — ибо Бог сотворил нечто новое в управлении миром, противоположное всему тому, к чему они привыкли, так что они уже не нашли ни рук, ни ног своих и т. д., как упомянуто там; см. об этом подробнее. И потому мудрецы были осторожны в своих выражениях: никогда в их устах не встречалось имя «пророк» без определения применительно к пророку из народов, но они говорили «пророки народов-идолопоклонников» — что является определительным именем, по способу того, как говорили: «Царь среди домашних животных — вол, и царь среди диких зверей — лев, и царь птиц — орёл» (Хагига 13б). И как сказано в Писании: «Царя нет у саранчи» (Мишлей 30:27), «У которой нет начальника» и т. д. (там же, 6) — из чего следует, что в природе живых существ иметь глав и царей, подобно роду человеческому. Однако глава среди людей называется «царь» без определения, а глава среди животных называется «царь среди животных». И таково же дело с их пророками.

Посмотри, сколь драгоценны помыслы Божии и сколь значительны изречения [мудрецов] в том, как они провели различие в этом упомянутом нами высказывании. Ибо после того как они установили различие между царями и мудрецами [народов] — в том, как те пользуются своими достоинствами — и царями и мудрецами Израиля, *ибо действия и т. д. — то есть поскольку все действия человека проистекают лишь из его сил, которыми он пользуется сообразно качеству и сущности своих свойств — хороших или дурных, — то неизбежно следует, что цари и мудрецы Израиля, которые творили лишь добро и милосердие, обладали добрыми качествами и свойствами, тогда как цари и мудрецы народов, которые творили зло, обладали дурными качествами и многочисленными пороками, — ибо действия эти указывают на те категории [душевных свойств], от которых они проистекают, и дают знать, что достоинства Израиля являются Божественными дарами в их руках, посредством которых они направляются к Его служению, а достоинства народов-идолопоклонников являются «дарами левой руки» — для противления Всевышнему, — подобало дать удивительные признаки и различия, по которым можно было бы узнать и распознать истинных пророков от самозванцев, ибо это знание необходимо, когда невозможно распознать их по содержанию самих их речей.

И вот Рав — автор «Морэ» — в главе 40 части II установил этот критерий, сказав (вот его слова): «Остаётся тебе узнать, является ли тот, кто произносит [пророчество], тем совершенным [мужем], которому оно было сказано в пророчестве, или же это человек, похваляющийся этими речами и укравший их у другого. И способ проверки его — исследование совершенства того человека и выяснение и изучение его поступков и наблюдение за его качествами. А наибольшее из твоих доказательств — оставление телесных наслаждений и презрение к ним, ибо это — начало ступени мудрецов, тем более пророков, и особенно [в отношении] чувства осязания, которое является позором для нас, как упомянул Аристотель. И тем более — отвращение к совокуплению. И потому Бог, да будет Он благословен, открыл и обнародовал [грехи] всякого, кто притязает на пророчество, — дабы истина стала ясной для ищущих истину и они не заблуждались» и т. д.

Наши мудрецы предвосхитили его в этом и также установили свой критерий в [исследовании] качеств и поступков [пророков]. Однако они выделили из них два особых аспекта. Первый — тот, который Рав назвал «наибольшим из доказательств». Второй — их добрый нрав и цельность, их любовь и милосердие к созданиям и стремление к их благу. Ибо воистину в этих двух [аспектах] посланник свидетельствует о Пославшем его: что Он чист и свят, и все служители Его чисты и святы. А также потому, что Он — Отец отцов всего мира в целом и его частях, — Ему подобает любовь и благоволение к творениям рук Его, и Он не желает уничтожения кого-либо из них, даже если они творят зло и губят, — как сказали наши мудрецы, благословенна их память, о мятежниках и преступниках: «Творения рук Моих тонут в море, а вы поёте песнь?!» (Мегила 10б).

«Посмотрите, в чём различие между пророками Израиля и пророками народов-идолопоклонников.» Смысл его таков: обратите внимание, всмотритесь, познайте и хорошо поразмыслите, по чему распознаются пророки, — дабы поддельные не были приняты вами за истинных. Ибо пророки Израиля всегда имели обыкновение предостерегать Израиль от грехов, запрещать им разврат и удалять их от всех порочных дел — будь то связанные с чувством осязания или иными чувствами. А пророк, восставший из народов-идолопоклонников, — и он же лучший и отличнейший из них, — учинил пролом разврата и блуда, общеизвестный, который есть предел низости и позора. А теперь посмотри хорошенько: подобает ли ему по справедливости имя пророка или нет?

Далее, во-вторых: все пророки в целом — ты обнаружишь в них чистую душу, незапятнанные помыслы и чистые стремления к благу всех созданий, и они ищут их благополучия и блага всеми силами, — подобно тому как о Нём, да будет Он благословен, говорится: «Благ Господь ко всем, и милости Его — на всех творениях Его» (Теилим 145:9). И так ты находишь, что пророки сами содрогались от бедствий, постигающих народы, даже если те согрешили, — как сказано о Нём, да будет Он благословен: «Разве Я желаю смерти нечестивого, — говорит Господь, — а не того, чтобы обратился он» и т. д. (Йехезкель 18:27). Но Билам был жесток — [стремился] искоренить целую нацию без причины и ни за что. Сказали «без причины» — ибо ему не было повелено так [поступать], но по собственной воле, — в противоположность пророкам, которым даже когда повелевалось [возвестить] бедствия, было тяжело от этого. И сказали «ни за что» — ибо [Израиль] вовсе не согрешил против него, и нет у него иной причины, кроме того, что «душа нечестивого желает зла», — и он стремился погубить город и мать в Израиле, и Билама безвозмездно. И его вожделение в этом будет ещё разъяснено далее, с Божьей помощью.

А теперь, обладатели разума, рассудите: пристало ли мужу такому, даже если он выставляет себя пророком по каким-то внешним признакам, чтобы на нём по справедливости пребывало это имя — или нет?

И в согласии с высказыванием Рава, благословенна его память, который сказал, что Господь, да будет Он благословен, счёл нужным открыть и обнародовать грехи людей-самозванцев, чтобы убрать камень преткновения с пути народа, — как он привёл доказательство от Цидкияу бен Маасеи и Ахава бен Колии, которых царь Вавилона сжёг на огне за то, что «прелюбодействовали с жёнами ближних своих» и т. д. (Ирмеяу 29:22–23), — наши мудрецы сказали: «Для того записана глава Билама — чтобы стало ясно, почему Святой, благословен Он, отнял дух святости у народов-идолопоклонников.» Смысл — то, что мы сказали прежде: чтобы стало всем известно, что их недостатки и пороки, им присущие, послужили им причиной [лишения], а не короткая рука Дающего и Изливающего, благословен Он, и не скупость Его, упаси Боже. И потому они начали это своё изречение так: «Вот что сказано в Писании: "Скала — совершенно деяние Его, ибо все пути Его — суд". Не оставил Святой, благословен Он, повода для претензий народам-идолопоклонникам, чтобы они могли сказать: "Ты удалил нас." Что сделал Святой, благословен Он?» и т. д. Смысл в том, что с Его стороны, да будет Он благословен, проистекают лишь совершенные деяния, а изъян был со стороны получающих. Ибо когда Он непрерывно изливает излияние блага и совершенства на мир, достойные получают от него полное и совершенное благо, а недостойные получили то, что получили. И самые совершенные из народов не имели достаточных сил, чтобы получить более той меры, которая о них сообщается. А если так — что им говорить и чем оправдываться, утверждая «Ты удалил нас»? Ведь они сами удалили себя! Вот — это живые и верные слова, и мудрецы сказали в них то, что подобает для разрешения первого затруднения и для утверждения того, что мы о нём сказали, в высшей степени.

Что же до второго затруднения — их изречения «но среди народов восстал, и кто это — Билам» (Сифрей, глава «Благословение»), — то встать на нём [разрешить его] трудно, и уже было сказано о нём много. Однако мне представляется в нём прямым, верным и истинным — без сомнения — следующее, если мы предварительно рассмотрим различие между достоинством Моше, учителя нашего, и всеми прочими пророками — в их великих деяниях, приписываемых им Торой и Пророками, — и намерение Писания в словах: «И не восстал более пророк в Израиле, подобный Моше» и т. д. — над [пониманием] которого стоит это поразительное изречение, которое мы рассматриваем.

Ибо очевидно, что положение всех пророков в отношении знамений и чудес, совершаемых через них, бывает двух видов. Первый — когда пророк совершает это дело по посланничеству Господа, при том что ему заранее было сообщено всё, что он совершит. И это — наиболее присущее пророку именно как пророку, — как были по существу все деяния Моше, учителя нашего, и некоторые деяния прочих пророков. Второй — когда [чудо] совершается пророком не в силу того, что он пророк в собственном смысле, а также и в силу того, что он благочестив и близок к Богу своему, — как были по существу и в большинстве знамения и чудеса, совершённые через остальных пророков и прославившие их достоинство. Они совершали их по собственной инициативе в момент нужды — посредством молитвы и мольбы к Богу, да будет Он благословен, — как это было с Элияу и Элишей, и Йеошуа, и Шмуэлем, и другими. И также некоторые из деяний Моше были такого рода, как будет изложено. Все они были совершены лишь таким образом — через прошение и мольбу к Богу их. Об этом сказано, как я полагаю: «Моше и Аарон среди священников Его, и Шмуэль среди взывающих к имени Его — взывают к Господу, и Он отвечает им» (Теилим 99). Ибо Моше и Аарон — они одни были священниками, приближающимися к Господу, на первой ступени близости, не нуждавшимися для своих основных деяний в молитве и мольбе. Однако Шмуэль — он является отличнейшим представителем ступени всех прочих пророков, существо дела которых — по второму способу: взывать к имени Его и умолять Его, когда возникает нужда, — как хорошо известно из его особых деяний. В Мицпе сказано: «Соберите весь Израиль в Мицпу, и я помолюсь за вас Господу.» И там же сказано: «Не переставай взывать за нас к Господу, Богу нашему, и Он спасёт нас от руки филистимлян» (Шмуэль I, 7). И в Гилгале: «Вот, ныне жатва пшеницы. Я воззову к Господу, и Он пошлёт громы и дождь. И воззвал Шмуэль к Господу, и [Он] послал громы» и т. д. И там же сказано: «И сказал весь народ Шмуэлю: "Помолись за рабов твоих"» и т. д. И он ответил: «Да не будет мне грехом пред Господом перестать молиться» и т. д. (там же, I, 12). Вот, все его деяния совершались через молитву и взывание к Богу его. И об этом сказано: «И Шмуэль — среди взывающих к имени Его», — ибо он глава пророков, чьё дело — по преимуществу быть «взывающими к Господу, и Он отвечает им».

И нет сомнения, что когда их дело совершалось таким способом, вначале у них неизбежно возникало некоторое сомнение относительно того, осуществится ли тот предмет, о котором они молятся, или нет. И это подтверждается той великой скорбью и усилием, которые они прилагали в своих молитвах с чрезвычайным напряжением, дабы их намерение осуществилось и они не вернулись ни с чем от Него. Посмотри, как пришлось Элияу усилить свою молитву к Богу, Который отвечает огнём. Он сказал: «Господи, Боже Авраама, Ицхака и Израиля! Ныне да будет ведомо, что Ты — Бог в Израиле, и я — раб Твой, и по слову Твоему я сделал всё это. Ответь мне, Господи, ответь мне, и узнает этот народ, что Ты — Бог, и Ты обратил сердце их вспять» (Млахим I, 18:37). А о сыне вдовы из Царфата сказано: «И воззвал к Господу, и сказал: "Господи, Боже мой! Неужели и вдове, у которой я проживаю, Ты навёл беду — умертвить сына её?" И простёрся над ребёнком три раза, и воззвал к Господу, и сказал: "Господи, Боже мой! Да возвратится душа этого ребёнка в его тело"» (там же, 17). А у Элиши: «И вошёл, и закрыл дверь за ними обоими, и помолился Господу. И поднялся, и лёг на ребёнка, и приложил уста свои к устам его, и глаза свои к глазам его» и т. д. «И вернулся, и ходил по дому — то в одну сторону, то в другую» и т. д. (там же, II, 4). И даже Йешаяу, который был послан от Господа, да будет Он благословен, к Хизкияу, как сказано: «Вот тебе знамение от Господа, что Господь исполнит то, о чём говорил» (там же, II, 20), — когда перед ним возник новый вопрос одним из двух способов, о которых мы говорили прежде в главе Ноах, — ему пришлось советоваться с Всемогущим, и сказано: «И воззвал Йешаяу-пророк к Господу» (там же).

И в итоге: образ их молитв свидетельствует о том, что было в их сердцах, — о скорби и о некотором сомнении в осуществлении тех деяний, — хотя Господь, да будет Он благословен, не отводил от них очей Своих и завершал [дело] через них, как сказано: «Очи Господа — к праведным, и уши Его — к воплю их» (Теилим 34:16), и по принципу: «Утверждающий слово раба Своего и совет посланников Своих исполняющий» (Йешаяу 44:26).

Однако все удивительные знамения и чудеса, которыми был отмечен Моше, мир ему, — в силу того, что они были первого вида, — истинность их осуществления была ему подтверждена прежде, чем он их совершил, и не было в них у него никакого сомнения — ни вначале, ни в конце. Ибо во всех них ему предшествовало речение от Господа, да будет Он превознесён, с великой уверенностью. Смотри, что было ему сказано: «Когда пойдёшь, чтобы возвратиться в Египет, смотри: все чудеса, которые Я вложил в руку твою, совершай их пред фараоном» (Шмот 4:21). И сказано: «Когда скажет вам фараон: "Покажите знамение", — скажи Аарону: "Возьми посох твой"» и т. д. (там же, 7). И также о народе сказано: «И будет: если не поверят голосу первого знамения, поверят голосу знамения последнего. А если не поверят и двум этим знамениям» и т. д. (там же, 4). И так же во всех казнях, и при рассечении Чермного моря, и при скале, и при перепёлках, и при стоянии у горы Синай — величайшем из всех — во всех них ему предшествовало знание через его пророческое постижение, превосходящее [постижение] всех прочих пророков с удивительной достоверностью. Ибо «во всём доме Его он — верный», и ключи от всех сокровищниц — внешних и внутренних — были вручены ему, и он отпирает, и никто не запирает, — без того чтобы ему понадобилась в отношении этих знамений и чудес, ему присущих, какая-либо молитва и мольба, — как нуждались в них прочие пророки для своих основных чудес, как было разъяснено. Хотя и он нуждался [в молитве] в некоторых делах, не относившихся к основным знамениям и чудесам. Сказано: «И воззвал Моше к Господу о лягушках» и т. д. (там же, 8). И при граде: «И простёр руки свои к Господу, и перестали» и т. д. (там же, 9). И в Маре: «И воззвал к Господу, и указал ему Господь дерево» (там же, 15). И в Рефидим: «И воззвал Моше к Господу» (там же, 17). А также в деле Кораха — согласно тому, что мы привыкли слышать от мидрашей, что он совершил это по своей инициативе, — ему пришлось усиленно молиться пред Царём своим, говоря: «Если смертью всех людей умрут они и участь всех людей постигнет их — не Господь послал меня» (Бемидбар 16). Однако согласно тому, как я истолковал тот стих там, можно объяснить сообразно с этим же различием между ним и прочими пророками, по указанному нами способу, — ибо он подошёл к тому делу тоже с предварительным знанием. Поэтому он сказал: «Этим узнаете, что Господь послал меня совершить все эти деяния, и что не от сердца моего [я сделал это]» (там же). Он разъяснил им, что все деяния, ему присущие, он совершает через посланничество Бога, да будет Он благословен, ведомое ему изначально с истинным и ясным знанием, — а не по собственной воле, прося о них в молитве и мольбе, как все прочие пророки. И это подтверждается тем, что он сказал перед ними — путём объявления или повеления: «Если смертью всех людей умрут они» и т. д. «А если сотворит Господь нечто новое» и т. д. «И было: когда он кончил говорить все эти слова — разверзлась [земля]» и т. д.

И поскольку достижение [чудес] путём молитвы и мольбы, присущим прочим пророкам, затруднительнее их достижения путём, присущим Моше, учителю нашему, как упомянуто, — сказано о войне Йеошуа: «И не было дня, подобного тому, ни прежде, ни после, чтобы Господь послушал голоса человека» (Йеошуа 10:14). Сказано, что не было сделано и не будет сделано подобного этому — чтобы Господь изменил порядки небес по молитве пророка, который молится Ему по собственной инициативе, — ибо этот способ постижения недостаточен для того, чтобы через него произошло столь великое изменение; или же сердце их не осмеливалось просить столь великого чуда; или же столь великая нужда не встречалась им и не встретится. Однако первым способом — когда пророк посылается от Господа, да будет Он превознесён, совершить нечто — уже прежде бывали изменения порядка творения: как было во дни Ноаха с Потопом, а также великое и грозное стояние у горы Синай через Моше, учителя нашего. И также после него пришёл Йешаяу обратить движение солнца в его сфере на десять ступеней назад, как мы разъяснили в главе Ноах, раздел 13. И также все удивительные знамения и чудеса, которым предстоит быть совершёнными на небе и на земле через праведного Машиаха нашего или через посланника, который будет послан от Него, да будет Он превознесён, о них.

И, в конечном счёте, именно потому, что его деяния пребывали на этой ступени, было сказано ему: «Смотри, Я поставил тебя богом для фараона, а Аарон, брат твой, будет пророком твоим» (там же, 7). Ибо в тех деяниях, которые ему присущи, он пребывает не на ступени пророка, просящего чего-либо у Бога своего, а на ступени Бога, повелевающего пророку своему, — и тот исполняет. И потому ему, в отличие от других, был дан посох Божий в руку, ибо это — указание на то, что в его руке находится скипетр царства высших и нижних [миров] во всех этих делах.

И именно это Писание сказало открыто: «И не восстал более пророк в Израиле, подобный Моше, которого знал Господь лицом к лицу, — по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь совершить в земле Египетской — фараону, и всем рабам его, и всей земле его, — и по всей руке крепкой» и т. д. (Дварим 34). Писание говорит, что не восстал пророк, подобный ему, к которому пришла бы полная достоверность на той ступени пророчества, именуемой «лицом к лицу», с предшествующим знанием обо всех знамениях и чудесах, которые послал его Господь совершить в земле Египетской. Ибо они приписываются и принадлежат ему в силу великости их ступени, на которой, при таком способе [их совершения], не возникало никакого сомнения и предположения, — помимо истины того, что было ему обещано, — как это случается с прочими пророками в основных их чудесах, им присущих, или с ним самим в прочих его делах, как мы сказали.

Посмотрите же: наши глаза просветлели по нашему пути, дабы проникнуть в суть намерения наших мудрецов, благословенна их память, в том изречении, которое мы рассмотрели, — когда они сказали: «В Израиле не восстал, но среди народов-идолопоклонников восстал, и кто это? — Билам» (Сифрей, глава «Благословение»). И из этого мы узнаём и понимаем, что они намеревались говорить к порицанию Билама и к возвышению достоинства Моше, учителя нашего, и прочих пророков истины и справедливости. Ибо поскольку намерение этого стиха состояло в том, чтобы определить деяния Моше и отделить их от деяний всех прочих пророков — в том, что суть их была ему ведома от начала до конца без необходимости что-либо добавлять или убавлять, по указанному нами способу, — и для этого было сказано: «И не восстал более пророк в Израиле, подобный Моше», — из чего по точности [выражения] следует, что в Израиле не восстал, но что восстал среди народов-идолопоклонников, — они истолковали эту точность [выражения] применительно к Биламу, ибо и он, при его известном посланничестве, ему присущем, — подобно Моше — знал заранее, что сделает и что скажет, без всяких добавлений и изъятий. Как было ему сказано дважды: «Лишь то слово, которое Я скажу тебе, — то и делай» (Бемидбар 22), и так же: «Его и говори.» И он сам свидетельствовал неоднократно: «Не могу преступить повеления Господа, Бога моего» (там же, 24). «Могу ли я говорить что-либо [от себя]?» Ибо поскольку Господь знал, что он следует своим развращённым качествам, Он поставил условие в его пророчестве и наложил намордник на лицо его, говоря: «Иди к Балаку, и так говори, и так делай» — без каких-либо добавлений или изъятий. И уста ослицы явились и засвидетельствовали против него, и в том, что он сказал ей: «О, если бы меч был в руке моей, я бы теперь убил тебя» (там же, 22), — ибо даже ослице своей ему не было дано позволения причинить вред своими словами, но лишь обращаться с ней как погонщики обращаются. И потому Писание засвидетельствовало: «И ударил ослицу палкой», «И продолжал бить её.» А краткое изложение его положения во всех этих делах будет ещё подробнее разъяснено, с помощью Божией.

И вот, на этот предмет истолковали они избыточность Писания, сказав: «Но среди народов-идолопоклонников восстал, и кто это? — Билам», — дабы отделить чистое от нечистого и честь от позора. И смысл этого высказывания таков: не восстал более пророк в Израиле, который совершал бы основные свои деяния, ему присущие, через предварительное знание о них — без необходимости отклоняться вправо или влево в каком-либо из них от всего, что ему заповедано, — подобный Моше, «которого знал Господь лицом к лицу, по всем знамениям и чудесам» и т. д. Ибо все пророки, кроме него, совершали большинство своих деяний — и наиболее известные из тех, что им приписываются, — через прошение и молитву, как упомянуто. Однако среди народов-идолопоклонников восстал тот, чьё дело совершалось вовсе не путём молитвы, — ибо он не был достоин и близок к Богу своему для этого, — но все его деяния в этой главе, ему присущие, — во всех них ему предшествовало знание в их общих и частных чертах, без того чтобы у него было какое-либо место для отклонения в ту или иную сторону.

И вот, общеизвестно, что наши мудрецы, благословенна их память, намеревались этим возвысить честь и достоинство Моше, учителя нашего, мир ему, над Биламом — к стыду и позору [последнего]. Ибо тому [Моше] не понадобилось ничего, кроме того, что было ему заповедано прежде деяния, а этому [Биламу] это понадобилось из-за его испорченной воли и вожделения, — и он не смог [осуществить свои желания].

И вот что они прекрасно разъяснили там, в Сифрей, завершив это высказывание: «Но в чём различие между пророчеством Моше и пророчеством Билама? Моше не знал, что говорит с ним; Билам знал, что говорит с ним, ибо сказано: "Речение слышащего речения Бога" (там же, 24). Моше не знал, когда [Он] говорит с ним; Билам знал, когда говорит с ним, ибо сказано: "И ведающий знание Всевышнего" (там же). Моше говорил с Ним, только когда стоял, ибо сказано: "А ты стой здесь" и т. д. (Дварим 5:28); а Билам — когда падал, ибо сказано: "Падающий и с открытыми глазами."» Притча: подобно повару царя, который знает, сколько расходов на пиршество.

*А теперь смотри и т. д. — то есть: после того как Сифрей в своей притче уподобил Билама повару — который является лишь слугой и прислужником низкого звания, который подготавливает и устраивает все потребности пиршества и потому знает все его частные подробности — как были приготовлены, например, все кушанья и сколько расходов на него ушло, — чего не знает тот почтенный и благородный муж, который лишь приглашён на пиршество, — из этого мы понимаем, что и первые их слова, которые на первый взгляд представляются восхваляющими достоинство Билама, на самом деле указывают лишь на противоположное. Ибо когда они сказали: «Моше не знал, что говорит с ним» и т. д., — смысл лишь в том, что поскольку Моше созерцал истинное видение Божие и «образ Господа он видит», он не мог постичь его сущность и качество, — ибо кто, помимо Самого Святого, благословен Он, способен постичь Его сущность в её истине? Как сказал мудрец об этом: «Если бы я знал Его, я был бы Им» (см. выше, Бемидбар, лист 38, сторона 1). Но Билам, чьё пророческое видение было весьма грубым и низким по степени, — как истолковали наши мудрецы, благословенна их память, слово «ваикар» [«и случился»] как выражение нечистоты, — мог постичь ту силу, которая говорила с ним, и не исключено, что он даже считал себя равным этой силе. И, следовательно, наши мудрецы, благословенна их память, употребили и о том видении и образе, которые не были постижимы Моше по их истинной сути, выражение «что (ма) говорит с ним», а не «кто (ми) говорит с ним». Ибо слово «кто» говорится лишь о самостоятельно существующей сущности, узнаваемой для видящих её, — только мы не знаем, кто она. Но слово «что» (называемое по-немецки sachlich) говорится о предмете и явлении общего характера, даже если это не узнаваемая сущность. (И хотя в мидраше Рабба текст гласит «кто (ми) говорит с ним», — там они не были точны в своих выражениях, как говорит Рав далее.)

Второе достоинство состоит в том, что Моше не знал, когда говорит с ним, — то есть не было необходимости уведомлять его заранее, когда снизойдёт на него дух, чтобы он подготовил себя к нему, — ибо он в своей святости и чистоте всегда был готов и подготовлен к нему. Но Билам, который нуждался предварительно в особой подготовке, знал, когда говорит с ним, — то есть ему необходимо было получить предварительное уведомление, чтобы подготовить себя ко времени, когда та духовная сила будет говорить с ним. Третье достоинство состоит в том, что Моше мог стоять, когда на нём почиивал дух, но Билам не имел сил стоять и вынужден был лишь падать и [лежать] с открытыми глазами.

А теперь смотри: в завершении своих слов они разъяснили всё своё намерение. Ибо известно, что не от почтенности повара перед вельможами, вкушающими за царским столом, он знает подробности расходов лучше, чем они, — а от низости его положения. И потому, высказав то, в чём имеется сторона подобия, как мы сказали, они указали на то, чем они различаются, — и различие это тоже из первого рода, — то есть оно указывает на достоинство Моше и низость Билама.

Первое: поскольку Моше постигал через «светящееся зеркало» и «образ Господа он видит — лицом к лицу», необходимо сказать, что он не знал и не постигал сущность Говорящего с ним, — ибо если бы он постиг Его, он был бы Им Самим. И уже было сказано ему: «Не можешь ты увидеть лица Моего» (Шмот 33), — то есть он не может постичь сущность Говорящего с ним лицом к лицу. Однако Билам, поскольку его пророчество было со стороны нечистоты, как истолковали наши мудрецы, благословенна их память, слова «и случился (ваикар) Господь Биламу» в значении нечистоты (Ваикра Рабба, глава 1), — потому он знал, что говорит с ним, ибо та сила была им постижима и ведома, и не исключено, что он был одного свойства с ней. И потому он сказал: «Слышащий речения Бога (Эль)», — ибо «Эль» — это имя, [применимое] к какой бы то ни было силе: «Кто подобен Тебе среди сильных (элим), Господи?» (Шмот 15:11), «Сильные (элей) земли» (Млахим II, 24:15). И также «видение Шаддая» — это нечто далёкое от понятия совершенного пророчества, без сомнения. И вот, они прекрасно сказали «что (ма) говорит», а не «кто (ми) говорит», — ибо выражение «кто» применяется лишь к сущностям, ему знакомым, только он не знает, кто они. А к непостижимому и неузнаваемому применяется выражение «что». Рамбан же, благословенна его память, был вынужден истолковать «что» как «какова речь или заповедь» и сказал, что именно об этом первом аспекте говорит притча о поваре. Но в этом нет необходимости.

Далее, поскольку Моше всегда был готов к пророчеству, он не знал, когда [Он] говорит с ним, ибо каждое время пригодно, и он всегда готов на всякий час и в любой момент, когда пожелает [Бог]. Но Билам — не так: он нуждается в подготовке и приготовлении, через которые он пробуждается ко времени, когда та сила будет говорить в нём. И в этом он «знал знание Всевышнего». И это то, что сказали наши мудрецы, благословенна их память: «Как при вхождении к наложнице» (Ваикра Рабба, глава 1). Ибо жена не знает, когда муж потребует её, ибо в любое время она готова к этому. Однако наложнице он сначала сообщает, чтобы она подготовила себя к такой-то ночи или к такому-то часу, — и вот она знает его намерение больше, чем его жена.

А также Моше, в силу своего совершенства, имел способность стоять пред Шхиной, как подобает и обязывает. И если тот, кому говорятся пророческие слова, должен стоять, как сказано: «Встань, Балак, и слушай» (Бемидбар 23:18), и об Эглоне сказано: «И встал с престола» (Шофтим 3:20), — тот, кто слышит из уст Всемогущего, — тем более! Однако Билам был нечист и отвратителен и не имел силы стоять пред Шхиной, ибо сказано: «Падающий и с открытыми глазами.» И мы уже писали, что даже об Аврааме, праотце нашем, до обрезания неоднократно говорится о падении, а после обрезания сказано: «И явился ему Господь у дубрав Мамрэ, а он сидит» (Берешит 18). Вот, во всех этих недостатках Билам был сведущ потому, что он пребывал при них, — подобно повару, который сведущ и знает все подробности пиршества и его расходов потому, что он пребывает при них. И хотя это мелкие и ничтожные вещи — не так Моше, раб Господень: ибо он подобен одному из вельмож, вкушающих с царём за его столом, который знает лишь важные блюда, подаваемые на стол в их великолепии и совершенстве.

И вот — ясное толкование, разъяснённое им до конца, которое они изложили в иной форме в мидраше Рабба, в конце главы Насо. Там сказано: «Но различие есть между пророчеством Моше и пророчеством Билама. Три достоинства были в руке Моше, которых не было в руке Билама: Моше говорил с Ним стоя, ибо сказано: "А ты стой здесь со Мною" и т. д. (Дварим 5:28); а с Биламом Он говорил лишь когда тот падал, ибо сказано: "Падающий и с открытыми глазами." Моше говорил с Ним устами к устам, ибо сказано: "Устами к устам говорю Я с ним" (Бемидбар 12:8); а о Биламе сказано: "Слышащий речения Бога." Моше говорил с Ним лицом к лицу, ибо сказано: "И говорил Господь с Моше лицом к лицу" (Шмот 33); а с Биламом Он говорил лишь притчами, как сказано: "И произнёс притчу свою и сказал" (Бемидбар 23:7). Три [других] достоинства были в руке Билама, которых не было в руке Моше: Моше не знал, кто говорит с ним, а Билам знал, кто говорит с ним, ибо сказано: "Слышащий речения Бога" и т. д. Моше не знал, когда Святой, благословен Он, говорит с ним, а Билам знал, когда говорит с ним, ибо сказано: "И ведающий знание Всевышнего."» Притча: подобно мяснику царя, который знает, что царь подаёт на свой стол и сколько расходов царь тратит на свой стол, — так и Билам знал, что Святой, благословен Он, намерен говорить с ним. «Билам мог говорить с Ним в любой час, когда пожелает, ибо сказано: "Падающий и с открытыми глазами" — он простирался ниц, и тотчас были открыты его глаза на то, о чём он спрашивал. А Моше не мог говорить с Ним в любой час, когда пожелает. Рабби Шимон говорит: также и Моше мог говорить с Ним в любой час, когда пожелает, ибо сказано: "И когда входил Моше в Шатёр собрания, чтобы говорить с Ним, тотчас слышал голос, говорящий к нему" (там же, 7).» Конец текста мидраша.

Разве ты не видишь, что первые три достоинства — все они великие и общеизвестные преимущества, которые есть у Моше и которых совершенно нет у Билама? И точно так же, по правде, три вторых достоинства, которые были у Билама и которых не было у Моше, — все они тоже свидетельствуют о достоинстве Моше. Ибо первое и второе из них — те же самые, которые перечислены в Сифрей, с тем лишь отличием, что этот мидраш не был точен в выражении и сказал «кто (ми) говорит» вместо «что (ма) говорит», но к одному и тому же они стремились. И также в том, что они привели притчу ко второму [достоинству] и сказали: «Так и Билам знал, что Святой, благословен Он, намерен говорить с ним», — они сказали это о том, что он знал, когда говорит с ним. Ибо он узнавал время лишь потому, что знал потребность того дела, которое будет обсуждаться, — как он сказал: «Переночуйте здесь эту ночь, и я дам вам ответ, как скажет мне Господь»; «Останьтесь и вы здесь этой ночью, и узнаю, что ещё скажет мне Господь» (там же, 22).

А то, что они сказали о третьем — что Билам простирался ниц в любой час и т. д. (в мидраше там), — также это было по малости его постижения, ибо любой час пригоден для него — и нечистый, и чистый, и очищенный, и неочищенный, — а ночи ему более свойственны. Однако Моше говорил с Ним лишь в святости и чистоте, в чистые и святые часы и при вхождении в Шатёр собрания. И уже говорили, что пророчество не приходило к нему ночью (Ваикра Рабба, там же), ибо сказано: «И говорил Господь Моше в тот самый день» и т. д. (Дварим 32:48).

Это высказывание и первое — что он не знал, когда [Он] говорит с ним, что мы объяснили тем, что он был более подготовлен, — не противоречат друг другу. Ибо там не сказано, что он готов в любой час, когда захочет он сам, а — в любое время и час, когда пожелает Бог, да будет Он превознесён. Однако Билам, по низости своего постижения, простирался ниц, и тотчас были открыты его глаза. А рабби Шимон говорит, что также и Моше мог говорить с Ним в любой час, когда пожелает, — однако он не желал [этого делать] иначе как в часы, специально для этого предназначенные и определённые, — и это «любой час, когда пожелает» войти в Шатёр собрания, чтобы услышать слово из уст Всемогущего, ибо сказано: «И когда входил Моше в Шатёр собрания, чтобы говорить с Ним, тотчас слышал голос, говорящий к нему.» То есть при этом не происходило задержки, из-за которой можно было бы сказать, что он не слышал из уст Всемогущего во всякое время, когда желал, — подобно тому как Билам достигал своего малого постижения во всякое время, когда желал.

В конечном счёте, если ты вникнешь в намерение мудрецов, благословенна их память, то смысл их высказывания таков: в трёх первых достоинствах ступень Моше возвышена над ступенью Билама, а в трёх вторых — ступень Билама унижена по сравнению с его ступенью, мир ему. И это удивительная риторика — сказать, что все шесть достоинств служат к возвышению, хвале и славе господина пророков, мир ему.

Вот что я увидел в этом высказывании — верное, прямое и истинное толкование, надёжное само по себе и со стороны объяснения стиха, на котором оно основано. *Которым мы отвели и т. д. — то есть: если мы примем слова Писания «и не восстал более пророк» и т. д. в их буквальном смысле — что не восстанет более пророк, который совершил бы, подобно Моше, изменения природы, — то они противоречили бы повествованиям Священного Писания, ибо Йеошуа остановил солнце, и Йешаяу вернул его на десять ступеней назад, и Элияу воскресил сына вдовы из Царфата, и прочие чудесные деяния и подобные им. Но согласно толкованию Рава, благословенна его память, Писание хотело лишь указать, что в том отличался Моше от всех прочих пророков, что все знамения и чудеса, которые он совершил, были лишь первого вида — что Святой, благословен Он, заранее сообщил ему, что он совершит их по Его посланничеству, как сказано выше. Но прочие пророки обрели силу совершать эти великие деяния лишь через свои молитвы к Господу, как сказано (Йеошуа 10): «И не было дня, подобного тому... чтобы Господь услышал голос человека», и как сказано (Млахим I, 17): «И воззвал к Господу и сказал: "Господи, Боже мой! Да возвратится душа этого ребёнка в его тело"», и там же (Млахим II, 20): «И воззвал Йешаяу-пророк к Господу, и Он возвратил тень на ступенях» и т. д. Которым мы отвели от него стрелы стреляющих, стремящихся низвергнуть чудеса Торы и её знамения — как остановку солнца в Гивоне, возвращение солнца, воскрешение мёртвых и подобные — и искажающих стихи Писания, свидетельствующие об их истинности, говоря, что Писание сказало: «И не восстал более пророк в Израиле, подобный Моше», — что не будет подобного ему в совершении великих деяний, противоречащих природе, тем более превосходящих его, — да будем мы далеки от них и от их слов! Ибо совершенная Тора пред нами свидетельствует нам: «Свидетельство Господне верно», и мы послушаемся.

А вот Рамбан, благословенна его память, истолковал: «Но среди народов-идолопоклонников восстал» — в том смысле, что подобно тому как пророчество Моше было ясным, как говорящий с товарищем лицом к лицу, — так было и у Билама в то время, ради чести Израиля и т. д. — как написано в его комментариях. Но ты видишь, что текст мидраша Рабба опровергает его, ибо два из трёх достоинств, которые, как сказано, были в руке Моше и не в руке Билама, — одно есть речение «устами к устам», а другое — речение «лицом к лицу». И то, что мы написали, — твёрдо и незыблемо.

И вот, после того как мы разъяснили эти превосходные высказывания и показали ступень Билама среди прочих людей и каково его положение среди пророков, — а именно это является целью записи этой главы, согласно тому, что они сказали в конце высказывания: «Для того записана эта глава, чтобы стало ясно, почему Святой, благословен Он, отнял дух святости от народов-идолопоклонников: этот восстал из них, и посмотрите, что он натворил» — то есть если лучший из них таков, то прочие — тем более они нисходят, чтобы творить зло и причинять ущерб миру, — в добавление к тому, что это полезно для того, чтобы узнать и показать великую любовь [Его] к нам, ибо Он встал в проломе пред ним, дабы обратить для нас все их замыслы от зла к добру. Как сказано в том мидраше (Ваикра Рабба, глава 1), что рабби Ицхак сказал: «С того дня, как был воздвигнут Мишкан, пророчество было отнято у народов.» И ему возразили: «А как же Билам?» И он ответил: «Он пророчествовал на благо Израиля.» «Кто исчислит» и т. д. (Бемидбар 23:10). «Не усмотрел зла» и т. д. «Ибо нет ворожбы» и т. д. (там же). «Как прекрасны» и т. д. (там же, 24). «И покорит [происшедший] от Яакова» и т. д. (там же). Смысл в том, что именно эти дела были предметом Провидения — спасти нас от его дурных намерений и обратить их к нашему благу и чести, как будет хорошо разъяснено при подробном рассмотрении, с помощью Божией.

Но прежде мы обратим внимание на затруднения, которые подобает поставить в данном повествовании.

б. Какова причина: «И сказал Moav старейшинам Midyan…» — ибо что им, старейшинам Midyan, до этой беды? И каков смысл: «ныне слижут это собрание всё вокруг нас, как слизывает бык…» — лучше бы им сказать «как слизывает огонь», ибо это вред чужой и всем известный.

г. И велико в вопросах этого рассказа то, что из его ответов Bil‘am’а и из всего, что он здесь делал, видно, что на нём нет того греха, в котором обвиняют его толкователи ז"ל, и по пути Мидрашей. Ибо когда пришли к нему посланники, он сказал им: «Ночуйте здесь этой ночью, и я возвращу вам ответ словом, как будет говорить ко мне ה'»; и так же сказал Moshe: «Постойте, и я услышу…» (там, 9). И Всевышний сказал ему: «Не ходи с ними», а он сказал: «Отказывается ה' дать мне идти с вами». А то, что уточняли: «а только с более многочисленными и более знатными, чем вы» (Бемидбар Рабба, гл. 20) — это, несомненно, придирчивые речи. И также во второй раз он сказал: «Если даст мне Balak полный дом его серебра и золота, не могу я перейти через слово ה' Бога моего, сделать малое или великое», — ибо что ещё может он сказать в честь Бога. И также в том, что он сказал: «И узнаю, что ещё прибавит ה' говорить со мною»; и уже заступился за него Ramban ז"ל в своих толкованиях, что Бог Всевышний предварил его, сказав: «кто эти люди…». И также после того как сказал ему сначала: «не ходи с ними», почему вернулся во второй раз сказать: «если звать тебя пришли эти люди — встань, иди с ними». И ещё трудно: сказано затем: «и воспылал гнев ה', ибо он идёт» — удивительно, в чём его проступок и в чём его грех, что ангел ה' погнался за ним.

ה. В словах его: «не удерживайся от идти ко мне», — ибо следовало сказать: «от приходить ко мне»; и так сказал он ему после: «не пришёл ты ко мне». И труднее этого — что сказал ему так после того, как он уже пошёл. И ещё: каков смысл: «ибо почётом почту тебя весьма…». А затем он сказал: «неужели я не могу почтить тебя?» — а в конце сказал: «ибо почётом почту тебя весьма, а вот удержал тебя ה' от почёта». Что сделал он ему — весь этот почёт?

ו. Почему ангел сделал перед ним те три остановки в трёх разных местах по содержанию: первая — на дороге, вторая — на тропе виноградников, третья — в тесном месте. И зачем Писание рассказывает о них, а также рассказывает, что сделала ослица при них: что в первый раз свернула, во второй — прижалась к стене, в третий — легла под ним. И каков смысл, что Писание рассказывает то, чем ангел защитил её, говоря: «за что ты бил свою ослицу эти три раза», — и почему он придирается, если она близка ему или искупает его?

ז. Для чего потребовалось раскрытие уст ослицы, и какая польза от слов, что были между ним и ею, что Писание их упоминает? И почему не оправдалась ослица, сказав, что сделала так, потому что видела ангела ה', стоящего на дороге, а сказала: «что я тебе сделала», — ведь она была непокорна в своём ходе. И почему сказали חז"ל, что она сбила его своим упрёком (там), — и разве потому, что он признал истину, когда она сказала: «разве я привыкла делать тебе так», и он сказал: «нет» — поэтому она победила его?

ח. Слова Bil‘am’а: «согрешил я, ибо не знал, что ты стоишь навстречу мне», — а ведь его слова противоречивы: если не знал — в чём согрешил ему?

ט. Что нового добавилось тем, что ангел вышел за ним, после того как отпустили его теми же словами, которые сказал ему Бог Всевышний сначала, говоря: «встань, иди с ними, но только слово…». И что увидел Bil‘am, чтобы сказать Balak’у в начале своих слов: «вот, я пришёл к тебе теперь; разве могу я говорить что-либо…» — и кто просил это у него? Ведь взяли его, чтобы проклясть их врагов, а не говорить иное.

י. Каков смысл его слов в первом его пророчестве: «кого прокляну, если не проклял Бог…» — ведь призвали его только проклясть того, кого не проклял Бог, и гневить того, на кого не гневался ה'.

יא. Почему дал ему ה' идти четыре раза навстречу пророчеству — следовало принудить его завершить все его пророчества за один раз.

יב. Каков смысл, что у уст этого нечестивца всегда привычно два имени: «наш отец Ya‘akov» и «Yisra’el», как видно из всех его пророчеств: в первом — «иди, прокляни мне Ya‘akov, и иди, разгневай Yisra’el; кто исчислит прах Ya‘akov и число четверти Yisra’el». Во втором — «не увидел Он беззакония в Ya‘akov и не увидел труда в Yisra’el; ибо нет гадания в Ya‘akov и нет волхвования в Yisra’el; ныне будет сказано о Ya‘akov и о Yisra’el». В третьем — «как хороши шатры твои, Ya‘akov, жилища твои, Yisra’el». В четвёртом — «взойдёт звезда из Ya‘akov и восстанет скипетр из Yisra’el; и будет владычествовать из Ya‘akov… и Yisra’el совершает доблесть». И ещё: почему не упомянул «Бога, выводящего его из Египта» ни в первом, ни в последнем, а упомянул в двух средних.

יג. Его слова во втором пророчестве: «иди же со мною в другое место, откуда увидишь их; только край его увидишь, а всего не увидишь, и прокляни мне их оттуда» — и что в этом? Ведь и в первом месте сказано лишь: «и увидел оттуда край народа».

יד. И кажется, что в его власти было видеть их всех, как захочет, ведь сказано: «и не пошёл, как раз за разом, навстречу гаданиям, и обратил к пустыне лицо своё; и поднял глаза свои и увидел Yisra’el, живущего по коленам своим»; а до сих пор почему не взглянул на них с того места? И что за «гадания», которые он оставил на этот раз?

טו. Каков смысл, что в тот, третий раз не сказано «и встретил Бог», а сказано: «и была на нём רוח אלהים (руах Элоhим — дух Бога)», чего не упомянуто ни в один раз.

טז. Почему не упомянуто в третий раз, было ли то место, куда отвели его, подходящим, чтобы видеть оттуда народ или его часть.

יז. Каков смысл, что упомянуто в третий и четвёртый раз: «речение мужа с заткнутым глазом»; также: «речение слышащего речения Бога…» — и не упомянуто так в первые разы.

יח. Его слова: «не человек Бог, чтобы лгать, и не сын человека, чтобы раскаиваться; Он сказал…» — ибо это лишние слова и явное повторение.

יט. В словах его: «и возвысится над Agag царь его» — а кто могуч, как Agag, краток днями и сыт гневом, и как связывает он величие Машиаха с его возвышением.

כ. Ибо каков смысл: «вот, я иду к народу моему; иди, я посоветую тебе, что сделает…» — после того как уже отослали его с позором, сказав ему: «беги себе на место твоё; я сказал: почётом почту тебя, а вот удержал тебя ה'…».

Вот сомнения, которые я увидел нужным пробудить во всём этом дивном рассказе, кроме того, до чего достигает рука грамматического разбора в некоторых других вещах, которые выяснятся по нашему пути, с помощью Всевышний.

* (ג) Поскольку истинный пророк возвещает будущее, когда нисходит на него дух Господа, — всё, что будет вложено в уста его, — поэтому он может отвечать спрашивающему слово, не нуждаясь сперва ожидать определённого времени; однако же волхвы, гадающие по звёздам, которые лишь по их соединению друг с другом или по их противостоянию друг другу иногда сообщают будущее, — не во всякое время найдётся в устах их ответ, но всегда им нужно медлить с ответом до наступления времени соединения известных звёзд, их восхода, стояния и заката. И это то, что сказали наши мудрецы о посланцах Балака к Биламу: «Это волхвование взяли в руках своих», то есть: этот знак и примета были у них, чтобы узнать через него сущность пророчества Билама: «Если придёт с нами сразу — есть в нём реальность; а если нет — нет в нём пользы». Видно, что взяли они с собой орудия их ремесла для работы волхвования, чтобы у него не было никакого повода к отталкиванию и задержке, дабы поступить по их желанию. И сказали: «Это волхвование взяли в руках своих: если придёт с нами сразу — есть в нём реальность, а если нет — нет в нём никакой пользы» (Бемидбар Рабба, гл. 20). И это, несомненно, волхвование на устах мудрецов: ибо если он пророк для Господа и от Него бывает дело, нет у него отсрочки со дня на день, ибо не будет ему недоставать ничего. Но владельцы созвездий — те, кому нужно задерживаться, чтобы знать времена соединений, которые они ищут по звёздам, или времена восхода, стояния и заката и прочее, ибо не могут они ничего сделать, пока не придут туда. И по этой причине сказали: «Да раздуется душа вычисляющих конец», ибо задерживают избавление (Санhedрин 97:), как мы писали во вратах 56. И потому сказал: когда он сказал им: «Останьтесь здесь на ночь», вот, князья Мидьяна не ждали его, ибо знали, что не от Господа было ему — сделать успешным их путь.

«И пришёл Бог к Биламу». (ד)

* (ד) Смысл его мысли таков: грех Билама был в том, что он осмелился спросить у Всевышнего, пойдёт ли он проклясть Израиль, после того как уже знал, что они любимы и приятны Ему чрезвычайно, до того что Он умножал делать им добро и возвеличивать Свои милости к ним с тех пор, как вывел их из Египта знамениями и чудесами, до того дня. И это подобно тому, кто скажет своему товарищу: пойду и спрошу у мудреца, указывающего правоту другим, даст ли он мне разрешение служить другим богам, подстеречь кровь или совершить прочие мерзостные дела, в которых никто не усомнится, что это великое и могучее зло: разве не преступлением и великим бунтом и осквернением чести того мудреца будет считаться у человека, который дерзнёт так сказать? И ещё более возросло зло Билама тем, что он говорил перед Всевышним о сынах Израиля языком поношения и презрения: «вот народ, выходящий из Египта» и т. п., как будто вовсе не знал их: что это за народ и что это за племя, и как велика их степень, после того как Господь взял их Себе в народ. И хотя всё это — слова Балака, всё же видно, что и ему были сладки эти слова презрения и поношения, которые даже в устах Балака, царя Моава, близкого к Израилю и знавшего все их происшествия, были мерзостью и как уколы меча; тем более в его устах, который хвалился, говоря, что он «открытый глазами и знающий דעת עליון», и должен был ещё более знать, что четыре достоинства и преимущества, упомянутые при сотворении человека, принадлежат Израилю в большей силе, чем всем прочим сынам человеческим: первое — что там, где при сотворении прочих животных сказано лишь в общем: «да произведёт земля душу живую», а не в частностях, например: «да произведёт земля коня, осла, верблюда» и им подобное, — при сотворении человека упомянуто его частное имя, как сказано: «сотворим человека» и т. д.; второе — что там, где сотворение прочих вещей повелевалось и относилось лишь к земле или к водам, как сказано: «да произрастит земля…, да произведёт земля…, да воскишат воды…», — Писание отнесло сотворение одного лишь человека к самому Всевышнему, как сказано: «сотворим человека» и т. д.; третье — что сотворение человека описало Писание так, что кажется, будто сделано оно после совета и «восцарения» сначала, как обычай царя — делать великое и ценное дело лишь после совета со своими вельможами и слугами; и четвёртое — что даны ему разумные и духовные достоинства, почтеннее всех способностей прочих существ, потому он и владычествует над всеми, как указывает сказанное: «по образу нашему, по подобию нашему, и да владычествуют над рыбами моря» и т. д. И о том, что все эти четыре преимущества человека отнесены особо к израильскому народу, сказали наши мудрецы: «Вы называетесь אדם» и т. п. И при всём этом дерзнул Билам лишить их всех четырёх достоинств: ибо, сказав «вот народ» и т. п., показал всем, что не были они для него важны и почтенны в личном их качестве, чтобы быть достойными называться их особым именем «Яаков и Исраэль», а лишь в качестве их собрания в один народ, как прочие народы; и сказав «выходящий из Египта», показал, что не хотел признать, что Всевышний вывел их знамениями и чудесами, потому что были они в Его глазах чрезвычайно почтенны; и сказав «и покрыл глаз земли», отрицал у них порядок и исправление, подобающие народу, над которым глаза Господа всегда — для частного надзора и исправления всех их дел по совету Его высшей мудрости; и сказав «пойди, прокляни мне его», показал, что думает он — подчинить их лёгким, пустым проклятием под руку других, как рабов под руку господ, или уничтожить память их с лица земли, чтобы смешались они с народами и имя их не поминалось более как дорогого и почтенного народа, тогда как Всевышний поставил их выше всех народов земли, дав им Тору и заповеди, драгоценные и возвышающие их в нравственном отношении над всеми жителями мира; и в конце был вынужден по слову Всевышнего признать сам все эти четыре их достоинства, как идёт рав ז"ל и разъясняет.

Известно, что в запрещённых делах или в постыдных сам вопрос о дозволении — великое прегрешение: возможно ли, чтобы когда человек скажет товарищу тайно: «пойдём и будем служить другим богам» или «подстережём кровь» или «придём к запретной связи» и подобное, — тот ответил бы ему: «пойду и спрошу у мудреца, делать ли мне или нет», ведь он предостережён о них всегда; и если спросит — не у мудреца спросил, а у злодея‑глупца. И тем более если соблазняемый или соблазнённый — мудрец и пророк или близок к своему Богу: мне не сказать «стой, и послушаю, что повелит Господь», но следует ему вовсе не желать и не слушать; и хотя бы принуждали к делу — пусть будет убит и не преступит, не спрашивая у Всевышнего; а если от Всевышнего будет, чтобы он сделал и спасся — Он откроет ему ухо. И это, несомненно, было началом греха Билама: ибо после того как он знал, насколько любезен Израиль у Всевышнего, и что «испытал Бог прийти и взять Себе народ из среды народа испытаниями, знамениями и чудесами», от которых «услышали народы — содрогнулись» и т. д. (Шмот 15:14), а затем водил их в пустыне сорок лет со всей той явной славой для всех народов мира, и тем более — для того, кто хвалится, что «стоит в тайне Его и знает דעת עליון», — обязан он был, когда пришли испытать его этим посольством, не спрашивать об этом и не испытывать Господа; но сам отвечать им: «халиле мне, если поглощу и если погублю стадо Господа и овец Его пастбища», и спорить и сражаться с ними всем своим могуществом. Но он так не поступил: он соблазнился своей злонамеренностью, подстрекался к злу своей страсти, принял их и согласился спросить у Отца, будет ли он воевать с Его единственным сыном, которого Он любит как душу Свою, чтобы развернуться и убить его пред Ним; ибо, поистине, это для него преступная вина и грех, достойный смертного приговора, которому не дано прощение. И потому — по пути «приходящему оскверниться открывают» (Шаббат 104) — пришёл Бог к Биламу и сказал: «кто эти люди у тебя?» — ибо хотел удержать его двойной уздой и путами его страсти. И сказал Билам и т. д.: «вот народ, выходящий из Египта» и т. д. Хотя эти выражения — слова Балака, и они постыдны у него, как у царя Моава, народа близкого к Израилю, и следовало бы упомянуть их по именам языком узнавания и уважения, а не сделали, как сказано: «за то, что не встретили вас… и что нанял против тебя…» (Дварим 23:5), — но ещё более они постыдны у Билама: ибо видно, что они были ему сладки, и он не изгладил их под своим языком, и через них наполнилась мера того злодея до краёв. И из‑за них пришла вся эта глава целиком — в общем и в частях, и число её пророчеств, как придёт её разъяснение. Ибо не довольно, что он согрешил первым грехом, который мы упомянули, но ещё и увлекло его дерзкое сердце и злое устроение — красть דעת עליון и перевернуть меру Его милосердия в жестокость к Его сыновьям и к делу рук Его, и прийти как бы чужим им в тех выражениях, годных Балаку, а не ему: ибо говорил о них, как будто вовсе не знал их ни с какой стороны, по которой им известна особая любовь пред Всевышним больше всех народов на земле; что следует нам познать и стоять на этом из сказанного: «сотворим человека по образу нашему… и да владычествуют…» (Берешит 1:26), как мы разъяснили на своём месте — врата 3, изречение 8, ибо там мы хорошо выяснили, как возвеличил и превознёс Всевышний человеческий род при его создании над всеми прочими низшими существами четырьмя достоинствами, упомянутыми и содержащимися в том изречении, особом для него: первое — тем, что выделил то действие одному лицу из лиц, сказав «сотворим человека» (там); не сказано так о других лицах или видах, ибо не сказано: «да произведёт земля коня» или «осла» или «верблюда» и т. п.; второе — что отнёс действие к Себе, сказав «сотворим»; не сказано так о прочих, но лишь: «да произрастит земля…», «да воскишат воды…» (там); а то, что сказано «и сделал Бог зверя земного» — там разъяснена его причина; третье — тем, что было действие по пути совета и «восцарения», как сказано: «и сказал Бог: сотворим человека», и там мы написали мнения наших мудрецов, с кем Он «советовался» об этом действии (Берешит Рабба, гл. 7), чего не упомянуто о прочих; четвёртое — что указывает на это, сказав: «по образу нашему, по подобию нашему», то есть: имел в виду с самого начала его создания, чтобы его достоинства были отличны от всех существ в двух его частях — совершенстве постижений и действий; и прежде этих четырёх достоинств дал ему природное превосходство и владычество над всеми прочими существами, сотворёнными ради нас, и в указание на это сказал: «и да владычествуют над рыбами моря…», как хорошо разъяснено каждое из них на упомянутом месте. И нет сомнения, что все эти четыре стороны достоинств, по их подобию и образу, утвердились в особенности на израильском народе среди всех народов, ибо о них сказано: «человек по образу нашему…». И как сказали наши мудрецы: «вы называетесь אדם, а народы‑идолопоклонники не называются אדם» (Бава Меция 114:), то есть: этот народ по отношению к прочим народам — как человеческий вид по отношению к прочим видам. И уже выяснено это хорошо у «и страх ваш и трепет ваш» (Берешит 9:2), врата 15. И это — то, что не подобает скрываться от Билама: ни по причине того, что он знал истинность существ и их ступень, ни по причине того, что было известно и прославлено о этом народе у их Творца со времён их отцов и с тех пор, как Он нёс их из Египта доныне: ибо не могут отрицать, что Он выделил их Себе в народ и что Всевышний делает их дела по пути мудрости и глубокого совета, и что Он уже дал им Тору и заповеди, чтобы завершить их образ и подобие, от чего следует упомянутое владычество и господство; и тем более Биламу не должно быть скрыто ничего из этого. И теперь смотри, как он притворился чужим им и в сокрытии лица от них искал их уничтожения, отрицая эти четыре упомянутые вещи. Первое — сказав «вот народ» — показал себя, как будто не знал, что этот народ важен и знаком ему по их важным личностям, или как будто не были они сыновьями отмеченных людей, называемых их именами, но лишь безымянный «народ» как прочие народы, у которых нет особого имени. (יב) Потому и гневался Всевышний, что принудил его во всех его пророчествах называть их их ясными именами — Яаков и Исраэль, как придёт. Второе — сказав «выходящий из Египта» — как будто не знал, что Всевышний в Своей славе и Сам вывел их великой силой и крепкой рукой. (יב) И это то, что принудил его сказать во втором и третьем пророчестве: «Тот, кто вывел его из Египта…». И о третьем сказал: «и покрыл глаз земли» — показал, что они народ без порядка и прямоты в своих делах, и не стоит оставлять их, ибо нет в них иного добра, кроме множества, что «покрывают глаз земли», как обычай множества саранчи и подобных, о которых сказано: «и покрыл глаз земли» (Шмот 10:5), «и не сможет видеть землю» (там). И потому был вынужден отвечать устами: «Как хороши шатры твои, Яаков, жилища твои, Исраэль, как потоки простираются…» И вот, об отмене четвёртого сказал: «теперь пойди, прокляни мне его», ибо это — порча образа и подобия, к которым тянется господство и владычество над всеми творениями, как сказано: «и да владычествуют над рыбами моря…»; и потому был вынужден сказать в конце: «Взойдёт звезда от Яакова, и восстанет скипетр… и будет владычествовать от Яакова». И случилось ему в этих его словах то, что мы разъяснили о словах Амана‑злодея: «есть один народ, рассеянный и разобщённый…» (Эстер 3). (יא) И подобно ему — споткнулся и продан был своей кражей, опровергая себя публично в четырёх сменяющихся стояниях, как разъяснится каждое на своём месте.

И при всём этом, в первый раз Господь благой ответил ему мерой Своей благости и благочестия и сказал: «не ходи с ними, не проклинай народ, ибо благословен он». Вот, сказав «не ходи с ними», разъяснил ему, что это дурной путь — не ходить по нему ни в каком виде, как сказал мудрец: «если скажут: пойдём с нами, устроим засаду крови… — не ходи путём с ними, удержи ногу твою от их стези» (Мишлей 1:15): даже не для того дела — не ходить с ними, ибо это путь дурной. А сказав «не проклинай народ…» — предостерёг его о самом деле и сообщил ему, что всякое оружие, сделанное против них, не преуспеет, и всякий язык, восстающий против них, будет осуждён. И он по своей злонамеренности скрыл от посланцев Моава главное и не сказал им, кроме половины ответа, сказав: «отказался Господь дать мне идти с вами». И из‑за этого они ошиблись, подумав, что это направлено к их малости, и сказали: «отказался Билам идти с нами». Поэтому «и прибавил ещё Балак послать князей…». (ה) А смысл «не удерживайся от хождения ко мне» разъяснится в стихе «почему не пошёл ко мне?» Поэтому во второй раз, когда он «возвратился как пёс на блевотину» и говорит: «побудьте же и вы здесь эту ночь, и узнаю, что ещё прибавит Господь говорить со мною», — тогда воздымится гнев Господа и ревность Его на того человека, и будет отвечено ему так, что пойдёт он туда против воли, и покажется его позор, стыд и унижение перед глазами князей, перед которыми он думал прославиться; и это — что пришло на него мудростью, и сказал: «если позвать тебя пришли эти люди — встань, иди с ними; но только слово, которое скажу тебе, его делай». И открыл ему дверь для ошибки, думая, что не недостаёт ему, кроме войны с ними посредством действия, но что речь ещё в его власти; и потому вознёсся его сердце идти с ними. (ד) И это смысл «и воспылал гнев Господа, что он идёт», ибо после того как уже открыл Своё мнение, что разрешил ему хождение лишь чтобы извлечь из него его желание, ему следовало совершенно воздержаться; и потому «и встал ангел Господа на дороге, чтобы противостоять ему; а он ехал на своей ослице…». (ז)

И вот, по моему мнению, намекнул ему в этом вставании в трёх местах и в том, что вытекло ему из происшествий с его ослицей, на удивительное дело — показать ему способы, как он прогневил своего Творца в этом деле тем, что сделал прежде, и что достигнет его в наказании и позоре за то, что будет. И это: в первый раз «стал ангел Господа на дороге, чтобы противостоять ему, а он ехал на своей ослице… и увидела ослица ангела Господа, стоящего на дороге, и меч его обнажён в руке его, и уклонилась ослица с дороги и пошла в поле». И проступок ослицы здесь был в том, что уклонилась она с проторённого пути в поле; но это проступок, в который ей легко впасть. И при всём этом сказано: «и бил Билам ослицу, чтобы вернуть её на дорогу». (ד) И это — явное обличение ему: когда пришли к нему люди сказать «пойди же, прокляни мне его», прямой путь был перед ним — отказаться и отпереться от их слов, (ד) а он уклонился от того пути и пошёл вне пути — спрашивать для них у Всевышнего. И уже следовало бить его, хотя это — самый лёгкий из его проступков, как он бил свою ослицу; и так же бил его Балак своим языком в первый раз, когда он уклонился от его намерения и сказал ему: «что ты сделал мне? проклясть врагов моих я взял тебя, а вот ты благословил — благословил». Однако во второй раз сказано: «и встал ангел Господа в тропе виноградников, ограда с одной стороны и ограда с другой». И уже был её проступок больше первого: ибо хотя не было им места уклониться, разве с трудом, всё же она уклонилась так, что прижала ногу его к стене; и по тяжести её проступка относительно первого сказано: «и прибавил бить её сильным ударом». (ד) И так же, поистине, согрешил и он вторым грехом, более тяжким первого, тем, что теснил ногу Шхины, сказав посланцам: «побудьте же и вы здесь эту ночь, и узнаю, что ещё прибавит Господь говорить со мною». И потому обязался сильным ударом больше первого; и так же бил его Балак во второй раз, когда ещё теснил его, сказав: «вот, благословить я взялся, а благословит — не отменю», и сказал ему: «ни прокляни — не проклинай его, ни благослови — не благословляй его», — ибо он бранил его и повелевал ему в манере унижения.

А в третий раз сказано: «и прибавил ангел Господа пройти и прошёл в тесное место, где нет пути уклониться ни вправо, ни влево». И уже был её проступок больше прежних: ибо хотя не было ей места уклониться вовсе, она легла под ним и не захотела идти ни туда, ни сюда; и это крайнее упорство. Потому «поднялся дым в его ноздрях, и бил её в гневе и ярости», как сказано: «и воспылал гнев Билама, и ударил ослицу палкой», что означает удар сильнее первых, о которых не сказано «палкой» — возможно, бил рукой или ремнём. (ד) И он также согрешил этим проступком в третий раз, как сказано ему: «но только слово, которое скажу тебе…», — когда не было ему пути уклониться ни вправо, ни влево, и следовало ему воздержаться и сидеть; а он пошёл — и этим он был как ослица, что лежит под ним и отказывается идти, потому что он вообще «схватил» её. Тогда сказано: «и воспылал гнев Господа, что он идёт, и стал ангел Господа на дороге, чтобы противостоять ему, и меч его обнажён в руке его», ибо нужен был сильный удар «палкой», как он бил свою ослицу. И так было с ним у Балака в третий раз, когда он «лёг под своей ношей» и не ходил раз за разом «навстречу гаданиям», но благословил их и сказал «как хороши шатры твои…» — сказано: «и воспылал гнев Балака на Билама, и всплеснул он руками; и сказал Балак Биламу: проклясть врагов моих я взял тебя, а вот ты благословил — благословил уже три раза; и теперь беги к месту твоему: я сказал — почту‑почту тебя, а вот удержал тебя Господь от чести». Это точно соответствует сказанному: «и воспылал гнев Билама, и ударил ослицу палкой», ибо это — несомненно, прикосновение позора и унижения. (ו)

И это то, что сказал ему ангел в конце: «за что бил ты ослицу твою эти три раза? вот, Я вышел противостоять, ибо путь…» То есть: обрати сердце, за что бил ты ослицу твою эти три раза, ведь ты сам пал в те же грехи; и сам вынес ты себе приговор, что тебе нужно быть битым как она. И уже упомянула ослица в своём обличении это же число, сказав: «за что бил ты меня эти три раза?» — и его ответ ответил в этом, сказав: «ибо ты издевалась надо мною; будь у меня меч в руке — сейчас бы убил тебя». Он признал, что достоин смерти; и на это намекнул ангел, показав ему «и меч его обнажён в руке его», ибо в конце сказано о нём: «а Билама, сына Беора, убили мечом» (Бемидбар 31:8). И в Мидраше Танхума: знамения отцов показал ему; и что это за знамения? сказал ему: «если бы хотел ты проклясть сыновей Авраhама — нашёл бы отсюда и отсюда сыновей Ишмаэля и сыновей Кетуры», и потому «уклонилась ослица с дороги и пошла в поле» — сыновья Ишмаэля и сыновья Кетуры. «Если бы хотел ты [проклясть] сыновей Ицхака — нашёл бы сторону одну, и это сыновья Эсава», и потому «прижала к стене». «А эти — сыновья Яакова: не найдёшь в них порочности, чтобы коснуться их», потому сказано в третий раз «в тесном месте» — это Яаков, как сказано: «и устрашился Яаков очень, и стало тесно ему» (Берешит 32:8), «где нет пути уклониться ни вправо, ни влево» — ибо не найдёшь в них порочности ни в одном из его сыновей.

И после того как мы говорили об этих стояниях и о происшествиях, которые вытекли из них для Билама с его ослицей, перейдём к разъяснению слов, которые между ним и ею. «И открыл Господь уста ослицы, и сказала она Биламу: что сделала я тебе, что бил ты меня…» То есть: какой сделала я тебе вред и увечье в твоём теле, чтобы ты бил меня за это как мстящий? А он ответил: «ибо ты издевалась надо мною», — и смысл: он не требовал от неё мести за ущерб, но за порчу и стыд, что она выставила его на посмешище перед глазами князей, видящих его унижение: что он едет на ослице, занятия которой плохи; и это возможно лишь из‑за бедности и недостатка — не содержать коня и мула. И если бы это было по пути скромности и смирения духа, как сказано «бедный и едущий на осле» (Зехарья 9:9), следовало бы, чтобы ослица была обученная и надёжная в таких занятиях. Потому он видел, что если бы был меч в его руке — заслужила бы она убийство.

Она же ответит ему своими словами: «разве я не твоя ослица…» Сказала ему: прошу тебя, склони ухо и послушай мои слова: разве не учил ты меня, учитель, что всякому изменению дела и его сохранению есть причина? Сказал ей: да. Сказала ему: вот, следует из этого всякому мудрецу: когда увидит какое‑то изменение и новшество в вещи по сравнению с тем, как она была в природе своей, — обратить к сердцу, что наверняка обновилось там обстоятельство, к которому потянулось это изменение, или причина, из‑за которой оно удержалось. Сказал ей: да. Сказала ему: а кто не положил этого на сердце — ошибся полной ошибкой в своём рассуждении. Сказал ей: да. Сказала ему: ты ведь тот человек на самом деле; ведь я — твоя ослица, не взятая взаймы и не нанятая у тебя, чтобы ты не знал моих обычаев, — ты ездил на мне, чтобы не сказать: лишь для ноши, и потому ты не знал моего добра при езде. «С юности твоей и до сего дня» — чтобы не сказать: купил ты меня недавно и ещё не дошёл до конца моего разумения. «Разве бывало — бывало мне делать тебе так?» И сказал: нет. Если так, тебе следовало знать, что обновилась здесь причина, обязывающая к изменению, которое ты видел, и удержала его эти три раза. А поскольку ты не положил на сердце — вот, ты ошибся и лишился своего удела, без сомнения.

И вот, когда она сняла его с места великим обличением, он пробудился к укору своей ослицы и «положил на сердце своё» знать; и знал, как написано после этого: «и открыл Господь глаза Билама, и увидел он ангела Господа, стоящего на дороге…». (ז) Вот, помогло ему открытие уст ослицы осветить его глаза и пробудить его к видению ангела: ведь наверху он уже был изменён и мерзостен, так что закрылись перед ним все врата, кроме этих — низких и презренных. И можно было бы сказать, что потому он называется «с закрытым глазом», что он был закрыт, пока не был раскрыт, и «падающий и открытый глазами», потому что после падения с его ступени открылись его глаза. Но если так, следует спросить: почему сказано так в первых пророчествах? Ведь ангел упрекнул его также по той же причине: «за что бил ты ослицу твою эти три раза? вот, Я вышел противостоять…» То есть: если бы ты был разумен, не следовало тебе бить ослицу за это эти три раза, ибо следовало тебе положить на сердце, что ангел Господа вышел противостоять тебе, потому что путь противится Мне. И вот, сила ослицы лучше твоей, как сказано: «и увидела меня ослица и уклонилась предо мной эти три раза», и тебе следовало подумать: может быть, уклонилась она потому, что сейчас, если бы ты не уклонился, я бы убил тебя также; а её оставил живой, ибо она знала остеречься; и не было это удержано иначе, как потому, что она обличила тебя и открыла твои глаза.

И Билам услышал, и устыдился, и признал свою недостаточность, и сказал: «согрешил я, ибо не знал, что ты стоишь навстречу мне». (ח) И смысл: следовало мне положить сердце своё на то, чем обличила меня ослица. А более верно — имел в виду то, что написал исследователь в конце десятой [главы] из пятой о качествах: *что грешник и т. д.; то есть: грешник, делающий злое дело потому, что не знал общих начал нравственности и законов справедливости и прямоты, например, бьющий отца своего потому, что не знал, что это преступление и злое действие, — он грешник и виновен очень, так что велика его вина нести, ибо почему будет так человек грубый и глупый, не знающий даже этого природного нравственного закона для всякого человека — что обязанность сына почитать отца, тем более не хулить и не бить его? Однако грешник потому, что недостаёт ему лишь частного, индивидуального знания — например, не знал, что этот побитый есть его отец, хотя знал в общем, что всякий сын должен почитать отца, — он заблуждающийся (шогег), которому дана искупительная мера; ибо что делать, если померкли его глаза, чтобы видеть, что стоящий перед ним — его отец, или по иной причине, что оставил отца с юности, а затем вернулся в город и не узнал его. И подобно этому сказали наши мудрецы: «ошибка ученика считается умышленным». И относительно изгнания Рава (в Макот 7б) также считает, что «говорящий: дозволено» — близок к умышленному. И вот, пророкам, которым иногда открывались ангелы Бога, считается даже недостижение ангела, стоящего напротив них, как сокрытие знания общих начал, и большим грехом будет считаться им; и это то, что он сказал: «согрешил я, ибо не знал» и т. д.

…И сказал: «и теперь, если зло в глазах твоих, я возвращусь». Ибо уже увидел и признал, что горько будет ему в конце, и просил отделиться и вернуться домой, и предпочитал позор в малом. (ט) Тогда сказал ему ангел: «иди с людьми» — ибо против воли ты идёшь; «но только слово, которое скажу тебе, его говори». И отныне будет запрещено ему даже в речи — великое или малое, кроме того, что вложит Господь в уста твои и принудит тебя к этому, — то и говори.

И вот, когда увидел себя в великом позоре, что принуждён идти и не в его власти даже в деле речи, обязан был он предварить царя Моава сообщением этого — в начале всех своих дел, как разъяснится по порядку: «И услышал Балак… Почему не пошёл ко мне? … вот, пришёл я к тебе ныне; могу ли я…» Уже пробудили мы вопросы: почему не упомянул ему в этом деле язык «прихода», но лишь «хождения», и также его слова «почему не пошёл ко мне» после того как уже пришёл к нему; и смысл дела чести, упомянутой ему «три раза», в этом деле. И видится в этом: Балак не хотел, чтобы Билам пришёл к нему, но упомянул ему тот народ и просил его, чтобы пошёл туда и проклял его ему, как сказал: «вот народ вышел из Египта… и теперь пойди же, прокляни мне…». И так же во второй раз сказал ему: «не удерживайся от хождения ко мне», (ה) то есть: не удерживайся от хождения туда и от проклятия их ради меня, и не беспокойся о малости твоей чести тем, что пойдёшь туда, ибо «почту‑почту тебя очень из места моего сидения, и всё, что скажешь мне, сделаю». А затем, когда Всевышний удержал от него речь — лишь по воле Всевышнего — вынудило его то принуждение прийти к Балаку, чтобы сообщить ему дело и посоветоваться, что делать. Потому сказано: «и услышал Балак, что пришёл Билам», — видно, что обновилось у него его приход к нему; и вышел навстречу ему, и первые его слова к нему были: «почему не пошёл ко мне?» — то есть: почему не пошёл к народу проклясть его мне? «Разве я не могу почтить тебя отсюда», как сказал я вначале? Тогда ответил ему: «вот, пришёл я к тебе ныне; могу ли я говорить что‑нибудь?» То есть: вынужден был я прийти к тебе, ибо ныне могу ли я говорить что‑либо? — как придёт; и потому должен я сообщить тебе, и отныне слушай, и ты знай, что делать. И в конце гнева сказал ему: «и теперь беги к месту твоему: я сказал…», (ה) то есть: думал я почтить тебя очень при множестве народа, величии царя, как сказал я вначале; а теперь удержал тебя твой Бог от чести — чтобы ты вернулся с поникшей душой как беглец.

А относительно действия сказал ему: «вот, пришёл я к тебе…» (ט) то есть: когда вышел я из дома моего — пришёл я к тебе исполнить твою волю, ибо тогда не было запрещено мне, кроме действия, и мог бы я помочь тебе и поразить их языком; но ныне могу ли я говорить что‑нибудь? ибо после того как я вышел — запрещена мне речь, ибо не могу говорить, кроме того, что вложит Бог в уста мои; и не было в моей руке вернуться. И при всём этом не удержал он себя от милости: и после того как принял его в Кирьят‑Хуцот, зарезал быка и мелкий скот и послал ему и князьям, которые с ним; утром же рано поднял его на высоты Баала, чтобы увидел оттуда край народа и мог направить к ним [мысль], и чтобы прилепилась его мысль к ним, ибо это очень помогает ремеслу волхвования, как ещё придёт его смысл. И он велел построить там семь жертвенников и приготовить семь быков и семь баранов, чтобы вознести быка и барана на жертвенник: поскольку это жертвы чистые и путь служения, принятый у Израиля, он видел, что если не помогут ему, то не повредят намерению приносящих. Потому сказал: «быть может, случится Господу встретиться мне, и слово покажет мне, и скажу тебе…». И в Мидраше: сказал ему Святой, благословен Он: «злодей, уже опередил тебя их отец…» (Бемидбар Рабба, гл. 20).

«И встретился Бог Биламу». Здесь он явно объявил ступень пророчества Билама, которую описал языком случайности, чтобы сказать, что постиг его первый и основной из его недостатков: что не продолжалось [ему] это, кроме того дня, чтобы явиться ему днём ради нужды Израиля; а после него — его злые спутницы настигнут его со всех сторон; потому и называли его наши мудрецы ז"ל «половина речи», то есть речь ущербная. А Моше — полный призыв, язык, которым пользуются ангелы служения, как в Мидраше на главу Ваикра (гл. 1). «И сказал ему: семь жертвенников я устроил…» — видно: «семь жертвенников, которые ты увидел, — я устроил их, и вознёс быка и барана на жертвенник, ибо не видел я в этом деле ничего, кроме добра».

И отныне начал дух пророчества поражать его согласно четырём проступкам, которые он включил в выражение «вот народ, выходящий из Египта», как мы разъяснили. Ибо, опровергая себя в каждом из них перед собранием народов, известным среди народов, на глазах всех, — он объявит, что «насмешникам Он насмехается», и всякий, кто умножает свою честь и умаляет честь Небес, — его тело унижено среди творений, а честь Небес умножается. И ты увидишь, что первое пророчество основано на том, что он сказал «вот народ», ибо потому сказано: «и вложил Господь слово в уста Билама и сказал: вернись к Балаку и так говори. И вернулся к нему… и понёс притчу свою и сказал: из Арама ведёт меня Балак, царь Моава, с гор древности: пойди, прокляни мне Яакова, и пойди, разгневай Исраэля. Сказали наши мудрецы: «из высот я был — и низвёл меня Балак» (Бемидбар Рабba, гл. 20) — против того, как он хвалился ему, говоря: «Балак, сын Ципора, царь Моава, послал ко мне». И вот, против того, что я сказал «вот народ» — языком, как он послал ко мне, будто не знаю я перечислить их по именам и по имени их отцов, — я признаю и говорю: не так дело; но мог я сказать: «прокляни мне Яакова, и разгневай Исраэля», ибо это имена ясные и известные им поистине. И это очень вошло ему на язык — поминать их во всех стояниях.

«Кого прокляну — не проклял Бог…» (יו"ד) Признал, что согрешил, спросив совет об этом: ибо сам должен был ответить «кого прокляну — не проклял Бог…», потому что, раз проклятие этого народа — дело дурное, как мы доказали, не следовало ему обращать сердце на их просьбу, разве что Всевышний сказал бы ему «прокляни народ» прямо. И так сказал Давид о Шимъи (Шмуэль II 16): «что мне и вам, сыновья Церуи? пусть проклинает, ибо Господь сказал ему: прокляни Давида; и кто скажет: почему ты сделал так?» — ибо не подозревал его, что сам от себя сделает это мерзкое дело; потому и терпел, пока не выяснилось ему в конце, что сам от себя сделал, и следовало тогда поразить его, но удержался по причине, которую упомянул, сказав: «что мне и вам, сыновья Церуи, что вы будете мне сегодня противником? сегодня ли будет умерщвлён человек в Израиле? ведь знаю я, что сегодня я царь над Израилем». Однако сохранил ему до времени повеления, сказав: «и вот у тебя Шимъи… и он проклял меня проклятием жестоким…» (Млахим I 2:8). Сообщил, что уже стало известно ему, что сам от себя проклял; потому повелел: «и теперь не оправдывай его… и сведёшь седину его в крови в Шеоль». Поэтому Билам обвинял себя и признавал и говорил: «кого прокляну — не проклял Бог, и кого разгневаю — не разгневал Господь; ибо с вершины скал вижу его…» То есть: не могу скрыться от них и от их узнавания, как показывал я, говоря «вот народ», как упомянуто; ибо от начала и корня их родов я знал их важность, и от холмов чистоты их матерей прославилось их величие. «Вот народ, который будет жить отдельно» — сказал: тот «народ», о котором я сказал, — это народ, ради которого одного есть у него великая важность, так что не включается он в общий счёт народов, но он — одна особая единица сам по себе.

«И взял его на Сде-Цофим» и т. д. «И построил семь жертвенников, и вознёс быка и овна на жертвеннике». И в целом: сделал в этом месте всё то, что сделал в первом месте. «И встретил Всевышний Билама, и вложил слово в уста его» и т. д. «И пришёл Билам» и т. д. «И вознёс притчу свою и сказал: встань, Балак, и слушай» и т. д. «Не человек — Кель, чтобы лгать» и т. д. «Вот, благословение принял я» и т. д. «Не воззрел на зло в Яакове»… «Кель выводящий их из Египта» и т. д. — все эти его слова являются вступлением, чтобы прийти и признать, что Кель выводящий его из Египта, а не что он вышел сам по себе, как сказал: «вот, народ вышел из Египта». И по ходу речи он не упомянул их иначе как явными именами, которые упомянул сначала, как обычай исповедующихся — исповедуется в новом так же, как исповедовался вначале (Йома 86а).

(18) Он сказал: «Не человек — Кель, чтобы лгать» — в том, что Он обещал этому народу привести их в их землю. Поэтому невозможно удержать их и задержать их путь, ибо Он сделает это без сомнения. А это может быть предотвращено лишь из-за неверности дающего обет или по вине принимающего. И вот препятствие со стороны дающего обет будет двух видов причин, которые — четыре. Первый вид — недостаток верности, и он делится на два: либо намерение дающего обет изначально было солгать, либо он сначала думал сделать, а затем передумал. О первом сказано: «Не человек — Кель, чтобы лгать». О втором сказано: «и сын человека — чтобы раскаяться». Второй вид — недостаток способности; и это также делится на два: либо он не может сделать обещанное, либо может, но не вправе поддерживать и сохранять это всегда в его бытии. О первом сказано: «Он сказал — и не сделает?» О втором: «и говорил — и не исполнит?» Итак, со Своей стороны: «вот, благословение принял я, и Он благословил, и я не возвращу». А со стороны принимающего — не будет препятствия, ибо «не воззрел на зло в Яакове и не увидел труда в Израиле; Всевышний, Элоким его, с ним» и т. д. Поэтому я признаю и говорю: «Кель выводящий их из Египта» — противоположно тому, что сказал прежде: «народ вышел из Египта». И я знаю, что у Него есть сила, как «тոафот реэм», завершить им Свой Хесед, который начал с ними, и нет удерживающего Его руку. И это станет ясно из того, что известно: «нет нахаш в Яакове и нет кэсэм в Израиле», чтобы сказать, что посредством нахаш и кэсэм они вышли из Египта. И это известно из того, что мы видели: «как ныне будет сказано Яакову и Израилю: что совершил Кель» — и они не нуждаются ни в кэсамим, ни в терафим, ни в хождении навстречу нахашим, ни в воскурениях и жертвах по уставу, которыми издавна были наполнены дела меоненим. Или он хочет сказать: несомненно будет сказано о Яакове и об Израиле, что они, во время наблюдения Всевышним над всем, что Он совершил, — по их нужде стоят лагерем и по их нужде идут, во всех известных делах, чей порядок вышел в мир, как у царей земли, которые наблюдают по знамениям за всеми их делами. И если так — как им вообще нужны нахашим и кэсамим? И это объяснение верное и истинное весьма. И продолжил: поэтому необходимо, что этот народ, названный «ам», как упомянуто, «как лев встанет и как лев поднимется; не ляжет» и т. д.

И вот, когда он признал во второй, Балак разгневался и сказал: «даже проклясть — не проклянешь его» и т. д., как объяснено выше. И он также ответил, оправдываясь: «ведь говорил я тебе, говоря: всё, что скажет Всевышний, то сделаю». И теперь он не придирался уточнять между речью и действием, хотя придирался к этому дважды. И отсюда начал подступать к третьему признанию: «и сказал Балак Биламу: пойди же, возьму тебя в другое место, может быть будет ישר в глазах Элоким, и проклянешь мне его оттуда». Здесь не упомянуто, увидит ли он их или часть их из того места, ибо мы уже сказали, что из всех мест, кроме первого, они могли видеть их всех; и он уже был осторожен и стоял на том, что сказал ему: «край его увидишь, а всего не увидишь», чтобы суметь проклясть, как мы объяснили. «И взял Балак Билама на Рош-הпеор» и т. д. «И сказал Билам Балаку: построй мне здесь» и т. д. «И сделал Балак, как сказал Билам, и вознёс быка и овна на жертвеннике». И вот, тем, что в этот раз не сказано: «и встретил Всевышний Билама» или «Элоким», как в первые разы, (15) видно, что теперь на этот раз почил на нём дух щедрый и цельный от Всевышнего, как ясно сказано в конце: «и была на нём רוח Элоким». Из этого почувствовал Билам, что не только намерение Всевышнего — не проклясть Израиль, но что было Его желание и совершенная воля благословить их через него. И тогда ослабели его руки держаться ещё за пути его гаданий, и он положил на сердце делать по Его воле, не уклоняясь ни вправо, ни влево (14). Это то, что сказано: «и увидел Билам, что хорошо в глазах Всевышнего благословить Израиль, и не пошёл, как раз за разом, навстречу нахашим, смотреть на них и наблюдать их дурным и ущербным глазом, но обратил к пустыне, где был Израиль, лицо своё; и поднял глаза свои, как обычно, и увидел Израиль, расположившийся по коленам своим; и была на нём רוח Элоким». Ибо взгляд на всех полезен также для этого, как мы объяснили. Или он хочет сказать: когда он увидел в первые разы, что хорошо в глазах Всевышнего благословить Израиль, он, в своём злодействе, не желал благословения и не пошёл, как раз за разом, к нахашим, в которых он уединится и приготовит себя, чтобы Всевышний встретил его, но обратил к пустыне лицо своё, чтобы отвлечь мысль на пустые вещи. Однако Всевышний повернул его глаза, и он увидел Израиль, расположившийся по коленам своим, и была на нём внезапно רוח Элоким — что является более возвышенным, чем первые, как скажем. И это также верно. «И вознёс притчу свою» и т. д. «Слово мужа, шетум га-айн» (17): ибо отсюда и далее его глаз был открыт видеть как обычно, чего не было до сих пор. Поэтому сказал в обеих: «слово слышащего речи Кель» и т. д. Ибо когда он не пошёл навстречу нахашim, это уже относится к Нему, да будет Он благословен; и так написал Рамб"ан ז"ל. Теперь же он признал то, что сказал: «вот, покрыл глаз земли», и опроверг себя, говоря: «как прекрасны шатры твои, Яаков, жилища твои, Израиль», — говоря, что он уже увидел у них устроенный порядок, похвальное поселение в шатрах имени и славы, и жилища безопасные в возвышении и почёте, так что не подходит к ним выражение «и покрыл глаз земли», как он говорил; и не отступил от порядка их похвалы и мощи их Тиккун, пока не сказал: «как долины раскинулись, как сады при реке, как шатры, насадил Всевышний, как кедры при водах». Он намеревался на четыре вещи, завершающие поселение и устройство какого бы то ни было собрания народа на максимально возможной полноте.

Первая: чтобы у них было имя среди народов — в могуществе и величии, ибо это удерживает прочие народы поднять руку против них. Об этом сказал: «как долины раскинулись», — что Израиль возрастали и шли к имени и славе во всех своих делах, когда вышли из Египта, подобно долинам: чем дальше тянутся их воды, тем больше они умножаются и их имя идёт и растёт.

Вторая: чтобы были у них законы и постановления прямые, устроенные в поступках достойных и весьма уместных, ибо этим возвышается государственное управление, как сказано: «благословением ישרим возвышается город» (Мишлей 11:11). Об этом сказал: «как сады при реке», — сады, близкие к реке и расположенные на ней, не ниже её, будут всегда свежи и хороши и не перестанут давать плод добрый и красивый; они будут защищены от потока речных вод, поскольку они выше её. Так и этот святой народ: плод их добрых дел находится у них всегда свежим и добрым, поскольку они на реках потоков б‑жественной Тора, направляющей их, чтобы каждый из них был «полон заповедей, как гранат» (Эйрувин 19а), и они уверены, что не получат от неё никакого вреда — ни испорченного мнения, ни дурного качества, как берут от прочих религий и законов.

Третья: чтобы у них нашлась причина вечности и постоянного существования, что есть б‑жественное дело и вожделенно для всего сущего, чем хвалились древние народы и великие люди, издревле «аншей ха-шем». Об этом сказал: «как шатры, насадил Всевышний», — ибо они прилеплены к Всевышнему и под Его надзором, так что относятся к делам Его рук. Отсюда следует, что действие останется и устоит согласно Деятелю, как сказано: «ибо как новые небеса и новая земля, которые Я делаю, стоят предо Мной, — слово Всевышнего, — так устоит семя ваше и имя ваше» (Йешаягу 66:22).

Четвёртая: чтобы нашли красоту и великолепие в их облике и во всех их делах, ибо это входит в определение счастья, как написал хакер в 6-й главе первой книги «Сефер ха-мидот»: *«и к некоторым таким абстрактным направляют счастье, как великолепие» и т. п., то есть хотя красота вида тела и его величие, а также красивые и прекрасные дети — лишь внешние вещи и приобретения человека, всё же к долям его счастья на земле они относятся, ибо человек безобразный или царствующий бездетным и одиноким не может называться вполне счастливым, как и наши мудрецы включили красоту в число достоинств רבי и его сыновей; поэтому Писание хвалит здесь всех выходцев чресл Яакова — мужчин, которые красивы и величественны, как кедры, как также восхвалил (Теилим 92:13) праведника словами: «как кедр в Леваноне возвысится». И «к некоторым таким абстрактным направляют счастье, как великолепие и хорошее потомство и красота, ибо не вполне счастлив тот, кто безобразен и тот, кто одинок» и т. п.; и наши мудрецы сказали, что красота числится среди достоинств, утвердившихся в רבי и в его сыновьях (Авот 6). И Тора восхвалила мужчин и женщин этим качеством. Об этом сказал: «как кедры при водах», ибо кедр — наиболее величественное и славное из всех деревьев; поэтому сказано: «праведник как пальма расцветёт, как кедр в Леваноне возвысится» (Теилим 92:13): уподобил его пальме — как лучшему из плодовых деревьев, и кедру — как из деревьев величественных и красивых. И сказал: «потекут воды из вёдер его, и семя его — в водах многих», — то есть свежести этих деревьев, посаженных указанным образом, будет достаточно настолько, что воды, текущие из их ветвей, умножатся и хватит, чтобы постоянно поддерживать их семя — посадки, которые от них сделают, — на водах многих. Намёк: из свежести и влажности их добрых дел удостоятся их сыновья после них быть всегда в возвышении и почёте — в домах царства, и кехуна, и власти — к имени и славе.

И вот, на эти четыре вещи намекал Моше рабейну, мир ему, говоря: «и поставить тебя Всевышним над всеми народами, которых Он сделал, — к славе, и к имени, и к великолепию, и чтобы быть тебе народом святым Всевышнему, Элоким твоему, как Он говорил» (Дварим 26:19). И то же самое намеревался Йирмиягу hа-нави, говоря: «ибо как пояс прилепляется к чреслам человека, так прилепил Я к Себе весь дом Израиля и весь дом Йегуды, — слово Всевышнего, — чтобы быть Мне народом, и именем, и славой, и великолепием» (Йирмиягу 13:11). И все четыре соотносятся с поясом, как разъяснится в шааре 84, с Б‑жьей помощью.

«И возвысится над Аггag его царь» (19). *Сказал, что царь и т. п., то есть: Давид, поскольку также его сыновья и его потомство после него предназначены быть царями над Израилем навек, называется здесь просто «царь», ибо он один — истинный царь, которого Всевышний помазал над Израилем, тогда как престол Шауля, который был первым царём, и престолы прочих царей Израиля — от Йеровама до Ошеа бен Эла — были изгнаны с земли, и их сыновья не царствовали после них. А поскольку начало царства Давида и его возвышение к этому величию произошло лишь из-за того, что Шауль не послушал голоса Всевышнего в войне с Амалеком и пощадил Аггага и лучшее из овец и крупного и мелкого скота (см. Шмуэль-Алеф 16), Писание сказало здесь, чтобы указать на это: «и возвысится над Аггag его царь», то есть буква מ в слове «מאגג» указывает на причину: царь его, то есть Давид, возвысится и поднимется лишь из-за Аггага и ради него. А затем скажет рав ז"ל, что имя Давида намекнуто в имени Аггаг, ибо когда мы захотим сделать из каждой буквы «אגג» число семь [что также любимое число, как сказали наши мудрецы в Псикта, приведённой в Йалкут, ремез 277: «все седьмые — любимы: вверху — седьмое небо… на землях мира… в поколениях — Ханох… в отцах — Моше… в сыновьях (то есть у сыновей Ишая) — Давид… в царях (то есть у царей Йегуды) — Аса… в шмитот — седьмая, после которой юбилей… в годах — седьмой… в днях — седьмой (Шаббат)… в месяцах — седьмой (то есть Тишрей), в котором большинство моадим», см. там], — нужно добавить к ним буквы «דוד», ибо при соединении буквы ו из «דוד» с א из «אגג» получится число семь; и так же при соединении первой и последней ד с каждой из ג и ג слова «אגג» всегда получится число семь. И знак этому — точки кости, у которой на всех шести сторонах: при соединении точек двух противоположных сторон всегда выходит число семь, ибо соединение стороны с одной точкой со стороной с шестью точками даёт семь, как соединение стороны с двумя точками со стороной с пятью, и стороны с тремя точками со стороной с четырьмя. Он сказал: истинный царь, помазанный знанием Всевышнего, о котором сказано: «потекут воды из вёдер его», — его возрастание и возвышение произойдёт от события с Аггагом, когда должен был быть царь у «ראשית גוים עמלק», которого он затем упомянет; и так было: оттуда Всевышний взрастил рог Давиду, как сказал Шаулю в день того события: «снял Всевышний с тебя царство Израиля и дал его ближнему твоему, лучшему, чем ты», — что разъясняется затем: «и дал ближнему твоему — Давиду» (Шмуэль-Алеф 15:28). И рядом: «за то, что не послушал голоса Всевышнего и не сделал ярость Его над Амалеком — потому это сделал тебе Всевышний сегодня». И сам Давид прекрасно намекнут в слове «אגג» в тайне числа седьмых: чтобы дополнить каждую из его букв до семи — как? Добавь к א букву ו, и будет семь; и так же к ג: гימел, далет, далет; и вот Давид приходит. И так же сделай из «דוד», и выйдет «אגג». Отсюда: когда этот встаёт — тот падает; и знак этому — точки кости. И здесь приходит [к выводу], что в конце всех круговращений «возвысится над Аггag его царь», и его царство возвысится над ним, а Аггаг падёт и будет падать, как сказано: «ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד».

И продолжил: «Кель выводящий его из Египта» — чтобы исповедаться о первом; как и во всех [речах] он не переставал упоминать именем Яаков и именем Израиль называл, что относится к первому. И сказал: «пожрёт народы — врагов своих, и кости их разгрызёт, стрелы свои сокрушит», — что они уверены: Его руки начали их спасение и успех, и они завершат его — изгнать народы, большие их, пред ними и поселить их вместо них, как развивается дело. И вот, когда завершил эти три пророчества в трёх стояниях, чтобы опровергнуть себя в сказанном: «вот, народ выходящий из Египта, и покрыл глаз земли», как упомянуто, — завершил словами: «благословляющие тебя — благословенны, и проклинающие тебя — прокляты», чтобы отвлечь мысль Балака от того, что он просил: «пойди же, прокляни мне его». Поэтому сказано: «и воспылал гнев Балака на Билама, и ударил ладонями» — ибо он содрогнулся великим содроганием, увидев, что нет ему больше исправления. И сказал Балак Биламу: «проклясть врагов моих я звал тебя, и вот, благословил ты — благословением — вот уже три раза. И теперь беги себе на место твоё. Я говорил: почестями почту тебя, и вот, удержал тебя Всевышний от почёта». Видно, что он приказал ему, чтобы он больше не являлся пред ним — от короткого времени и далее; потому и сказал, чтобы он бежал от него. А о плате сказал, чтобы он просил её у того Элоким, который удержал его от проклятия, ибо тем, что удержал его от проклятия, удержал его и от почёта, которым думал почтить его за то, что он пришёл и за замену его труда. И он снова оправдывался: ведь нельзя сказать после того, как он пришёл; ведь и посланцам его, которых он посылал к нему, он говорил сначала: «если даст мне Балак полный дом свой серебра и золота, не смогу преступить уста Всевышнего, Элоким моего» и т. д. А здесь добавил, из стыда или страха, сказать: «что скажет Всевышний — то скажу», ибо им он сказал лишь: «не могу преступить уста Всевышнего, Элоким моего, сделать малое или великое». И я уже объяснил выше, что когда он вышел из своего дома, он думал, что речь ещё в его власти. И чтобы наполнить меру его по всем четырём сторонам, как мы сказали там, Всевышний вложил слово в уста его и сказал ему: «и теперь вот я иду к народу моему; пойди, посоветую тебе» и т. д. Он хочет сказать: не как ты говоришь «беги себе на место твоё», чтобы это выглядело как изгнанный и вытолкнутый с позором, ибо «вот я иду к народу моему»; и как сила моя и почёт мой тогда — так сила моя и почёт мой теперь: среди народа моего я сижу.

«Пойди, посоветую тебе, что сделает народ этот народу твоему» и т. д. Из очевидного: совет не просят о том, что сделает другой, как написал хакер в 6-й главе третьей книги «Сефер ха-мидот», что не берут совет люди Лакедемонии, как поведут себя между ними люди Ситии, и т. д. Однако мы берём совет о вещах, что в нас и которые нами производимы. Поэтому исправил Онкелос в этом высказывании, переведя: «эита ималхинех ма де-таавид, ва-ахавей лах ма де-ъяавид амма hадейн» и т. д. И это мнение חז"ל (Бамидбар-Рабба, парша 20), что там он навязал ему свой совет. И Раш"י ז"ל исправил, что он сказал ему так тайно, путём заповедей, чтобы другие не услышали. А Рамб"ан ז"ל написал, что он сказал ему: «скажу тебе совет, который Элоким советует: что сделает народ этот народу твоему в конце дней» (20). А правильное, по моему мнению, что сущность того совета — это сообщение, то есть совет посоветованный и подходящий тебе: знай, что сделает народ этот народу твоему в конце дней; и из этого узнаешь, что всякая острота и старание, которые ты сделаешь против них, — пусты, ибо «Всевышний Цваот посоветовал — и кто отменит?» И нет совета большего, чем этот, чтобы отвратить его мысль от тех дел. Возможно, это и было намерением Онкелоса: это сообщение будет ему советом — знать, что делать по времени. И вот, это благовестие и то, что будет из него разъяснено, — прямо противоположно цели, которую искал Балак: он просил проклясть Израиль и изгнать их с земли, чтобы поступили с ними по своей воле; и наоборот — что будут властвовать иудеи над ними, как сказал: «и вознёс притчу свою и сказал» и т. д.: «слово слышащего речи Кель» и т. д. «Увижу его, но не ныне; узрю его, но не близко; взойдёт звезда от Яакова, и встанет жезл от Израиля, и сокрушит края Моава и разрушит всех сынов Шет; и будет Эдом наследием» и т. д. «И снизойдёт от Яакова» и т. д.

По моему мнению, он пророчествовал о временах близких и далёких. О близких сказал: «увижу его, но не ныне», то есть оно уже приближается, но не сразу. О далёких сказал: «узрю его, но не близко», ибо из очень далёкого места узрю его. И конец стиха объясняет начало: о близком он сказал: «взойдёт звезда от Яакова, и встанет жезл от Израиля, и сокрушит края Моава» и т. д., ибо это было вскоре, когда воцарился царь в Израиле из колена Йегуды, как сказано о Давиде: «и поразил Моава, и измерил их верёвкой, укладывая их на землю; и отмерил две верёвки — умертвить, и полную верёвку — оставить живых; и стал Моав Давиду приносящими дар» (Шмуэль-Бет 8:2). А о далёком сказал: «и разрушит всех сынов Шет, и будет Эдом наследием» и т. д., ибо это будет в конце дней рукой Царя Машиаха, как пророчествовал об этом Овадья, говоря теми же словами: «и на горе Цион будет спасение, и будет святыня, и унаследует дом Израиля наследия их; и будет дом Яакова огнём, а дом Йосефа — пламенем» и т. д. «и унаследуют Негев гору Сеир» и т. д. «и изгнание этого войска» и т. д. «унаследуют города Негева; и взойдут спасители на гору Цион судить гору Эсава, и будет Всевышнему царство». И вот этим он указал им четвёртое качество из смысла образа и подобия, особенных для называемых «адам» поистине, так что из их совершенства последует природное владычество, намекнутое словами: «и будут владычествовать над рыбами моря и над птицами небес» и т. д., как мы сказали. Поэтому он весьма удивительно сказал рядом: «и снизойдёт от Яакова и погубит остаток от города», — то есть после того, как выделились им четыре вещи, на которые намекают слова «сделаем человека по образу Нашему, по подобию Нашему», необходимо, чтобы выделились им также слова «и будут владычествовать» (Берешит 1:26), как сказано: «заслужили — владычествуют» (Берешит-Рабба 8). И это весьма важное дело.

После этого завершил дело тем, что поднял глаза свои и увидел Амалека, и сказал, что и он — «до погибели», поскольку он был началом их войны с Израилем; что будет наоборот к Кени, которого он увидел — «крепко место обитания его», поскольку он поселился среди них и прилепился к ним. И уже приводили חז"ל притчу о свободной птице, кочующей от гнезда и садящейся на окно, под которым сидит царь: охотник не вправе пустить в неё стрелу из лука. И сказал, что если будет сожжение Каина, то лишь на время, когда Израиль будут в плену Ашура, и в конце будут избавлены вместе с ними. И после этого снова поднял притчу свою, как бы скорбя о падении всех тех народов, и сказал: «увы, кто будет жить, когда положит это Кель?» И пророчествовал о царстве Китим, чья рука царей усилится, пока они будут угнетать Ашур и Эвер, но и оно в конце — «до погибели». А после того, как завершил свои речи, сказано: «и встал Билам и пошёл, и вернулся на своё место; и Балак пошёл своим путём» — указывает, что он послушал его совет и ушёл, и больше не просил воевать с Израилем; и так видно из того, что Израиль не вели войны, кроме как с Мидьяном, ибо они ввели себя в самую толщу бревна, поскольку были более опасны в том, что они устрашили их из-за того, что были соседями вокруг, которые боялись быть «облизанными» ими, как мы сказали сначала. Итог: «преступники будут истреблены вместе, и конец злодеев будет отсечён; а праведники унаследуют землю и будут жить на ней вовеки». И вот этим разъяснились пророчества Билама нечестивого — по числу их и по их закону — таким образом, как намекнули חז"ל в их словах, что «ради их блага Израиля он пророчествовал» (Ваикра-Рабба 1): «кто исчислит», «ибо нет нахаш», «как прекрасны», «и снизойдёт от Яакова», — видно, что они поставили нам указатели в этих главных вопросах, на которые следует обратить сердце в этом возвышенном повествовании. И как Всевышний пробудил наше внимание ко всему этому тем, что сказал через Своего пророка: «народ Мой, вспомни же, что советовал Балак, царь Моава, и что отвечал ему Билам, сын Беора, от Шитим до Гильгаль, чтобы познать צדקות Всевышнего» (Миха 6). Он намекает на эти ответы, о которых мы сказали, что он признал их, несмотря на свою злость, в числе, в котором Всевышний привёл его, благословен Он, двойными уздами, чтобы прийти туда, дабы благословился этот народ из уст его врага и ищущего его зла, как было в благословениях, которыми благословился Яаков, отец наш ע"ה, через Эсава, его врага и противника, ибо в конце признали ему и благословили его имя, как сказано: «и также благословен будет» (Берешит 27:33), и сказано: «и благословил его там» (там 32), — чтобы нашлось нам в Тора признание стороны противной о истинности ожидаемого успеха этого народа среди всех народов, взамен их прямоты через направляющую б‑жественную Тора.

*И это было намерением חז"ל и т. п., то есть: חז"ל хотели указать этим высказыванием, что возвышенной цели — наставить Израиль и укоренить в их среде истинную веру — Моше рабейну достиг в совершенстве лишь посредством трёх книг, которые он написал им. Ибо своей книгой — Тора, которую он положил пред сынами Израиля по слову Всевышнего, — он научил их законам צדק и прямоты, которые сделает человек и будет жить ими жизнью счастливой здесь на земле и в земле жизни вечной. Однако, поскольку опыт иногда на первый взгляд показывает противоположное: «есть праведник, погибающий в своей праведности, и нечестивец, который благополучен и спокоен в своей злодейской жизни», — и из страха, что, увидев это, они также оставят пути צדк и прямоты, он написал им книгу Ийов, содержащую такую полемику, из конца слов которой всё слышно: всё, что делает Всевышний, — воистину צדк и прямота; но кто войдёт в Его тайну, чтобы знать и понимать всё происходящее на земле, пока он ходит по земле, облечённый мантией тела и покровом плоти? И чтобы ещё больше укрепить их в вере в Всевышнего и в любви к добру и прямоте, он написал им также паршат Билам, в которой и этот враг и мститель был вынужден признать достоинства и счастье Израиля, получателей истинной Тора и держащихся её, словами «не воззрел на зло в Яакове» и т. д., и словами «да умрёт душа моя смертью ישרим» и т. д., и другими такими речениями. Это и было намерением חז"ל (Бава Батра 14б) в их словах: «Моше написал свою книгу, и книгу Ийов, и паршат Билам». Ибо «его книга» — это Тора, которую он положил перед сынами Израиля, чтобы преуспеть им в обоих мирах. «Книга Ийов» — это спор и сомнение относительно этого предположения при наличии «праведник — и плохо ему» и наоборот. А «парцат Билам» — это окончательный приговор из уст противника, который признаёт устами, что в конце все враждующие вместе исчезнут, а Израиль — народ спасённый Всевышним, спасением вечным: «не постыдитесь и не осрамитесь до вечных веков». И достаточно этого для того, к чему мы стремились в этой части.