Akeidat Yitzchak 97

[И потому, то есть вследствие того, что чувственные постижения предшествуют по времени каждому человеку и легко ему известны вначале, употребляли также мудрецы названия, первичное значение которых относится к телесным вещам, чтобы обозначать ими также разумные умозрения; как я уже писал в моём объяснении к Ирмия 10:22, и вот слова мои там: известно, что по обычаю языка евреев, как и прочих языков, заимствовать имена, которые были поставлены вначале обозначать телесные вещи, на которые прежде всего падает взгляд человека, когда он ещё пребывает в своём природном состоянии, — чтобы обозначать и отмечать ими также его духовные понятия и умопостижения, в чём-то подобные этим телесным ощущаемым, дабы не требовалось всегда изобретать новые слова и имена, которые указывали бы на все его новые понятия, которые он достигнет лишь затем, восходя в степени своего разумения от своего природного и животного состояния к разумному. И таким же образом заимствовали также имена: «рош» (голова), «регель» (нога), «яд» (рука), «табор» (пуп), «йарех» (бедро), «цела» (ребро), которые были поставлены вначале обозначать лишь известные части тела человека, — чтобы обозначать ими также умопостижения, подобные по своему качеству некоторым сходством частям тела человека и этим его органам: ибо, вследствие того, что голова — часть самая верхняя и самая почётная во всём теле, называли всякую верхнюю часть чего-либо; и также всякого почётного человека в своём обществе именем «рош», как «рош hа-hар» (вершина горы), «рашей ам» (главы народа). И вследствие того, что нога — часть тела самая нижняя, как и её средняя часть; и ребро и бедро, и крыло у птицы — на её стороне, называли нижнюю часть ложа «марглотовав» (Рут 3), а середину земли «табор» (Шофтим 9:37), а стороны земли, то есть её дальние края у конца горизонта, названы здесь «йаркэтей эрец»; и также «йаркэтей hа-мишкан» (Шмот 26:13), то есть стороны Мишкана; или «канфот hа-арец» (Ийов 38:13), как «канфот ксутха» (Дварим 22:12); и сказано (Шмот 26:20): «ле-цела hа-мишкан», чтобы также указать на его сторону. И вследствие того, что рука — часть, выходящая из тела, чтобы простираться вдаль, называли всякую вещь, выходящую и простирающуюся из сосуда наружу, именем «яд», «ви-дот hа-хофним» (Млахим I 7); и также вследствие того, что человек совершает все свои действия посредством руки и только ею показывает свою силу другому, было заимствовано имя «яд» для обозначения силы вообще, как: «ва-йар Исраэль эт hа-яд hа-гдола» (Шмот 14:31). И также было заимствовано имя «матэ», первичное значение которого — ствол, из которого затем выходят побеги и ветви, — чтобы обозначить отца и главу семьи, от которого родились последующие, относимые к нему, как побеги к стволу, как: «матот авотам» (Бемидбар 1:16).]]

И также святая Тора оказалась мудрой поступать так: ибо все её слова, хотя по простому смыслу указывают на телесные вопросы, тем не менее скрывают в своих узорах также тонкие и глубокие разумные умозрения, так что если открытое в них — вещь святая, то мысль, сокрытая в ней, — Святое Святых. На это намекает также стих: «симу левавхем аль коль hа-дварим… ки ло давар рейк (то есть не вещь пустая, не скрывающая в своём тайнике также возвышенную и вознесённую мысль) hу микем». И теперь скажет הרב ז"ל, что также законы войны, написанные в нашей главе, хотя по простому смыслу указывают на войну Израиля с народами, окружающими их, и как им вести себя в ней, — намекают также на внутренние войны, которые есть у человека в его теле и душе. Ибо, кроме того что иногда бывает у человека внутренняя война между его телесными силами и соками, от которой происходит всякая болезнь и недуг, есть также другая, более скрытая, война внутри него — это восстание душевных качеств и борьба возбуждений внутри него вместе. И вот, хотя обе эти внутренние войны, вызывающие болезни тела и болезни души, проявляются также наружу в выражении лица человека, как внешняя война видна всем, — как сказано о болезни тела: «мадуа ата каха даль, бен hа-мелех» и т. д.; а о качестве души к добру или к злу: «лев самэах йетив гeа, ве-руах нехаа тйабэш гарем», и из стиха: «мадуа панеха раим… эйн зэ ки им реа лев» — всё же есть ещё большое различие между ними: ибо они более опасны для человека, чем война с его врагами. Ведь внешняя война чаще всего ведётся из-за корысти денег, или из-за доброго пастбища, или из-за иного временного и мнимого приобретения; поэтому и смогут легко прочие торговцы или богатые люди уладить дело между воюющими и установить мир между ними. Однако болезнь тела — помимо того что она порой приводит и к смерти владельца, так что конец её весьма горек — потребует для своего исцеления также мудрости и понимания очень мудрого врача, который точно узнает и распознает причину болезни и её сущность, чтобы знать также, каким образом и какими снадобьями и прочими подходящими средствами сможет исцелить её. И тем более болезнь души, которая весьма зла и горька для человека, ибо через неё будет разрушено его достоинство, его великолепие и его истинная красота; и никто не может исцелить её в совершенстве, кроме Всевышний одного, который совершеннее и мудрее всех существ, кроме Него, ибо лишь Он один — истинный Врач душ, как в стихе: «рефаэни ה' ки нивхалу ацмай, ве-нафши нивхала меод» и т. д.

И по этому введению постарается הרב ז"ל объяснить, что всё, что сказано в нашей главе о законах поведения Израиля в их войнах против всех врагов вокруг, — хотя по внешнему виду указывает лишь на внешнюю войну, — тем не менее сокрыто в нём также правило поведения каждого человека Израиля против его внутренних врагов, то есть его материальных влечений и телесных возбуждений, которые, как множество великих вод, шумят внутри человека, и сердце глубоко. Ещё будет объяснено нам далее в том, что придёт в этом שער, что победа над внешним врагом и спасение Израиля от притеснителя зависят и обусловлены только Всевышний, — что лишь когда они идут путём нравственности и прямоты, слушая Его голос и подавляя, насколько возможно по человеческим силам, в своём свободном выборе, своё дурное начало, которое есть самый великий враг, подстерегающий их в тайниках, в глубинах их сердца, — на что укажут также заповеди, сказанные в главе и при первом взгляде относящиеся лишь к телесной и внешней войне (как ещё будет объяснено нам далее), — Он поможет им не только покорить его под свою руку, но и поддержит их правую руку, чтобы устоять против их внешних врагов и повергнуть их притеснителей под себя. На это намекает также изречение חז"ל, с которого начал הרב ז"ל: «аль ойвеха — кнегед ойвеха… им асита коль hа-седер hа-амур ба-иньян, соф ше-h' Элоhеха нотано бе-ядха».

Оттого что мы составлены из двух известных и явных частей, обязались для нас два вида мнений или разумов. Первый связан с материей ложной по природе — и он распознаёт и постигает в частных вещах, чьё существование в действительности — в этих частных материальных составных [вещах]. Второй — постигающий вещи, существование которых — лишь в разумах. Например: мы постигаем про такого-то, на которого указывает [речь], что он «хай медабер»; вот, личное распознавание — что он такой-то — постигли мы этими материальными чувствами, со стороны того, что он ощущается ими в своей материи, росте и прочих случайностях. Однако что он «хай медабер» — это мы постигаем силой более почтенной, чем эта, — разумом, постигающим общее: ибо этот такой-то, поскольку он человек говорящий, — не частное; и высказывания хорошо различают эти постижения. Но видно, что первое, личное распознаваемое, называется именем «hакара», как сказано: «мацати хен бе-эйнэха ле-hакирейни ве-анохи нокрия» (Рут 2:10–11). А второе, как общее, называется «йедия», то есть сообщение вещи в её определении, как сказано: «ки йедатив лемаан ашер йецаве эт банав ве-эт бейто ахарав» и т. д. (Берешит 18:19): сказал, что знал его в его определении и сущности, из чего следуют упомянутые свойства: «лемаан ашер йецаве» и т. д. И в изречении: «ве-ата амарта йедативха бе-шем» (Шмот 33:12) я написал приятную вещь этого рода.

И вот, ясно, что употребление первого — чувства и распознавания — весьма легко, ибо это вещь общая, присущая всякому ощущающему живому. Однако употребление знающего разума — дело трудное и требует учения, размышления и великой рассудительности. Поэтому мудрецы первых поколений поставили в деле видения — «видеть» в нём дела второго; ибо всякую умопостигаемую вещь, до которой трудно дойти постигающему, они показывают по её подобию в ощущаемых вещах, постигаемых им сначала, и это будет для него как лестница, поставленная, чтобы подняться по ней. Это — дело всех притч, первым изобретателем которых был Шломо ע"ה, как упомянули חז"ל, и слова его книг докажут, и известность его речений — в особой книге «Мишлей Шломо бен Давид» и т. д. Ибо вот, всё, что находил он трудным для изображения в душе, он уподоблял тому, что находится ощущаемым вне души, во всём, о чём говорил; и что более известно в этом отношении — это его слова: «лех эль немала, ацель» и т. д., «ашер эйн ла кацин» и т. д., «тахин ба-кайиц лахма» и т. д. (Мишлей 6:6); ибо хотя это наставление ленивым готовить вещи, нужные для жизни их тел, ясно, что намерение его было о том хлебе особом, которым живёт душа человека; ибо из силы притчи следует, что как их существование отделено и удалено телесно, так и их пища будет отделена крайним отделением. И так же сказал: «арбаа hем ктанэй эрец ве-hема хахамим мехукамим: hа-немалим… hа-шефаним…» (там, 30); и мы уже упомянули их в Шаар Айн-Алеф, и кроме этих — тем более, что Шломо был мудр, — исправил многие притчи (Коэлет 12:9), и достаточно этого.

И нет никакого сомнения, что ради этого употребляет Тора божественная [притчи] во всём, о чём говорит: ибо хотя внешность её слов — удивительные и обязательные для принимающих её вещи: знать их и исполнять, — она не перестала намекать в них на глубокие и тонкие душевные вещи, которые будут венцами и коронами на главе тех открытых вещей; явные, известные в ней, — святость, а скрытые — Святое Святых. Ибо об этом сказано: «симу левавхем ле-холь hа-дварим ашер анохи меид бахем hа-йом, ашер тецавум эт бнейхем… ки ло давар рейк hу микем» и т. д. (Дварим 32), как мы разъяснили это у речи о Ган Эден ми-кедем в Шаар 7 и утвердили это в Сфирей hа-мишкан и прочем. И ни один разумный не может это отрицать и уйти от его изучения и наблюдения, ибо с принятием этого разрешатся многие сомнения из сердца глупцов, когда они сталкиваются с рассказами Торы божественной, как мы упомянули там.

И из того, что эти вопросы — из слов о войнах, которые мы разъясняем, — будет этого рода: она говорит о них в их внешности как о необходимом для временной жизни известном, и даёт в них порядок самый верный, какой возможен, и намекает на душевные, разумные вещи, посредством которых воители приобретут известный успех. Ибо то, что народы воюют: народ с народом, царство с царством, — известно и явлено вне души, и причина этого не скрыта: все знают, что это — деньги, земля, пастбище или скот и подобные этим мнимые приобретения. Поэтому уже ставят между ними примирителей — людей скота или богатых торговцев.

Однако есть другая война, которая, хотя и распознаётся также этими ощущающими чувствами, как сказано: «мадуа ата каха даль, бен hа-мелех, ба-бокер ба-бокер» (Шмуэль II 13), ибо у кого есть войны соков внутри тела, необходимо, чтобы признаки были видны на лице; и эта война более опасна, чем первая, ибо первая — о деньгах, а эта умерщвляет тело человека; и распознающий её исправление должен быть более мудр, поскольку причины не столь явны, как первые. И следует искать врача естественного, который распознает по её признакам причину распри в его соках и силах и постарается привести их к согласию и уравнению, пока не останется он целым в своём теле, как первые старались оставить его целым в его имуществе.

Однако есть война другая, более скрытая и более опасная: это восстание качеств и зло поступков, как зависть, вожделение, жадность, злонамерение, скупость и прочие низости, усиливающиеся в человеке, чтобы поднять руку на царя — на разумную часть; ибо это воистину злая болезнь и губит душу. И хотя это уже распознаётся на лице человека, как сказал мудрец: «лев самэах йетив гeа, ве-руах нехаа тйабэш гарем» (Мишлей 17:22): и радость сердца укрепится внутри прямых дел, как будет печалиться дух в их противоположностях. Поэтому сказал, что печаль лица у здоровых людей свидетельствует о зле их мыслей, как сказал Артахшаста царь Нехемии тиршате: «мадуа панеха раим ве-ата эйнха холе? эйн зэ ки им роа лев» (Нехемия 2), как разъяснено это в «Симхат hа-хаг», Шаар Самех-Заин, глава 7. И всё же распознающий её и знающий её исцеление должен быть более мудр и более совершенен, чем существа в первых [видах войн], ибо он — врач душ. А поскольку Он, благословен Он, — «рофэ коль басар у-мафли лаасот», и нет кроме Него подобного Ему, — взывал поэт к исцелению этой болезни, говоря: «хонени ה' ки умлал ани, рефаэни ה' ки нивхалу ацмай; ве-нафши нивхала меод, ве-ата ה'… шува ה', халца нафши… ки эйн ба-мавет зихреха, би-шеоль ми йодэ лах» (Теhилим 6). Скажет: хотя все виды болезней, телесные и душевные, — всё в Его руке исцелять, — однако больше всего просит он у Него, чтобы Он возвратился и вырвал его душу от смерти, ибо это — самое опасное без сомнения; ибо при смерти души нет уже памяти имени, благословен Он, в ней, и это — окончательная погибель. И так же сказал в другом месте: «эйн том бе-весари ми-пней заамеха, эйн шалом бе-ацмай… hивишу намеку… ве-соф: ה' ле-негдеха коль таавати…» (там, 38): то есть, хотя нет целости в его плоти от гнева болезни или слабости, посланной в него от Его, благословен Он, надзора, — он более страдает из-за своего греха — *что есть болезнь, относимая к «кадахат hа-ацамот»; так следует, и смысл: что знание своего греха и вины считается для человека как лихорадка в мозге костей, болезнь весьма горькая и стремительная, охватывающая всё тело, которую нелегко исцелить; это — болезнь, относимая к «кадахат hа-ацамот», от которой нет лекарства, кроме как от Его, благословен Он, руки, перед Которым все его желания и т. д.

И вот, если так, то добро и уместно говорить об этих войнах в двух этих видах: первый — видимый смысл простого понимания слов о вещах известных и явных для временной жизни, и они будут притчей и указанием на войну скрытую и постигаемую разумом, польза от которой достигает двух миров.

*Однако вопросы и т. д.: то есть, три вопроса требуются всем ведущим войну, когда они хотят воевать с врагами своими по закону и праву, установленному между всеми народами, и покорить их под себя. Первый — «двар сфатайим» (слова уст): чтобы они сообщили им сначала, прежде чем начнут воевать с ними, причину, по которой они хотят воевать с ними, и призвали их к миру, если исполнят их желание во всём, чего захотят; и затем — говорить к сердцу воинов и пробуждать их, и вселять отвагу в их душе выйти навстречу оружию без страха и боязни от врага. Второй — «эца» (совет): то есть знание образа, как вести войну; например: на сколько частей разделят стан, в каком месте и в какое время начнут сражение, как устроят засады и подобное. Третий — «гвура» (сила): то есть, чтобы люди войска, насколько возможно, старались укрепиться и ободриться, и сделать лицо их как железо, а лоб их как медь перед врагом, стоять крепко как отлитое зеркало и не сдвинуться с места; тем более — не обращать тыл перед ним, даже если его рука сначала возобладает над ними, но сражаться против него всеми усилиями своей силы, пока не одолеет их рука его. И вот, на эти три намекнул Санхерив, великий воитель, сказав: «ах двар сфатайим, эца у-гвура ле-мильхама», — и все они намекнуты также в этих разделах. Первый раздел повелевает о «двар сфатайим» в стихе: «ве-hая ке-каревхем… ве-диберу hа-шотрим…» и т. д.; и второй раздел: «ки тацур эль ир ле-hилахем» — даёт верный совет для ведения войны, ибо, помимо того что стих: «ве-карата элейhа ле-шалом» — это «двар сфатайим», он учит нас также совету мира: что вся цель нашей войны должна быть лишь — привести к миру, как мы уже распространились об этом выше в Шаар Пей-Алеф; см. наше разъяснение к Бемидбар, лист 95б. А вопрос истинной силы, требуемой для победы над врагом, разъяснён в стихе: «ки тецэ ле-мильхама аль ойвеха, у-нетано ה' Элоhеха бе-ядха» — смысл: даже если ты построишь войну как следует, знай, что лишь у ה' сила, и лишь Он отдаст врага твоего в твою руку; и не силою и крепостью твоей руки и не одной хитростью твоего разума совершишь победу в войне.

Однако главные вопросы — основы, на которые смотрят воины в этом действии, — вот, упомянул их тот великий воитель Санхерив и послал их Хизкияhу, царю Йеhуды, Йерушалаиму, говоря: «амарти: ах двар сфатайим, эца у-гвура ле-мильхама» (Млахим II 18:20). Видно, что необходимые вещи, на которые обязан всякий воитель обратить сердце, — эти три. Первое — «двар сфатайим»: ибо сначала говорят между собой, упоминая вещь, из-за которой будет восстание, и достойна ли она устроить из-за неё войну или нет; и под это — слова обучения и побуждения, которые должны возгласить народу-воителям, чтобы увидеть, приняли ли они на себя дело опасности войны. Второе — верный совет о способах её ведения: как и чем, и взятие помощи, и назначение начальников войск и прочие вещи по материи темы и её ступени, как найдено в деле Авшалома, который много советовался с Ахитофелем, главой советников, и со старейшинами Израиля; и в конце сказал Писание: «кра на гам ле-Хушай…» (Шмуэль II 17:5), ибо по тяжести дела — всё требуется. Но я читаю об этом: «бе-эйн тахбулот йиполь ам, у-тшуа бе-ров йоэц» (Мишлей 11:14): то есть, как при отсутствии совета падёт народ, так падёт спасение при множестве советников: ибо благо совета — не в множестве советников, но в наличии множества мыслей и всех частей возможного в сердце одного советника; ибо многие мысли, бывшие в сердце Ахитофеля, улучшали совет, а множественность советников погубила его спасение. Но «ה' yaац, у-ми yaфер?» и «эцат ה' hи таκум», ибо из блага совета — быть единственным. Третье — «гвура»: это осуществление совета в действие; ибо поспешность в деле, когда ей предшествует верный совет, называется «гвура», как сказал пророк: «руах эца у-гвура» (Йешаяhу 11:2). И уже сравнил поэт совет в руке ленивого с факелом в руке слепого и с крыльями муравья — не на помощь и не на пользу, но на стыд и на позор; и это ясно. А под этим — вступление в узы войны и несение её тягот: её ударов и болей, от всех видов страдания и вреда, которые найдут в ней; и дело весьма известно.

И вот, эти три основы упомянул тот жестокий царь в словах своих, которые присоединил к первым словам: о первом — «двар сфатайим» — сказал: «ве-ата аль ми батахта ки маратта би» (Млахим II 18:20): то есть, эта вещь, которую они положили между собой как сильную причину возбудить войну, — была бы для него великим позором, что он восстал против него, выйдя из-под его власти, и тем более если это было по упованию на другого царя, которого он вообразил большим, чем он. И в общем его слов: если бы Хизкияhу видел, что эта вещь у него также достойна устроить из-за неё войну и не захотел бы отступить от неё, — сказал, что следует ему обратить сердце на второе, на совет; и ухватился за него в этом и сказал: «ве-ата аль ми батахта? аль мишэнет hа-канэ hа-рацуа, мелех Мицраим», и т. д.: то есть, не только не поможет тебе против меня, но повредит; ибо по его природе — смотреть на свою выгоду со всеми уповающими на него, и потому не помогает тем, кто ищет его помощи, но вредит им; и если так — не хороший тебе совет помогаться им. «Ве-ки томрун элай: эль ה' Элоhейну батахну… hало hу Хизкияhу ашер…» (там): вот, ты остался один, и нет ни задержанного, ни оставленного. И после того как ухватился за него по поводу дурного совета, ухватился за него по третьему — «гвура» — и сказал, что нет у него силы и мощи осуществить в действии какой-либо совет в этом; и это стало ему ясно из малочисленности народа, что с ним, и слабости силы и их расслабленности. Поэтому сказал: «ве-ата hitарев-на эт адони эт мелех Ашур, ве-этна леха альпаим сусим, им тухаль латет леха рохвим алейhем» (там). И теперь, когда ты утомлён и изнурён, и народ твой не удержит силы ездить на конях, как ты отвратишь лицо одного пехи, одного из малых рабов господина моего и т. д. (там).

И вот, по этим трём основам устроены эти разделы, чьи начала глав мы упомянули вначале. Ибо первый раздел в самом деле — его тема «двар сфатайим» из предыдущего вопроса о войнах, как сказано: «ве-нигаш hа-коhен ве-дибер эль hа-ам: шма Исраэль…» и т. д.; «ве-диберу hа-шотрим эль hа-ам ле-эмор: ми hа-иш…» и т. д.; «ве-яасфу hа-shotrim ledaber эль hа-ам, ве-амру…» и т. д.; и в конце: «ве-hая ke-khalot hа-shotrim ledaber эль hа-ам, u-fakdu sarei tsebaot be-rosh hа-ам». Однако второй раздел — это прямо тема «эца»: «ки тикрав эль ир ле-hилахем alehа, ve-карата элейhа le-shalom; ve-haya im shalom taане…; ve-im lo tashlim immaх… ve-tsarta alehа». И также в разделе: «ki taцur el ir yamim rabbim le-hilaхem alehа le-tofsah, lo tashḥit et etсаh… rak etz asher teda…» — ибо всё, что это включает, — поистине направленность верного совета в делах войн, как разъяснится. Однако «gвura» — то есть доведение совета до конца действия и победы — это то, что сказал затем в разъяснении: «ki tецэ le-milḥama al oyvekha, u-netano ה' Элоhеха be-yadkha… ve-raita ba-shivya…», как придёт.

И вот, в каждом из них открытое в его теме — вещь известная из него; однако намёк — дело скрытой войны под ним, опасность которой гораздо более велика в глазах людей разума, как мы упомянули. Поэтому следует прийти к ним в двух вопросах, один за другим. Однако речь о каждом из них будет после упоминания сомнений, возникающих в нём, из-за которых мы пробудимся к скрытому в них, без сомнения:

И вот, чтобы разрешить первые сомнения, по-видимому, я мог бы сказать, что намерение Писания здесь — укрепить и усилить силу обещания Б-га, да будет Он благословен, в сердце народа, как было дело в войне Гидона в точности, как сказано ему: «Народу, который с тобою, слишком много, чтобы Я предал Мидьян в руку твою, дабы не возгордился предо Мною Израиль и т. д. И ныне провозгласи, пожалуйста, в уши народа, говоря: кто боится и трепещет — пусть возвратится и отойдёт от горы Гильад; и возвратилось из народа двадцать две тысячи, а десять тысяч осталось. И сказал Г-сподь Гидону: ещё народа много; сведи их к воде, и Я очищу их тебе там и т. д. И сказал Г-сподь Гидону: всякий, кто будет лакать и т. д.» (Шофтим 7:4). И это — чтобы известить и опубликовать, что война — у Г-спода, и нет спасителя кроме Него: Он повелел вернуть всех воинов, и чтобы не спускались в неё, кроме немногих, лакающих, которых было триста בלבד, и это меньше десятой части народа, который был вначале.

Однако выбор лакающих, видно, имеет два основания. Первое: это действие указывает на то, что они — люди праведные, достойные, чтобы спасение было совершено через них, как сказали наши мудрецы (Йалкут Шофтим, ремез 62): *«что были строгими и т. д.» — см. разбор слов выше в Бемидбар, лист 40б; — что были строгими, чтобы не преклониться к их отражению, которое видно в воде, что есть дело из видов идолопоклонства. Второе — то, что также указывает на их силу и доблесть, что они крепки узами и им нелегко преклоняться на колени по их природе, как сказали, что конь, который спит стоя на ногах, ибо и ночью он не ложится, — это ему знак силы и излишней крепости по сравнению с другим; и природные начала помогут принять изобилие провидения, без сомнения. И возможно, что лакание и непреклонение — оба эти дела вместе указывают на их совершенство: что они не сгибают высоту своего стана, чтобы насытить душу свою от своих вожделений и наполнить чрево своё своими лакомствами, каков обычай у многих, которые преклонятся и падут перед своими страстями; но этим достаточно того, что они возьмут из вещей необходимых для питания и прочих нужд тем, что полакают своим языком בלבד, и при оставлении своего стана прямым и стоящим.

И как бы ни было с намерениями в этом деле, оно одно и то же с тем, что Он повелел уменьшить их от стояния к стоянию, чтобы опубликовать мощь провидения над ними. Так же следовало сказать и כאן: после того как сказал им «Слушай, Израиль, вы приближаетесь היום к войне и т. д.; не бойтесь и не страшитесь и т. д.; ибо Г-сподь, Б-г ваш, идущий с вами, чтобы сражаться за вас с вашими врагами, чтобы спасти вас», — чтобы они знали и знали истинность этого высказывания, что Г-сподь сражается за них, а не им война, — Он повелел, чтобы провозгласили им: «кто тот человек, который построил дом; кто тот человек, который насадил виноградник; кто тот человек, который обручился с женщиной и т. д.» — чтобы все эти, чьё сердце на этих своих делах, которые они начали делать, возвратились כולם, хотя они и многие, ибо война — у Г-спода. И поскольку после их возвращения всё ещё останется очень много — предать Г-споду тот народ в их руку, как упомянуто о Гидоне, — Он повелел, чтобы добавили провозгласить второй раз: «кто тот человек, который боязлив и мягок сердцем — пусть пойдёт, возвратится», ибо хотя у него не будет предлога из трёх первых провозглашений, он возвратится из-за своего страха и мягкости сердца.

*И уже предшествовали, то есть: чтобы сначала провозгласили и сообщили сначала несколько причин, по каждой из которых обязан каждый человек возвратиться из войска войны домой, — провозгласят также, что может каждый человек возвратиться, если только его сердце размягчится и на него падёт ужас и страх войны; ибо отныне это уже не будет ему к позору и к бесчестью в глазах видящих, ибо они подумают, что не от мягкости сердца он возвращается, אלא из-за того, что обручился с женщиной и не взял её, или построил дом и не освятил его, или насадил виноградник и не осквернил его. И уже предшествовали три провозглашения, чтобы прикрылся каждый человек, возвращаясь из мягкости сердца, сказав, что по одной из упомянутых первых причин он возвращается. И это — путь правильный и короткий как в необходимости провозглашений, так и в добавлении второго, как упомянуто; но что нам сделать — ведь наши мудрецы спорят в главе «Помазанный для войны» (Сота 44а) в объяснении этой парши, и нет среди них ни одного, который сделал бы это объяснение. Однако רבי Йоси держится там также этого пути, ибо он объясняет «кто тот человек, который боязлив и мягок сердцем» — из-за преступлений, что в его руке, и что первые провозглашения были, чтобы прикрыть בעלי преступлений; и то, что сказано в них «дабы не умер в войне», — потому что тот, кто не слушает слов коэна, — эта «не» — таково намерение, что он говорит их: он предназначен к наказанию. И если כן, всё — как следует: хотя Всевышний обещает им, уместно отделить от их станов людей, грешных в душах своих, которые не достойны, чтобы чудо было сделано через них. Но во всех этих словах всё ещё не найдено основание для различия слов — от надзирателя к коэну, или от коэна к надзирателю, или к обоим; и ещё: רבי Акива и его товарищи спорят с ним там и говорят, что всё — по простому смыслу:

Однако то, что мне в этом представляется, — то, что его смысл прояснится из того, что известно о способах Божественного провидения в делах этого избранного народа; и это: уже было необходимо разделить его управление на три вида. Первый — когда всё действие будет через Божественное провидение, и в делах, до которых рука человеческого старания вовсе не достигает, — как таково дело с людьми совершенно совершенными. Второй — когда их совершенно оставят на их человеческие действия и не будет рука Господа с ними ни помогать, ни препятствовать, — каков Его путь с людьми средними, чьих добрых дел недостаточно, и чьих злых недостаточно, чтобы отменить происходящее с ними через их старания — к добру или ко злу. Третий — когда дело будет совместным из обоих: человек делает всё, что возможно, и от Господа ожидает совершенства своего действия; и это — подобающее и должное, чего держится всякий разумный, как мы хорошо написали об этих вещах в главе Ваишлах, Шаар 26.

И вот, поскольку невозможно, чтобы в стане Израиля не было этих трёх классов, — следовало, чтобы пришли к ним провозглашения и побуждения трёх этих видов. Ибо первое провозглашение, в котором говорится: «Вы приближаетесь сегодня к войне с врагами вашими; да не дрогнет сердце ваше, не бойтесь и т. д., ибо Господь, Бог ваш, Он идущий с вами, воевать за вас с врагами вашими, чтобы спасти вас», — несомненно соответствует совершенным народа и его хасидам, для которых Он, да будет Он возвышен, делает все их дела полностью. Однако третье провозглашение, говорящее: «Кто человек боящийся и мягкосердечный — пусть пойдёт и возвратится в дом свой, да не растопит сердца народа, как сердце его», — это чисто человеческое старание безусловно, ибо так обязывает разум — устранить препятствие страха и робости сердца от его носителя и от всего народа, выходящего на войну; а противоположное этому — полная глупость. А среднее провозглашение — о строящем, насаждающем и обручающем — это поистине старание, совместное из обоих дел. Ибо человек сердечный, знающий, что завершение его дел зависит и от помощи его доброго разума и его старания, и от того, что помогут ему с небес, — должен наблюдать за своими путями, согласуя их с Небесным судом так, чтобы не вышли против него обвинители на суде. И по этой причине всякий человек, начавший преуспевать в своих делах, должен вести себя тихо и не возвышать себя — держаться великих дел одно за другим, — чтобы из‑за этого не рассмотрели его суд на небесах, достоин ли он этого или нет; и тем вызовут воспоминание о его грехе и будет взыскано его дело, и придёт к ущербу, как сказано: «возвышающий вход свой — ищет крушения». Разве не видишь: когда Всевышний сказал сатану: «обратил ли ты внимание на раба Моего Ийова, ибо нет подобного ему на земле», — вышло обвинение перед Ним: «неужели даром боится Ийов Бога и т. д.; но простри же руку Твою и коснись всего, что у него» (Ийов 1:11), — и было то, что было. И наши мудрецы ז"ל утвердили и приняли это весьма, сказав (Брахот 55а): три вещи напоминают грехи человека: пристальное рассмотрение молитвы, наклонная стена и передающий суд на ближнего своего; и все — по этой причине: ибо когда человек в молитве просит, чтобы ему было хорошо, или проходит через место опасности, или передаёт суд на ближнего, — он вызывает, чтобы искали его книгу и вспоминали его дела. И об этом же они сказали (Иерушалми, конец Биккурим): троим прощаются их грехи — поднимающемуся к величию, берущему жену и исцелившемуся от болезни; ибо всех их уже подняли на эшафот и рассмотрели с небес их суд, и если бы они не оказались правыми, не сделали бы им добро. Потому, пока душа человека дорога в его глазах и он видит себя готовым принять человеческие совершенства, — ещё лежит на нём обязанность остерегаться и беречься от случаев и происшествий, прерывающих путь; и потому был верный совет — строящему новый дом и не освятившему его, и насадившему виноградник и не осквернившему/не освятившему его, и обручившему женщину и не взявшему её — чтобы не входили они в это время в опасность войны, поскольку ещё не укрепились в прежних успехах. И вот, они как будто находятся под судом — и зачем накатывать на них суд из другого места, быть может, они не оправдаются; тем более что победа войны — великое благо, достигаемое в огромной опасности, — потому сказано: «пусть возвратится, чтобы не умер и т. д.». И по этой причине нет основания, чтобы зло распространялось на других, как это бывает от робости сердца, ибо «вокруг Него страшная буря весьма».

И потому подобало, чтобы первое слово было из уст помазанного коэна, приближающегося лишь к Господу; ибо ему подобает и он выделен говорить и возвещать спасение Господа, которое Он совершит, хотя войны выходят из обычая и природы мира, — и чтобы верили в Господа и в Его пророков и преуспели. А третье провозглашение было из уст одного шотера, ибо он достаточно огласит слово, являющееся чисто человеческим предостережением. Однако среднее провозглашение, как его смысл был совместен — из человеческого старания и Божественного провидения, — так и было оно по устам обоих: коэн говорит, а шотер оглашает. И это, по моему мнению, прямое и подобающее во всём этом; и сами обстоятельства свидетельствуют об истинности этого, присовокупляя, что в глазах провидения и действий человека нет пути уклоняться ни направо, ни налево.

И также по этому пути известно, почему эти провозглашения написаны не по порядку, согласно тому, как объяснили их смысл в Сифрей: сказали там (гл. Шофтим): «И будет, когда вы приближаетесь к войне» — может быть, в тот день, когда приближаются к войне? Когда же говорится: «И скажет им: Слушай, Израиль, вы приближаетесь сегодня к войне» и т. д., — вот, сказан день, когда приближаются к войне. Так что же учит «И будет, когда вы приближаетесь» и т. д.? — когда достигают границы, коэн ставит им все эти условия. Отсюда выяснилось, что провозглашение «Слушай, Израиль» делается в самый день войны, а прочие провозглашения делаются в день выхода их от границы; если так, почему же не написаны они в Торе по этому порядку — что позднее предварило, а раннее последовало? Но, по‑видимому, соблюдена здесь соразмерность достоинства провозглашений и провозглашающих: ибо подобает, чтобы первым по достоинству было абсолютное Божественное провозглашение, совершаемое одним помазанным коэном; и чтобы провозглашение от совместного провидения, совершаемое коэном и шотером, было поставлено вторым; а третье — от человеческого управления безусловно, совершаемое одним шотером, — последним. И вот, тогда всё выходит как должно.

И сказал в конце: «И будет, когда шотерим окончат говорить к народу, — поставят начальники войск во главе народа», — ибо невозможно сделать это старание прежде того, так как ещё не известно, кто и кто идут и кто и кто возвращаются. И тем более по тому, что мы сказали в начале: во всяком случае все речи были из того вида, о котором сказано: «лишь слово уст», — то есть говорить между ними дела и слова, по которым узнают, принимают ли они опасность войны полным сердцем, как сказано сначала: «и увидишь коня и колесницу, народ многочисленнее тебя — не бойся их» и т. д. Ещё заповедано сказать: «вы приближаетесь сегодня к войне на врагов ваших», и смысл — сообщить им предмет ненависти, который между ними, чтобы они облачились духом ревности и силы восстать на них; и нет ненависти большей, чем та, что в отношении того, что они отводят от заповедей и удаляют от их Бога, — как сказал Моше в войне с Мидьяном: «оставили ли вы в живых всякую женщину? — ведь они были сынам Израиля по слову Билама — отвратить от Господа» и т. д. (Бемидбар 31:15–16). И как сказано далее: «предай заклятию заклятием их… чтобы не научили вас делать по всем их мерзостям, которые они делали своим богам, и вы согрешили бы Господу, Богу вашему». И всё это входит в то, что их всегда называют «враги». И в Сифрей (гл. Шофтим) на «на врагов ваших»: это не братья ваши, ибо если падёте в их руки — не помилуют вас; это не как война Йеуды с Израилем, о которой сказано: «и захватили плен… и накормили… и возвратились в Шомрон» (Диврей hа-Ямим II 28), — но на врагов ваших вы идёте, потому укрепитесь в войне.

И вот, поистине и т. д., то есть: как слово нужно для войны с явным врагом — чтобы сообщить через него сначала причину вражды и ненависти, которая между ними, дабы ещё была у них возможность помириться вместе через устранение причины ненависти и распри из среды их, — так и обязан человек всегда класть на сердце причину нравственной войны, скрытой в нём, вызываемой лишь его материальными вожделениями, когда восстаёт тело, которому подобает быть всегда лишь покорным рабом разума, и бунтует против своего господина. И поскольку близко то, что человек с юности будет стараться по своей возможности, чтобы все силы и склонности его тела были согласны и соразмерны, чтобы не превозмогала рука одной страсти и склонности над другой, но чтобы они всегда были параллельны, «женщина к сестре своей», — так что будет он этим подобен дому, построенному прочно, у которого все различные части — его комнаты и клети, его входы и окна — согласуются быть едиными как следует; и будет также всегда стараться служить своей нравственной службой и исправлять путь свой день за днём, и считать свою душу всегда как виноградник, который, если владелец желает, чтобы он дал виноград, а не дикие ягоды, — нужно обрабатывать его и хранить всегда охраной достойной и превосходной: — он приобретёт этим любовь Всевышнего, которая будет ему уделом, так что будет Он относиться к нему как обручённый к своей обручённой, которую затем взял себе в жёны; тогда как, прекращая делать всё это, он легко покорится руке своего внутреннего врага, и возобладает над ним его йецер, и потому будет вынужден спешить и вернуться из воинства войны, ибо не сможет устоять против этого нравственного врага, что в глубине его сердца. И на это намекают также три эти провозглашения: «кто человек, который построил дом» и т. д.

И поистине, эта речь, что из этого вида, — изумительная необходимость для дела скрытой войны, о которой мы сказали: прежде всего положить в памяти ненависть и цель вражды между сражающимися, и то, ради чего война, — что есть сильное требование, требуемое по правде и суду: что восстал раб низкий и презренный на господина своего, и восстал против него, и воцарился вместо него; и мало того — он заковывает его в цепи и порабощает его. Ибо всё это — то, что случается с разумной частью, царствующей по природе от рождения и от чрева, — с пробуждающей силой, данной ему быть вечным рабом; как об этом сказал мудрец: «из дома узников вышел царствовать» (Коэлет 4:14). И подобает сказать ему словами самого Санхерива: «на кого ты уповал, что восстал против меня?» (Млахим II 18). Ибо природа тела и его сил — быть преданными разумной душе, службой раба — рубить дрова и черпать воду для их работы, работы Бога; и когда это переворачивается, сказал мудрец: «от трёх дрожит земля… от раба, когда он царствует» и т. д. (Мишлей 30:22), как мы написали выше, Шаар 95. И об этом сказал псалмопевец: «не напрасно образ Бога в низинах, и вдунул Он в меня душу; и вот, устроил Авраhам для Сары, а в моём злодействе я отдал её рабыне». И нет вещи более желанной и вожделенной для всякого разумного, чем свобода, — тем более когда он раб у своего раба, восставшего против него: это огромная вражда, к которой следует горько относиться в начале войны, — сказать ему: «что это за уверенность, на которую ты уповал, что восстал против господина своего?» — чтобы усилилось окончательное усилие — вернуть царство к нему и вернуть раба в дом его плена. И возможно, чтобы намекнуть на это, сказано далее: «не выдавай раба господину его, который спасётся к тебе» и т. д., — то есть: того, кто спасётся к тебе от своего господина, не выдавай; но выдай в свои руки своего раба, восставшего против тебя, и ты заповедан укрепиться в этом со всей силой.

И вот, этой речью следует вести весь порядок провозглашений, предшествовавших, — по их написанию и по их времени. Ибо как они предваряли в день выхода от границы провозгласить: «кто человек… кто человек…», — так должен человек в начале дней своей юности, что есть день выхода его на войну, провозглашать в свои уши эти три провозглашения, подобающие ему по его делу и природе. Ибо уже уподоблен человек дому — в деле его построения и порядка его органов и сил, чтобы принять заселение живой души, как сказал мудрец: «в день, когда дрогнут сторожа дома» (Коэлет 12:3). И об этом же сказал: «и при лености рук протекает дом» (там 10:18). И уже хорошо выяснили это в упомянутом Шаар 95. И также уподоблен он винограднику — в отношении пробуждающей силы в нём, в связи со старанием к пользе дома этой силой и извлечением его плодов; ибо об этом сказано: «виноградник мой — передо мною» (Шир hа-Ширим 8), и наоборот: «виноградник мой я не стерёг» (там 1). И об этом же сказано: «и о винограднике человека без сердца» (Мишлей 24:30). И в притче о народе в целом сказано: «песнь моего возлюбленного о его винограднике» (Йешаяhу 5:1). И кроме этого — во многих местах. Также ясно, что его смысл — как обручённый в отношении первого союза, о котором сказано: «и от Господа — разумная жена» (Мишлей 19:14), как мы расширили это в браках Авраhама и Ицхака, Шаар 22. И как далеко зашёл Шломо‑мудрец в книге Шир hа-Ширим, чтобы указать, что подобающее и должное всякому совершенному — быть со своим Богом путём обручённых, ожидающих и вожделеющих день своей свадьбы; и не только это — но и наоборот, как «женщина окружит мужчину» (Йирмияhу 31:22), как мы написали у «и возлюби Господа, Бога твоего» и т. д.

И вот, если так, уже приходят к нему эти провозглашения по их числу и по их закону: что ему следует трепетать день за днём и оглашать своим ушам: «кто человек, который построил дом и не освятил его как следует», или «который насадил виноградник и не осквернил/не освятил его должным образом», или «обручил достойную женщину, дочь великого царя, и не взял её полными взятием», — то есть не достиг полноты в каждом из этих дел из‑за того, что отвлекает своё внимание от них, чтобы идти за обманами и пустыми вещами и грехами перед Господом, — «пусть пойдёт и возвратится человек в дом свой, в виноградник свой и к жене своей, чтобы не умер на войне, и другой не утвердил их, а не он». А разъяснение ко всем — добавление провозглашения из уст шотера: «кто человек боящийся и мягкосердечный — пусть пойдёт и возвратится в дом свой» и т. д., как объяснил רבי יוסי: «боящийся и мягкосердечный — от грехов, что в руке его» (Сота 44а). И вот, всё ясно.

Однако когда он достигает самого дня войны — а это конец его дней — следует ему весьма трепетать и издать провозглашение, сказав: «Слушай, Израиль, вы приближаетесь сегодня к войне с врагами вашими; да не дрогнет сердце ваше, не бойтесь и не спешите, и не ужасайтесь перед ними», — ибо эти четыре главы вещей задерживают тшува с этого пути: либо ему жалко себя, ибо дрогнуло сердце его, что его плоть болит ему, когда он будет страдать в умерщвлениях, должных очищать грехи; либо он боится и страшится, что не будет принят перед своим Творцом, даже если он будет вопить, и спасение, и вретище и пепел постелет; либо он поспешит в делах, предваряя позднее и откладывая раннее, как тот, кто предваряет пост и молитву возвращению притеснения и грабежа и подобное; либо он будет ужасаться и ожесточит сердце своё, говоря: «нет, ибо я возлюбил чужие наслаждения, и за ними пойду». Потому следует предостеречь всеми этими четырьмя выражениями; ибо обо всём этом обязан всякий из повинных оглашать слова своего сердца своим ушам, сражаясь в день приближения. И в соответствии с этим — великая польза постановления наших мудрецов о тшува, установленной нам в десяти днях между Рош hа-Шана и Йом hа-Киппур каждым годом, — предварить её провозглашения и пробуждения месяц дней, чтобы разбудить спящих и пробудить дремлющих, когда мудрецы оглашают их ушам все слова, которые подобает оглашать, чтобы были готовы к самому дню войны; также гремят на них голосом шофара, чтобы устрашить их и побудить, ибо ни один разумный не заподозрит, что услышит голос шофара и не спасёт свою душу. Также сказали, что тот месяц пригоден к этому с самого начала своего смысла, как учат в Пиркей רבי אליעזר (гл. 46): в новомесячье Элула сказал Святой, благословен Он, Моше: «поднимись ко Мне на гору» — ибо тогда поднялся принять последние скрижали; и провели шофар по всему стану: Моше поднялся на гору, чтобы не ошиблись ещё за идолопоклонством; и Святой, благословен Он, возвысился тем шофаром, как сказано: «вознёсся Бог при трублении…» (Теhилим 47:6). Также сказали: «Я — возлюбленному моему, и возлюбленный мой — мне» (Шир hа-Ширим 6:3) — начальные буквы: אלול, и конечные буквы — сорок дней до Йом hа-Киппур, когда Моше сошёл с горы. Ибо, как он тогда поднялся исправить разбитие первых скрижалей принятием вторых скрижалей, так всякому разумному следует подняться ввысь своим добрым разумом, чтобы исправить разбитие первых скрижалей — то есть то, что он потерял из чистоты душ.

Ибо так описали мудрецы и т. д., то есть философы уподобили душу и разум всякого человека от рождения и от чрева гладкой доске tabula rasa, на которой ещё ничего не написано: ибо как она готова принять всё, что захотят на ней написать, так готов и разум всякого человека в юности принять добрые и верные или неверные учения, которым научат его его отцы и его учителя. Но наши мудрецы сказали, что душа человека, высеченная с небесной высоты, в которой запечатлены чистые склонности к добру и прямоте, подобна доске, на которой написано чистое и ясное письмо; и человек, который испортит эту драгоценную душу йецером злых помыслов сердца своего с юности, — обязан затем выпрямить свой путь, когда прибавит мудрости и истинного знания, и написать вновь на доске своего сердца, как письмена Бога, которые были написаны на ней сначала, — как Моше, который разбил первые скрижали и был затем заповедан написать на вторых слова, которые были на первых скрижалях, что он разбил. Ибо так описали мудрецы‑философы доску, готовую принять письмо, а мудрецы ז"ל установили её как письмо — письмо чистое и ясное, как сказано: «Бог мой, душа, которую Ты дал мне, — чиста», как мы написали в Шаар 68. И истина: «души — Мне»; и скрижали — дело Бога, и письмена — письмена Бога, высеченные на них. И если грехи осквернили их, и удалили их письмо, и разбили их — следует стараться вытесать вторые скрижали и написать на них слова, которые были на первых скрижалях. И это — обязанность во все дни года, и более того — в дни назначенные, которые вспоминаются и совершаются для этого по весьма сильной причине.

И это потому, что как и т. д.: ведь известно, что всякий человек здоровый, крепкий и горячей природы более склонен к телесным вожделениям и материальным желаниям, и потому также всегда более гонится наполнить их; тогда как всякий человек больной, или слабый и мягкого сложения, и холодной природы, более склонен удаляться от чувственных телесных наслаждений и наслаждаться лишь ходом души и совершать добрые и нравственные дела. И выходит из этого, что поскольку у всякого человека телесные силы укрепляются и идут в дни весны и лета, когда солнце близко к нам, жителям северных земель, и ослабевают в дни осени и зимы, когда оно удалено от него от линии равноденствия и далее к югу, — будет из‑за этого всякий человек более склонен к удовольствиям тела в дни весны и лета и к нравственным удовольствиям в дни зимы и осени. И по этому скажет рав ז"ל, что как Нисан — месяц весны в телесном и природном отношении, ибо в нём обновляется лицо земли и распускаются все растения поля и деревья леса, и начинают укрепляться также все силы тел животных, и сила вожделения и материального желания в людях возрастает и усиливается в нём, — так и месяц Элул, время начала сбора винограда и жатвы во всех северных частях мира, где большинство населения людей, и тем более из наших братьев, сынов Израиля, и солнце начнёт в нём опускаться и сильно склоняться к югу, — он месяц весны в отношении души. Ибо в нём укрепятся её нравственные силы, и она начнёт быть более склонной отделяться от дел материи и занятий тела, чтобы стараться лишь о потребностях души и её духовных нуждах. Потому и назначен этот месяц более, чем все прочие месяцы года, — умножать в нём служение Богу молитвой и мольбами и возвращаться к Господу истинно и в צדקה перед приходом страшных дней Рош hа-Шана и Йом hа-Киппур, — чтобы найти этим также милость и хесед перед Всевышним и приобрести этим также Его любовь и сострадание к нам, как указывает на это и созвездие Девы, под которым стоят два светила — солнце и луна — в этом месяце; ибо вид Девы, на котором природный блеск и величие — имя Господа на ней, — знак и указание на милость и хесед, любовь и влечение. И на всё это указывает также имя «Элул», которое есть начальные буквы «Я — возлюбленному моему, и возлюбленный мой — мне», указывающее на любовь Всевышнего к Израилю и их любовь к Нему, как сказано: «Я — возлюбленному моему, и ко мне его стремление».

Ибо как во время зимы ослабевают все природные силы из‑за отклонения солнца на большую меру от линии равноденствия, — однако в месяце весны они возвращаются к крепости своей, так что тот месяц уже считается началом месяцев, и знак, в котором тогда солнце, — глава знаков, как с тех пор началось бытие природных вещей, — так из‑за того природного усиления в силах желаний, вместе с тем, что присовокупится к ним от стремления людей во все дни лета к временным делам, — поистине ослабевают в нём душевные силы, и сама несама считается как бы прекращающей свои особые действия; и ей нужен месяц весны напротив этого — вырастить и укрепить свои силы и вернуть её вверх. Потому приготовлен и выделен этот почтенный месяц — слово в своё время — укрепить душу и её силы прежде прихода страшных дней, о которых уже предшествовали их законы, их строгости и порядок их служения и молитв в своих местах, в Шаар 63 и 67 — см. там. И вот, когда услышат голос и испугаются, оттого что исказили предшествующее время, и спасут свои души, — сказано: «вознёсся Святой, благословен Он, тем шофаром», как сказано: «вознёсся Бог при трублении, Господь — голосом шофара» (Теhилим 47:6). И смысл: когда удаляется мера суда при прежних трублениях, теперь хесед Господа тянется при голосе шофара, указывающем на любовь и милосердие, — как сказали также, что время пригодно к этому, ибо в нём светила собираются в созвездии Девы, которое есть дом любви и влечения, и в нём обнимутся вместе דין и хесед, соответствующие солнцу и луне, — как сказано: «Я — возлюбленному моему, и ко мне его стремление» (Шир hа-Ширим 7:11). И достаточно этого для того, чего мы хотели в этой первой главе из дела, которым мы заняты, — в речи о двух делах, которые мы обещали в ней: — либо о явной войне, в которой будут подвергаться опасности или спасаться тела, либо о скрытой войне, которая есть опасность и спасение душ.

Первое: ибо изречение «когда приблизишься к городу וכו'» и изречение «и он будет вести с тобою войну» кажутся противоречащими друг другу. И также то, что сказано: «когда осадишь город много дней, чтобы воевать против него», а в конце говорится: «и построишь осадные укрепления на город, который ведёт с тобою войну, доколе не падёт» — ведь по пути истины он тих и стоит, если оставить его.

Второе: изречение «ибо человек — дерево поля», ибо это изречение тяжко в глазах всех толкователей.

Третье: каков смысл сказанного «только дерево, о котором ты знаешь, что оно не дерево пищевое», ибо какая «осведомлённость» относится к этому? Следовало бы сказать: «только которое не дерево пищевое».

И эти уточнения, хотя и не являются полными сомнениями, помогут к раскрытию намерения относительно того, чего мы хотели — к направленности смыслов в этих изречениях.

И ясно, что темы, включённые в эту часть, которую мы выделили, — из рода правильного совета, подобающего вести себя в этих действиях, в двух уроках.

Первый — чтобы у них не поднялось от этого ущерба в представлениях о Б-жественности больше, чем они приобретут успехом имущества; то есть чтобы не взошло им на сердце слово нечестия, говоря, будто Он, благословен Он, жесток в Своих качествах, желает разрушения мира и гибели творений, как будто следовало бы из устройства этих войн, которые не совершаются иначе как в проливании многих кровей и в связках-связках грабежей и притеснений; и научились бы из этого также ожесточаться в своих качествах. И потому был правильный совет в начале их действий — сразу, как были назначены начальники войск во главе народа, — то, что сказано: «и воззовёшь к нему с миром», чтобы указать им, что первоначальная цель их войн вовсе не была к злу, которое находится в них, ибо он сражается, как сказал мудрец в своём месте, — но к поиску мира и его преследованию, и к приходу к покою и к уделу, в котором отдохнут тела и преуспеют души без препятствия; а злые вещи в войнах приходят случайно и не намеренно, и не по желанию также. И близко к этому написал рабби Морэ в главе 53, часть 1. *И уже может быть воюющий, чтобы понять его слова эти (см. мои объяснения выше, Бемидбар, лист 95, оборот). И уже может быть воюющий — человек мира по этой цели; и как сказано: «Я — мир, а когда говорю…» (Теилим 120:7). Ибо деяние называется лишь по имени конечной цели его намерения. И так же сказал здесь ясно: «предай заклятию их — хеттея и т.д. — дабы не научили они вас делать по всем их мерзостям, которые они сделали своим богам, и согрешите вы пред Господом, Б-гом вашим». Скажет: поскольку вся их милость и их служение, которое они делают своим богам, — грех и преступление против вашего Б-га, невозможно, чтобы вы не научились от них злым, греховным и прогневляющим пред Ним вещам; а это — суть войны тяжёлой и великой, и более опасной из всех, как мы написали выше. И если так, то эти войны — поиск её мира и нахождение его, без сомнения. И чтобы научить их всему этому, была заповедь открывать миром — чтобы сообщить, что начало мысли есть конец дела, и что они требуют лишь мира, любимого наверху и внизу, как мы написали о его достоинствах в «Благословении мира», врата 74, и также во вратах 87.

И на это намерение, которое мы сказали, сказали наши мудрецы в Мидраше (Дварим Рабба, парша Шофтим), что это — одна из вещей, которые постановил относительно них Моше, и Святой, благословен Он, согласился с его мнением: сказал ему, чтобы воевал с Сихоном и Огом, а он не сделал так, но «и послал Моше посланников из пустыни Кдмот к Сихону, царю эмореев, словами мира, говоря». Сказал Святой, благословен Он: я сказал тебе воевать с ним, а ты открыл миром; клянусь твоей жизнью, что Я исполню твоё постановление: всякая война, в которую они пойдут, — не будут открывать иначе как миром, как сказано: «когда приблизишься к городу, чтобы воевать против него, и воззовёшь к нему с миром»; и их намерение в этом — согласно основанию этой темы, и большая её часть написана там на своём месте, врата 88.

И потому был Его, благословен Он, совет: «и будет: если он ответит тебе миром и откроет тебе, то будет: весь народ, находящийся в нём, будет тебе на подать и будут служить тебе», ибо отныне ты не поработишься им и не послушаешь их слов, и не сделаешь как их дела. И даже о семи народах сказал: «если сделали Teshuva — не убивают их» (Сифрей, парша Шофтим). Однако «если не примирится с тобою и будет вести с тобою войну — осади его», ибо необходимость поиска добра и мира тел и душ доведёт тебя до этого. И вместе с этим узнаешь, что прямы пути Господа, и качества Его совершенны, и милосердие Его на всех делах Его, и научишься поступать подобно Ему. И вот эта первая тема — совет мира, чтобы обучить их прямым и верным мнениям о Б-ге, благословен Он, и совершенным качествам в их управлении.

И также то, что сказано рядом: «когда осадишь город много дней וכו'» — это правильный совет в выпрямлении верных качеств: чтобы не делали они дел разрушения и падения в таких войнах, будто цель была к этому, — лишь если будет у них необходимость согласно их искомому. Ибо обычай у воюющих — убивать и уничтожать всё, что находится вне осады, — чтобы теснить их, дабы не осмелилось их сердце выходить и доставлять им хлеб и пищу и прочие нужды, но чтобы собрались все внутрь города и поспешили съесть из того, что у них в руках из припасов, и придёт город к голоду. И если так, то деревья и камни, находящиеся вне города, от уничтожения которых не ожидается никакой пользы из этих и подобных причин, — зачем разрушать их? Это не что иное, как злость сердца. И потому пришёл правильный совет в их действиях: «не порти его деревьев, махая на них топором» (2), и дал причину, и сказал: «ибо человек — дерево поля, чтобы прийти пред тобою в осаду», и пусть «ה» в слове «האדם» будет как «ה» в «разве один человек согрешит» (Бемидбар 16:22), «один пришёл пожить» (Берешит 19:9), «восходящее — оно наверх» (Коэлет 3:21) — все они с камацом, и их значение — язык вопроса согласно их намерению. И намерение таково: я заповедую тебе об этом, — «разве человек — дерево поля, чтобы прийти пред тобою в осаду?» — язык вопроса. И близко к этому написал Раши ז"ל, говоря: «ибо человек — может быть, человек». *А Ибн Эзра וכו' — его намерение, что из сказанного «ибо человек — дерево поля» относится к изречению «ибо от него ты будешь есть», а из «чтобы прийти пред тобою в осаду» относится к изречению «а его не срубай». И Ибн Эзра ז"ל сказал, что его мера такова: «ибо от него ты будешь есть, ибо человек — дерево поля; а его не срубай — чтобы прийти пред тобою в осаду». А то, что я написал, — верно (3).

И сказал: «только дерево, о котором ты знаешь וכו'» — относительно деревьев лесных, пустынных, дающих плод, как дубы и фисташки и подобные; что хотя они — деревья пищевые, однако известно, что это пища для скота поля и для зверя лесного, и для людей, подобных им, но не пища для человека в истине, ибо это пища грубая и толстая и вредная. И это и подобное ему сказал, что позволено портить и срубать, чтобы строить осаду, и не нужно предварять ему прочие деревья бесплодные, как это дело в прочих плодовых деревьях; или чтобы эти предшествовали им, когда придёт нужда.

(1) И то, что сказано: «и он будет вести с тобою войну», «который ведёт с тобою войну» — потому что один был Авраам, и земля была в наследие, и мы — его сыновья — имеем право на неё; и всякий, кто удерживает её не по закону, удерживает, и грабёж — в его руке; и потому она — та, что ведёт с тобою войну, своим бунтом против её владельцев. И вот, с этим стихи устраиваются согласно правильным советам вести себя в этой известной войне.

И она — тот «город», о котором весьма справедливо в его отношении: «когда подойдёшь к городу, чтобы воевать с ним, то призови его к миру». Ибо воистину это — тот город, который, воюя с ним, ты без сомнения призовёшь к его миру и благу: «если миром ответит тебе, то весь народ, находящийся в нём, будет тебе данью и будет служить тебе». Ибо, несомненно, это — «город малый, и людей в нём много», как сказал мудрец в конце пятой из «Мидот», что силы человека суть в таком рассмотрении, что в нём есть *«китот поалот у-митпаалот וכו'» — так и следует (т.е. силы души и разума достойны быть в человеке всегда действующими, приказывающими и повелевающими, а силы тела в нём достойны быть всегда претерпевающими и повинующимися разуму) (и см. об этом в моих пояснениях к «Бемидбар», лист 13). «Действующие и претерпевающие», «приказывающие и повинующиеся».

И весьма ясно, что цель блага того города и его спокойствия — чтобы все они были данью, служащей разумной силе, которая — его госпожа, как мы написали выше.

Однако полное восстание — это когда восстанет князь города, которого царь вверил в его руку, и восстанет против своего господина и воцарится над ним крепкой рукой; и, имея многие войска, одолеет и станет прямить над ним, как сказал мудрец об этом: «город малый и людей в нём немного, и пришёл к нему царь великий, и окружил его, и построил против него большие осадные сооружения» (Коэлет 9:14).

И это тот город, против которого подобает человеку разумному постоянно укрепляться, чтобы он не восстал против него, в соответствии с тем, что сказано: «и если будешь осаждать город многие дни, чтобы воевать с ним». Ибо несомненно — «многие дни», и это большинство дней человека или все они: эта война воистину продолжается. И каждый день и день усиливает войска осаждающий враг — путём, который мы написали: смысл этой войны и её причины, с упоминанием глав её войск и всего её устройства, и смысл. «И нашёлся в нём человек бедный и мудрый, и он спас город своей мудростью» — будь то тем, что назван он «бедным», будь то доводами, которыми он спас город мудростью и разумением, — всё по порядку и как следует, в разделе о назире, שער ע״ג. См. там, ибо это весьма приятные темы и верные советы для этой войны.

И там разъяснилось, что из военных хитростей этой внутренней войны также — осаждать город, уменьшать и сжимать излишние вещи, в которых усиливается вожделение, — пока не изнурится его сила и не ослабнет его дерзость и мощь, каков смысл того, к чему направила Тора в назирействе и в прочих упомянутых там делах.

И этим образом будет сказано, что когда протянутся дни осады, пока не станут многими, и путь станет близок к захвату, тогда «не погубишь его дерева, поднимая на него топор», как срубают дерево у корня, так что не останется от него вовсе; ибо не желание — чтобы ты изнурял себя до крайнего предела.

*«И дал причину וכו'» — т.е. как всякое дерево поля нуждается в земле, в которую оно посажено, чтобы сосать из её груди её влажности и укрепляться также своими корнями, распространяющимися внутри неё туда и сюда, чтобы могло устоять перед свистящим и бурным ветром, который захочет вырвать его, — так нуждается и человек всегда в телесных наслаждениях и земных необходимостях, необходимых для существования его тела, чтобы укрепиться и мог вынести бремя исследования и созерцания, которое будет тяжело для всякого слабого и хилого по складу; тем более — для того, кто воздержится от еды и питья всего, что нужно ему по его природе для существования его тела по необходимости, как ответил один мудрец (в «Бейца», лист 21а, и в «Хулин», лист 124б) своему ученику, который спросил у него דבר הלכה, требующее большого рассмотрения: «я сегодня поддержите меня лепёшками» וכו' — т.е. я сегодня слаб и должен сначала взять пищу, чтобы укрепить моё тело, прежде чем смогу как следует рассмотреть и ответить на этот твой вопрос.

И дал причину: «ибо человек — дерево поля» — т.е. как дерево поля должно получать излияние от земли, чтобы быть свежим и хорошим, так и человек должен получить помощь от питающих и укрепляющих вещей, чтобы вынести труд и мог прийти к осаде и тесноте — к основательности размышления и дела, которые перед ним.

Только дерево, о котором ты знаешь, что оно не нужно для пищи, а лишь из излишнего и приводит к вреду или к вредам, — его погубишь и срубишь. Подобно тому, что сказал изъяснитель (Бхинот Олам, гл. 32): «немного пряностей — для сохранения здоровья, и немного мёда — для получения наслаждения, а лишнее — предай заклятию, и будет пищей зверю полевому и людям, подобным ему».

И потому сказал о городе, который «ведёт с тобой войну, пока не падёт»: ибо, несомненно, этот город достоин быть под твоим правлением, и «построишь осадные сооружения» — т.е. правление твоего разума, с которым связано слово; однако прежде твой злой раб этот, которого ты вверил в его руку, когда ты ещё был юн и мягок, открыл сердце всех его людей восстать и воевать с тобой.

И потому подобает тебе этот порядок от начала и до конца — пока не падёт под твою руку по закону.

И всё это должно быть перенесено на человека в отношении этой его внутренней войны, после того как он уже вёл превосходные объявления, которые предшествовали, когда он стал на свой возрастной рубеж и прошёл через него, как упомянуто.

И вот этим, и тем, что мы написали там בשם הנזכר, завершилось это второе дело, которое из рода совета, о котором сказано: «лишь слово уст — совет» (Мелахим II 18:20); а раздел «ки йимца халаль» уже разъяснён в предыдущем שער.

Однако из области Гвура — а это вывод действий наружу в деле в обеих войнах — то, что сказано после этого в третьем разделе:

Однако из того, что он присоединил: «и увидишь в плену женщину, красивую видом» и т. д., и все законы её взятия — в сбривании её головы и делании её ногтей, и снятии одежды плена, и плаче по отцу и матери месяц дней и прочем, — поистине видно, что уже раскрыла Тора тайну войны, сокрытой в самой себе, в способах Гвуры, в которой невозможно прийти к её победе другими путями. И это — слова наших мудрецов (Кидушин 21:): «Писание говорит против дурного побуждения». И они также намеревались раскрыть тайну во всех этих войнах, как придёт; и Тора будет говорить в этом деле так, что этого достаточно, чтобы быть основополагающим построением для всех вопросов.

Ибо, поскольку взятие жены из дочерей народов земли — дело отвратительное в глазах Всевышнего, как мы сказали о «дочери чужеземного бога». И ещё сказали: «Разве есть любимая перед Местом и ненавидимая перед Местом? — Эта любима в своём браке, а та ненавидима в своём браке» (Кидушин 68:). Потому Писание разрешило лишь чтобы умилостивить дурное побуждение: ибо известно Ему, да будет превознесён, что если не разрешит её ему, он возьмёт её в запрете. Однако Он устроил ему способ её взятия так, чтобы возобладала рука его разума над его развратным побуждением и покорила его понемногу, пока он вовсе не удержится от неё; или если возьмёт её, то это будет с согласия разума и веры вместе, как праведные прозелитки Израиля, и уже будет она не той, к которой его побуждение прыгнуло сперва. Поэтому Он премудро устроил — размягчить и охладить кипение его страсти ступень за ступенью, до конца семи ступеней.

Первая: когда его побуждение в своей силе и Гвуре, и он пожелал женщину, красивую видом, которая пленена под его рукой сделать с ней по его желанию; ибо известно, что он не послушает голоса шепчущих, что шептали бы в его уши её запрет; напротив — они разожгут желание и страсть, по обычаю побуждения сердца человека, когда запрещают ему. Вот тогда верная хитрость была — разрешить ему её на час, как разрешают свиное мясо в час, когда его охватила нужда; и это сказано: «и увидишь в плену женщину, красивую видом, и возжелаешь её» — так, что не сможешь победить своё побуждение — «и возьмёшь её себе в жёны»: видно, что уже возможно, что возьмёшь её в жёны; и также разрешил ему первое совокупление, чтобы смягчить его кипение и умилостивить его побуждение так, чтобы он принял порядок, который Он устроит перед ним, запрещая её ему, пока не сделает его. И вот после того, как он на второй ступени желания, заповедал ему второе: «и приведёшь её внутрь дома твоего»; ибо когда будет она в его власти и под его рукой — уже охладится его мнение, и не будет его желание к ней таким, как было до того совокупления. И уже найдено в законах невесты подобное этому (Ктубот 4:), что если не совершил совокупления заповеди, она спит между женщинами, а он спит между мужчинами; однако после того, как совершил совокупление, может спать с ней в комнате.

И после того, как он уже спустился на эту третью ступень, заповедал ему ещё: «и обреет она голову свою и сделает ногти свои» — в противоположность тому, что является красотой для женщины, то есть большой волос и сбривание ногтей; ибо снятием её красоты, которой вожделеет сердце желающего, ибо глаза его и сердце его висят и связаны на дверцах её прекрасной головы, как сказано: «голова твоя на тебе — как Кармель, и косы головы твоей — как пурпур; царь связан в потоках» (Шир а-Ширим 7:6); видно, что царь связан ею, словно связан в потоках. И также он возжелает красоту её рук и их чистоту, чего невозможно при отращивании ногтей, если только их отращивание не будет с видами украшения и окрашивания, по обычаю дочерей Ишмаэля. И тогда заповедь будет — их подрезание. То есть, по мнению Рабби Акивы в Йевамот 48а из Писания «и сделает ногти свои» следует отращивание, как «и сделает урожай на три года» (Ваикра 25), и так истолковали также Раши и Рамбан ז"ל; а по мнению Рабби Элиэзера там намерение — чтобы обрезала их, как «не сделал усов своих» (Шмуэль II 19:25); а по мнению рава ז"ל, Писание намекает на оба вместе: ибо если она из тех женщин, которые, чтобы вызвать свою красоту, постоянно обрезают ногти, — обязана теперь отращивать их, чтобы стали противны; а если она из тех, кто отращивает ногти и окрашивает их, чтобы украшаться ими, по обычаю дочерей Ишмаэля, — тогда обязана обрезать их, чтобы снять украшение красоты с них; и тогда заповедь будет — их подрезание.

И вот этим, без сомнения, спадёт желание из его сердца, и также крепость его побуждения — к четвёртой, более слабой, ступени; и тогда заповедал ему, чтобы сняла «одежду плена» — нарядную и украшенную — с неё; и известно, что не наденет она сразу одежды шитья, а лишь ветхую одежду его первой жены и подобное. И вот поистине уже спало её желание из его сердца к пятой ступени; и тогда заповедал ему: «и будет сидеть в доме твоём и плакать отца своего и мать свою месяц дней»; ибо Он строго следил, чтобы она всегда находилась в месте, где он сидит, и слеза её на щеке: входит — и натыкается на неё, выходит — и натыкается на неё; этим, без сомнения, ещё спадёт желание из его сердца к шестой ступени, а именно: что уже не будет его желание к ней, кроме как к одной из женщин, с которыми не предшествовало ему упомянутое кипение желания; и он не захочет её, кроме если почувствует в ней добрый вкус и разум, что она достойна прийти под крылья Шхины. Вот тогда разрешил ему полностью и сказал: «и после того войдёшь к ней и совокупишься с нею, и будет она тебе женою». И вот этим разрешением, которым разрешил ему её брачность полностью, уже опустил его от её желания и любви до седьмой ступени: что уже ушла её любовь из его сердца совсем, и он не захочет её; и это — желаемое Всевышним от этих действий; и это то, что устроил после этого: «и будет, если не захочешь её, и отпустишь её на волю; продавать не продавай её за серебро» и т. д.

И Тора премудро поступила здесь: ибо когда он узнает, что если вошёл к ней, то уже не может продать её и не может использовать её работой рабынь, — он отдалится от неё; ибо есть многие люди, чьё имущество любимо им более, чем завершение их страсти, поскольку их страсть к имуществу сильнее в них. И это также — от Господа Воинств вышло, чтобы научить духу совета и Гвуры всех воинов знать, как покорять врага перед собой; и семью путями этими он убежит от них.

Ибо когда увидит человек, что его побуждение усиливается на него, и он не может устоять против него, пусть сделает, как сказал Рабби Илай: «пусть наденет чёрное и покроется чёрным и пойдёт в место, где его не знают, и сделает, что сердце его желает» (Кидушин 40:). И известно, что речь идёт о великом человеке: ибо уродство его дел — не только на нём одном, но и на всех, кто видит его почёт, кто учится от него, и осквернится Имя Небес через него; как сказали (Йома 86:) «что такое осквернение Имени? — например, если скажут: “простил ему его Владыка такого-то”, или если товарищи стыдятся слышать о нём». Хотя сказали (Хагига 16:), что нет этого у Рабби Илая, кроме того, что «нужно усадить своё побуждение», — это относительно того, что сказал «и сделает, что сердце его желает» безусловно; но нет сомнения, что если он намеревался охладить свои страсти, как разрешил ему здесь первое совокупление, чтобы привести своё побуждение оттуда и дальше вдвойне уздой, — хорошо это.

И следует истолковать в этом: «когда выйдешь на войну против врагов твоих» — это стоящий на тебе, и он раб твой, что убежал из твоей руки; «и предаст его Господь, Бог твой, в руку твою» — и возврати его в дом его плена. Однако ты увидишь в этом занятии пленом чудеса ступеней, к которым придёшь, пока не завершишь вернуть его в дом его плена. Ибо сперва он станет перед тобой подобием властной женщины-блудницы, которая не отступит ни перед чем; и тогда Гвура с ним, чтобы ты немного был побеждён перед ним — чтобы охладить его и изнурить его силу, подобно первому совокуплению, как мы сказали. И когда ослабеет его сила таким образом немного — тогда сможешь ещё укрепиться против него так, чтобы дела страстей были у него на уровне вещей, приносимых к тебе, а не чтобы ты был приходящим к ним; и это намекнуто во второй ступени: «и приведёшь её внутрь дома твоего». И отсюда сможет ещё укрепиться тем, что «обреет голову свою и сделает ногти свои» — это дела, от которых зависят корни грехов: ибо сбривание головы — намёк на отсечение и отдаление искажённых мнений, рождающихся от дурных и вредных испарений в голове, из-за которых совершаются все деяния, защитой руками. И «делание ногтей» — это намёк на отсечение и снятие вещей, которыми он научился рвать добычу.

И возможно, к этому намеревались наши мудрецы (Нида 17:) в словах: «о ногтях сказаны три вещи: бросающий их — злодей, прячущий их — праведник, сжигающий их — благочестивый». И хотя по простому смыслу эти вещи полезны из-за вреда, приходящего беременным от наступания на них, — всё же возможно, что к этому и к тому они намеревались: ибо бросающий орудие хватания во всякую сторону и место — злодей; но прячущий их большую часть времени и пользующийся ими по необходимости должным образом — праведник; а сжигающий их полностью, довольствуясь мерой рожков и подобным, — благочестивый, отделившийся от всех вещей мира, которому ногти вовсе не нужны: рук его достаточно ему, как сказано: «труд рук твоих, что ты ешь — счастлив ты, и хорошо тебе» (Теилим 128:2).

И вот этим уже опустил его к четвёртой ступени; и тогда уже сможет одолеть его, снимая «одежду плена» с него — это низкие качества, подобающие рабам, — и одев его в чистые одежды, подобающие свободным и сыновьям свободы. И этим приобретёт пятое дело, весьма полезное, которым сможет ещё одолеть его в шестом, почтенном и возвышенном, деле — это отвращение к дурным делам в его глазах и ненависть к ним крайней ненавистью и отвращением, пока он будет плакать о том, что вспомнит, что пал в них, и будет горчить в плаче, говоря: «что я сделал, сидя на земле своей, в выходе моём и в приходе моём, все дни службы моей», как рассказано об одном распутном человеке, который раскаялся и сожалел о прежнем; мы написали его дело в главе о Шмите, врата 69. И там время — как женщина, оплакивающая — «месяц дней».

И вот этим уже предано побуждение в его руку, и разрешено ему пользоваться им и полагаться на него, чтобы помогало ему для его существования и стояния, и его нужд; и сердце его спокойно, что не согрешит, как сказано о женщине: «и после того войдёшь к ней и совокупишься с нею, и будет она тебе женою». И после того, как дошёл до этого шестого, почтенного, дела, известно, что не будет удержано от него достижение седьмого, близкого к нему, превосходящего их всех: это подобие того, что сказано: «и будет, если не захочешь её, и отпустишь её на волю». И это — степень святых, что на земле, которые полностью отделились от всех дел страсти и удалили её до крайнего удаления, как удаляют мерзкую и отвратительную вещь; и как сказал божественный мудрец: «אי דמיין בעיניכו ככשורא אין ואי לא לא» (и дамиан бе-эйнейху ке-кашора ин ве-и ло ло — если это кажется вам как балка — да, а если нет — нет) (Ктубот 17:); и Рабби Йоханан сказал: «דמיין בעיני כקאקי חיורי» (дамиан бе-эйнай ке-каке хивре — кажутся мне как белые испражнения) (Брахот 20:). И он затруднил прочие страсти и вожделения, ибо все они были ненавистны в их глазах; они вовсе не желали их.

Смотри путь этой войны — какова её сила, какова её Гвура, — чтобы усилить руку правителя, достойного царствовать, и вернуть его на его место весьма подходящей хитростью, как сказано: «ибо хитростями веди себе войну» и т. д. (Мишлей 24:6). А возле «отпуская отпусти мать» найдёшь иной ход в этой главе, подходящий по его пути там.

И видно, что это почтенное дело имели в виду наши мудрецы в Агаде, говоря: «Толковал Рабби Авира: семь имён названы дурному побуждению. Святой, благословен Он, назвал его “зло”, как сказано: “ибо побуждение сердца человека зло от юности его”. Моше назвал его “необрезанный”, как сказано: “и обрежьте необрезанность сердца вашего”. Давид назвал его “нечистый”, как сказано: “сердце чистое сотвори мне, Боже”, — из этого, что есть нечистое. Шломо назвал его “ненавидящий”, как сказано: “если голоден ненавидящий тебя — накорми его хлебом”. Йешаяhу назвал его “преткновение”, как сказано: “поднимите преткновение с пути народа Моего”. Йехезкель назвал его “камень”, как написано: “и уберу сердце каменное из плоти вашей”. Йоэль назвал его “северный”, как сказано: “и северного отдалю от вас”» (Сукка 52:).

Ибо достойно, чтобы намеревались наши мудрецы дать нам какую-то пользу от называния этих имён и их числа; ибо если нет — что нам выходит из этого. Однако их число и их имена свидетельствуют ясным свидетельством, что они намеревались на ступени, упомянутые в этой главе, по пути, который мы сказали. Ибо то, что назвал его Святой, благословен Он, «зло», — это в отношении того, что он в первой ступени своей силы и высокомерия сердца, что если оставить его в его природе, от него ожидается только зло весь день. Однако Моше назвал его «необрезанный», сказать, что хотя трудно привести его к прямоте из-за его необрезанности и глухоты к слушанию — всё же это не препятствие: как необрезанному, хотя трудно в его глазах обрезаться, однако снятие необрезанности не невозможно, а возможно через пролитие крови. А Давид назвал его «нечистый» — это третий смысл, более лёгкий, чем предыдущий, как спуск человека в реку для окунания легче, чем снятие необрезанности. А Шломо назвал его «ненавидящий» — сказать, что при приучении себя к предыдущему делу будет ещё легче удаление, так что не понадобится труд окунания, очищающего нечистого, а только размышление в сердце, как этого достаточно тому, кто хочет отвести ненависть ненавидящего, что в его сердце, тем, что завершит в сердце своём помириться с ним. Йешаяhу назвал его «преткновение» — это пятый смысл из первых, весьма почтенный: что уже будет грех в его глазах преткновением — выходит и спотыкается о него, входит и спотыкается о него, и он стоит и сторожит себя от него. Йехезкель назвал его «камень» — это шестой, более возвышенный, смысл: что даже преткновением он не в его глазах, а только камнем тяжести, лежащим в углу, что невозможно повредиться им никоим образом. И уже исполнилось в нём то, что сказано: «если камень — он тает» (там 51:). Йоэль назвал его «северный» — это седьмой, превосходящий их всех, смысл: когда побуждение скрыто и утаено, вовсе не видно в нём; и это — степень божественных, как Раббейну а-Кадош и его товарищи (Ктубот 104:), и они — немногие, которые не пользовались им даже малым пальцем.

И при малом рассмотрении сможет рассматривающий согласовать эти ступени с теми, что упомянуты в разделе о «красивой видом», с полным соответствием. Однако эти имена соотнесены по порядку совершенных, найденных в мире: Всевышний — בראש, и после него Моше, Его пророк, верный дому Его, и после него Давид, и так порядок, чтобы указать на мир в целом, как будто он — один человек: и как приходят эти вопросы к нему от начала его творения до конца, как это бывает в днях человека и его временах одно за другим, как мы писали в деле потопа, врата 13 — смотри там.

И не скажи: вот дни, которые назвали их первыми пророками своими именами, были лучше позднейших — что во дни Йехезкеля и Йоэля; ибо не по этой причине изменился общий порядок: ведь даже во дни Ирмеяhу, когда разрушен был Дом, сказано: «добрые смоквы — очень добрые» (Ирмеяhу 24:3), и все спустившиеся в Бавель были праведными и прямыми в глазах Всевышнего, как разъяснено там.

И вот разъяснилось, что намерение Писания — говорить о войне против дурного побуждения во всех этих делах и дать руку Гвуре его в весьма разумной хитрости. И это то, что видно, что намеревались наши мудрецы (Сифри, пар. Теце) в том изречении, которое мы упомянули вначале, говоря: «“когда выйдешь на войну” — Писание говорит о войне разрешённой»; ибо эта известная разрешённая война будет указанием на иную войну, сокрытую, которая поистине есть война разрешённая в совершенной природе, ибо она дана во власть человека по природе его сущности. И сказали: «против врагов твоих» — «против твоего врага», чтобы указать на эту войну, что её начало — не война человека против врага, но война врага против него: он — раб, вставший восстать против господина своего. И намекнули, что по пути истины — не ты воюющий, а укрепляющийся против врага, как сказано: «о городе, который ведёт с тобой войну». И как они утвердили это разъяснением, сказав: «“и предаст Господь, Бог твой, в руку твою” — если сделал весь порядок, сказанный в деле, в конце — “и предаст Господь, Бог твой, в руки твои”»; ибо без этого это изречение удивительно: ведь после того как предаст Господь в его руку, начинается порядок дела «женщины, красивой видом». А если скажешь, что возвращается к порядку, сказанному в главах выше, — там уже сказано также «и предаст Господь, Бог твой», и наши мудрецы также сказали: «если сделал весь порядок» (Сифри, пар. Шофтим); к тому же глава об «эгле аруфа», которую мы объяснили выше, разделяет между ними. Но поистине видно, что намерение их — сказать: если сделает этот порядок, который заповедует в этой главе, чтобы покорить врага, — в конце предаёт его Святой, благословен Он, в его руку, и он возьмёт в плен плен его. И этим путём хорошо разъяснились эти три соседние главы о войнах по порядку стиха, говорящего: «лишь слова уст — совет и Гвура к войне» (Млахим II 18:20); ибо поистине два первых дела весьма помогут трём, из которых образуется Гиббор в этих войнах, о котором сказали: «кто силён? — покоряющий своё побуждение» (Авот, гл. 4), — ибо хитростями сделает ему войну, пока оно не будет покорено под разум и его совет, и чтобы лёгкие вещи стали тяжёлыми в его глазах, и тем более — чтобы не восстал более к дурным и позорным делам, в которых грешил; как сказали наши мудрецы (Йома 86:) «в той женщине, и в том месте, и в том времени», ибо это условие Гиббора, стоящего на полной Тшуве. И уже видел я у автора «Микдаш меат» и в проповедях рава Ибн Шу‘айб ז"ל, что написал בשם рава Раббейну Йона זצ"ל, что это причина их слов ז"ל (Брахот 34:): «на месте, где стоят בעלי Teshuva, совершенные праведники не могут стоять»; ибо בעלי Teshuva не приобретут этого звания по пути истины, кроме как находясь в тех опасных местах: это уединение с запретной женщиной в месте и в пору, готовых согрешить, как обычно, — и там они покорят своё побуждение; а совершенные праведники не вправе ставить себя в тех опасных местах, но обязаны очень удаляться от вступления в их испытание, и так во всяком подобном.

И также я видел, что возможно сказать в этом другой смысл, весьма подходящий сам по себе: что ясно, что называемый «бааль Teshuva» будет называться «хорошим» и будет желанен Всевышнему при некоторых действиях, где праведник будет называться «злодеем», — потому что для одного это путь подъёма и прибавления, а для другого — путь падения и ущерба. Например: терпящий немного горячки — если он в начале болезни и её подъёме, называется «заболевающим», ибо он отходит от здоровья и ступает к болезни; а если он в её спаде и уменьшении, называется «выздоравливающим», ибо он отходит от болезни и ступает к здоровью. И так есть лёгкие грехи, что если сделает их праведник, будет называться за них «злодеянием»; а когда сделает их возвращающийся в Teshuva от дел более тяжких и злых, чем они, — не будет называться за них злодеем, ибо он ступает ими в путь полной Teshuva.

Разве не увидишь пример этому именно в Писании, говоря обо всех царях ישרים, о которых рассказывается в книге Царей: «только высоты не были сняты» (Млахим II 12:4). Ибо принесение жертв на высотах во дни царя Шломо было сначала грехом и преткновением, как сказано: «и любил Шломо Господа, ходить в законах Давида, отца своего; только на высотах он приносил жертвы и воскурял. И пошёл царь в Гив‘он принести там жертву, ибо это — высота великая» и т. д. (Млахим I 3). И оттуда и далее усилилась болезнь, пока не сказано в конце: «и сделал Шломо зло в глазах Господа; не исполнил идти за Господом, как Давид, отец его. Тогда построит Шломо высоту Кмошу… и Молеху, мерзости…» (там 11). И это путь, которым шли все цари Израиля и многие из царей Иудеи.

Однако у добрых царей, что были после него и вернулись к Господу, одно лишь принесение жертв на высотах было у них возвращением и делом Teshuva, как всегда упоминается о них от начала их возвращения, пока Teshuva не завершилась полностью. У Асы сказано: «и сделал Аса ישר в глазах Господа, как Давид, отец его; и убрал посвящённых из земли, и снял всех идолов, которых сделали отцы его; и также Мааху, мать свою, снял с положения госпожи… и высоты не были сняты; только сердце Асы было целостно с Господом все дни его» (там 15). Он признал, что по сравнению с огромными грехами, что были в руках его отцов, он был целостен и желанен перед своим Богом, хотя высоты ещё действовали не по закону. И так у Йеhошафата, сына его, сказано: «и ходил он во всём пути Асы, отца своего; не отступил от него, делать ישר в глазах Господа; только высоты не были сняты; ещё народ…» (там 22). И так у Йоаша: «и сделал Йеhоаш ישר в глазах Господа все дни, которые наставлял его Йеhояда, коэн; только высоты не были сняты»; и так у Амции; и так у Азарьи. Пока не пришли Хизкияhу и Йошияhу — они сняли высоты и всех прочих идолов, потому что завершили работу Teshuva, как упомянуто о Йошияhу: «и как он не было прежде него царя, который вернулся к Господу всем сердцем своим, и всей душой своей, и всем могуществом своим…» (Млахим II 23). И это дело — почтенное само по себе.

Однако по пути истины — и то и это не подходит к тому изречению, говорящему: «на месте, где стоят בעלי Teshuva…», по намерению говорящего; ибо он привёл доказательство из стиха, говорящего: «мир, мир далёкому и близкому» (Йешаяhу 57) — далёкому сперва, а потом близкому; если так, то это не этот путь, а несомненно он говорит о достоинстве Гибборим, покоряющих своё побуждение, как хорошо разъяснится в завершении дел Teshuva во вратах 100, с помощью Всевышнего. И уже возможно для человека совершенного быть Гиббор против своего побуждения, даже если он не находится на месте греха, тем, что ведёт себя вопреки обычаю большинства людей. Ибо большинство людей думают, что Гвура — это победить другого, когда есть у него с ним дело пререкания; и не так: ибо, несомненно, побеждающий другого в своём гневе и злонамеренности и делающий по своей воле — вот он павший, убитый в этой войне, что перед нами, ибо уже возобладала страсть его желания над его разумом и уронила его перед ним.

И как далеко зашла Тора, чтобы направить нас к победе в этой войне, тем, что сказала: «если увидишь осла ненавидящего тебя, лежащего под ношей своей, и удержишься оставить ему — оставь, оставь с ним. Если встретишь быка врага твоего или осла его, заблудившегося, — возвратишь, возвратишь ему» (Шмот 23).

И в истинном предании (Бава Меция 32:) — что нагрузка ненавидящего предшествует разгрузке любящего, хотя при равенстве разгрузка предшествует из-за страдания животных; потому и написана заповедь разгрузки о ненавидящем и заповедь нагрузки — о брате, чтобы научить, что все пути её — пути приятности, и все стези её — мир; и когда займётся с ненавидящим разгрузкой по заповеди Творца, уже поможет ему в нагрузке со стороны сближения мнения и братства.

И поэтому Гибборим, что издавна были из благочестивых и людей дела, всегда проходили мимо своих качеств и прощали тех, кто преступал против них; и не только это, но и умиротворяли их, чтобы сердце их было как мёртвое внутри них; и учили всякого человека всегда быть из обиженных, а не из обижающих, и слушать своё поругание и не отвечать — быть из рабов Господа, о которых сказано: «и любящие Его — как выход солнца в силе его» (Шофтим 5:31), как мы написали эти изречения с их хорошим толкованием в деле Йом Киппур, врата 63. И в общем — принимать с приветливым выражением лица, что основа Гвуры — то, что человек совершает сперва по отношению к себе: ибо кто не властвует над собой, неприлично ему желать властвовать над другим; как сказали блаженные: «кто силён? — покоряющий своё побуждение»; и мы уже объяснили этот принцип на самой Мишне в главе «Кдошим», врата 65.

И вот после того, как мы написали эти дела таким образом, смотри, что этот порядок почти намеревались установить наши мудрецы מתוך этой главы самой, и из близости многих соседних к ней. Сказали в Мидраше Танхума (пар. Теце): «учили наши учителя: заповедь влечёт заповедь, и преступление влечёт преступление, как написано: “и увидишь в плену красивую видом и возжелаешь её”; что написано после этого? “если будут у человека две жены: одна любимая и одна ненавидимая”; что написано после этого? “если будет у человека сын буйный и непокорный”… Что написано после этого? “если будет на человеке грех — суд смерти, и будет умерщвлён”… Отсюда мы учим, что преступление влечёт преступление, а заповедь влечёт заповедь. Откуда? как написано: “если случится тебе гнездо птицы перед тобой”… а после этого что написано? “когда построишь новый дом — удостоишься и сделаешь ограждение”. Что написано после этого? “не сей виноградника твоего смешанным”. Что написано после этого? “не паши на быке и осле вместе”. Что написано после этого? “не надевай шаатнез”… Что написано после этого? “кисточки сделай себе”. Что написано после этого? “когда возьмёт человек жену” — удостоишься жены и сыновей; потому присоединены эти разделы: вот, заповедь влечёт заповедь».

И намерение в этом: что привычка в делах — и в добре, и в зле — укрепляет силу действующего действовать в них с силой, как сказано о привычке в ослаблении силы дурного побуждения; поэтому человеку следует весьма беречься и остерегаться у начал, ибо первые действия приобретают человеку силу и мужество для вторых, а вторые — для третьих, и так все. Поэтому верный совет — отдаляться от начал в делах преступлений и прилепляться к началам в делании заповедей, ибо в том и в этом начало — больше половины всего. И это то, что сказал Бен Азай: «будь бежащим к лёгкой заповеди и убегающим от преступления; ибо заповедь влечёт заповедь, а преступление влечёт преступление» (Авот, гл. 4). Однако он добавил назначить награду за заповедь бега к заповеди и бегства от преступления, и сказал, что «награда заповеди — заповедь, а награда преступления — преступление». И первый смысл его намерения — то, что мы сказали: чтобы лёгкость заповеди или преступления не умалилась в его глазах, ибо начало в них — великое дело, тянущее тяжёлые после лёгких, и в заповедях, и в преступлениях. Однако второй смысл — чтобы движение прийти к заповеди или отстраниться от преступлений было в крайней расторопности, так что приход к лёгкой из заповедей будет бегом, а отстранение от лёгкой из преступлений — бегством. Поэтому после того, как дал первый довод, сказав «заповедь влечёт заповедь, а преступление…», как мы сказали, — дал второй довод и сказал, что награда заповеди бега к делу заповеди будет: во всяком случае придёт к нему, чего не будет, если придёт к ней спокойно и лениво, ибо, возможно, между тем и тем случится препятствие. И также в награде того, что отстранился от преступления бегством — то есть в расторопности — достигнет заповеди спасения от того преступления, ибо, возможно, если отстранится медленно и спокойно, не удастся ему отстранение, и в конце будет пойман им. И также «награда преступления» — то есть за то, что не пошёл бегом к заповеди или не убежал расторопно от преступления — будет, что не достигнет заповеди или не спасётся от преступления, как мы сказали. А выражение «награда преступления» — не буквально «награда», ибо намерение — что он «выиграет» в том деле; и это толкование весьма верное. И всё это согласуется с путём учения, который мы протянули в путях войны с дурным побуждением.

И после того, как это разъяснилось, пройдём по разделам, упомянутым в Мидраше, которые вот — соседние и последовательные, и также по прочим заповедям, продолжающимся до конца всей главы, во всём, что достигнет рука обновления говорить о каждом деле — либо в объяснении их смысла, их порядка и их продолжения. Однако будет это после упоминания сомнений, которые разрешатся по нашему пути, как обычно:

И из этого я говорю, что проступок соблазняющего נערה (на‘ара) больше по отношению к ней, чем насилующего её; ибо насилие принуждает плоть, а соблазняющий принуждает разум и навлекает на неё большой позор. И это у меня — причина того, что сказано здесь: «и ему будет она женой за то, что он её унизил», из чего следует, что потому не обязали его дать ей ничего; однако о соблазняющем написано: «если отец её откажется дать её ему, כסף (кесеф) отвесит…» (Шемот 22), ибо поскольку он добавил зла по отношению к ней, выбор дан в руку её отца или в её руку: если захочет быть ему, или получить мохар и выйти за другого.

Однако в отношении הדין он не отклонился от того, что сказали наши мудрецы ז"ל: «Не возьмёт человек жену отца своего…»; «не войдёт פצוע דכא (пцу‘а дка)…»; «не войдёт ממזר (мамзер)…». Уже сказали в Сифри (парашат Ки-Теце), что סמכה (сопряжена) «жена отца» сюда, чтобы научить, кто это мамзер. Сказали: кто это мамзер? — всякий «שאר בשר» (ше’эр басар, «кровное родство»), о котором сказано «לא יבא» («не войдёт») — слова רבי עקיבא, как сказано: «Не возьмёт человек жену отца своего…»; «не войдёт мамзер…». Шим‘он ха-Тимни говорит: всякий, за кого обязаны каретом с Небес, как сказано: «Не возьмёт человек жену отца своего…»; «не войдёт мамзер…» — как «жена отца…». רבי יהуда говорит: всякий, за кого обязаны смертью בית דין (бейт-дин), ребёнок — мамзер, как сказано: «Не возьмёт человек…»; «не войдёт мамзер…» — как «жена отца…» и т. д. Все признали в סמיכות: «Не войдёт аммонитянин и моавитянин… за то, что…».

Написал Рамбан ז"ל: «Мы находим: “пищу за כסף (кесеф) продай мне, и я буду есть; и воды за כסף дай мне, и я буду пить, как сделали мне сыновья Эсава… и моавитяне, живущие в Ар” (Дварим 2:28). И многие сказали, что они не вышли навстречу им, но ישראל купил у них — и это пустота, ибо достаточно для стана, чтобы они продавали им и т. д.” Ещё написал: “И רבי Авраам сказал, что смысл ‘как сделали мне сыновья Эсава и моавитяне’ — о ‘пройду по твоей земле дорогой, дорогой’; но они не продавали им хлеб и воду, ибо они прошли в горе Се‘ир и в Ар, только царь Эдома не позволил им пройти דרך (путём) по своей стране, в которой он живёт, и это то, что сказано: ‘не проходи через меня’ — и это тоже пустота, ибо они послали к Эдому: ‘пройду по твоей земле’, и отказал Эдом Исраэлю пройти через его границу (Бемидбар 20), и вот они вовсе не вошли в границу Эдома; и так написано: ‘и двинулись от горы Хор’ (там же 21).” И ещё написал: “И мне кажется, что Писание отдаляет тех двух братьев, которые были воздающими חסד (хесед) Аврааму, который спас их отца и мать от меча и плена, и по его заслуге послал их Всевышний из переворота; и они были обязаны сделать добро Исраэлю, а они сделали с ними зло: один нанял против них Биль‘ама бен Бе‘ора — и это моавитяне; а другой не вышел навстречу им с хлебом и водой, когда приблизились напротив него, как сказано: ‘ты проходишь сегодня границу Моава, Ар, и приближаешься напротив сынов Аммона’, — и вот Писание предостерегло их: ‘не враждуй с ними и не задирай их’, а они вовсе не вышли навстречу им, ибо Писание говорило бы: ‘как сделали мне сыновья Эсава, и моавитяне, и аммонитяне’; и вот Аммон согрешил больше и т. д., и потому Писание поставило вперёд “аммонитянин” и раньше упомянуло его преступление и т. д., как написано в его толкованиях.” И пустоту привёл также он в моих глазах, ибо Писание говорит: “за то, что не вышли навстречу” — во множественном числе, а “и что нанял” — в единственном числе; и как единственное число здесь именно, так и множественное должно быть именно, и невозможна здесь такая перемена. И так уточнил это Эзра-писец, сказав: “в тот день читали в книге Моше вслух народу, и найдено было написано: ‘что не войдёт аммонитянин и моавитянин в общину Б-га до века, ибо не вышли навстречу сынам Исраэля с хлебом и водой, и нанял против него Биль‘ама, чтобы проклясть его, и обратил наш Б-г проклятие в благословение’” (Нехемья 13).

И ещё: если по его словам, ему следовало бы сказать: «не гнушайся эдомитянином за то, что не вышел навстречу тебе с хлебом и водой», что добавлено к братству; также следовало бы облегчить моавитянам и разрешить третье поколение и подобное — «за то, что вышли навстречу».

И намерение таково: поскольку там, во время опасности, им нужно, чтобы Божественное Провидение прилепилось к ним сильным образом — либо чтобы спасти их, либо чтобы отдать их врагов пред ними, — то потому им нужно более всего остерегаться всякой дурной вещи. И он упомянул два необходимых вопроса — тем более для всего, что зависит от его воли и выбора. Первый — очищение בעל קרי: хотя это нечистота, приходящая не по его ведению, подобает немедленно очиститься от нее и не быть внутри стана, пока он нечист. Второй — из‑за грязи, рождающейся от необходимых нужд, для которых нужно особое место — выкапывание и покрытие. И дал причину: «ибо Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего, чтобы спасать тебя и чтобы отдавать врагов твоих пред тобою; и да будет стан твой свят, и да не увидит…» и т. д., как мы написали.

И отсюда ты научишься, чтобы стан твой был свят во всех строгих вещах, отданных твоему выбору, так, чтобы не увидел в тебе «наготного дела» и не отступил от тебя. И уже дошло до Божественного Провидения, что Он обеспечивал их пищей все дни их пребывания в шатрах в пустыне — пищей, поглощаемой органами, чтобы они не оскверняли свои станы выведением излишков и не нуждались в «месте» и «колышке», ибо женщины и дети не могут устоять в этом деле и не вынесет этого природа стыдливости, — чего не было так в военном стане, ибо все они — мужчины.

И вот, поскольку от занятия войной большей частью тянется пленение пленных и бегство рабов, поэтому он присоединил: «Не выдавай раба господину его, который спасется к тебе от господина своего». Каков смысл «который спасется к тебе от господина своего»? То есть: суд таков, и ты уже видел, что мы написали об этом вначале. И это говорит даже о ханаанском рабе, бегущем в Землю Израиля от руки еврея, живущего вне Земли.

И поскольку, когда они были в военном стане, был обычай у народов приводить туда посвященных блудниц, чтобы ими пользовались воины, удаленные от своих жен, поэтому была им заповедь отдалить их от этой низости и постыдного распутства, и сказал: «Да не будет קדשה из дочерей Израиля и да не будет קדש из сынов Израиля». И намерение — даже в любом месте: ибо в стане уже были предостережены о «ночном случае», который не по их ведению, тем более чтобы не было видно у них вообще никакого «наготного дела». И известно, что основа этого «посвящения» — то, что женщина, дочь Израиля, приготовлена к распутному сожитию без хупы и кидушин, как написал Раши ז"ל; и так же написал Рамбам ז"ל в начале книги «Кдуша/Kedusha». А Онкелос истолковал: это — лишняя строгость, что хотя она и женщина, выделенная одному, раз все знают, что нет у него с ней кидушин, — это распутство на глазах у всех, и вот оно возвращается к первому вопросу распутства.

И так же написал Рамбан ז"ל, таковы его слова: «И представляется мне в этом запрете, что это — предостережение Бейт‑дину, чтобы не оставили они ни одну из дочерей Израиля быть на перекрестках с глазами на дороге для разврата, или чтобы устроила себе будку блудниц по обычаю чужих стран, сидящих у входа с бубнами и с киннорами, как в том, что написано: “Возьми киннор, обойди город, блудница забытая; играй хорошо, пой много песен, чтобы о тебе вспомнили” (Йешаягу 23:16)». Все это — его слова.

И этим его слова очень удачно выражены тем, что он разъяснил: Писанию не потребовалось ничего, кроме предостережения Бейт‑дину в каждом городе, чтобы не позволяли никакой женщине, дочери Израиля, распускать себя и устраивать «будку разврата» по обычаю кутим или какое бы то ни было распутство вообще. И это очень верно, ибо такие вещи и подобные им, когда делаются публично, — ошейник висит на шее Бейт‑дина; и если они не будут заботиться, а многие не станут протестовать, наказание возложено на всех, и с их рук будет взыскано без сомнения. И я уже писал в «Вратах Сдома» — это двадцатые врата — то, что я видел как безобразие в этом деле в поколениях до нас, и как много я бился об этом перед парнасами поколения и его судьями сильными доводами, пока не было сделано в этом некоторое исправление, хоть и малое.

И вот, Рав‑морэ умножил порицание этого преступления в упомянутой выше главе, помимо того, что будет там от смешения семени и путаницы наследий и прочих мерзостей, которые он там упомянул. И чтобы указать на мерзость этого действия и его отвратительность, сказал: «Не приноси плату блудницы и цену пса в дом Господа, Бога твоего, по всякому обету, ибо мерзость Господу, Богу твоему, также и оба они». Ибо оба дела равны в низости и мерзости.

И поскольку нужда в войнах, о которой он упомянул прежде, приводит людей к нужде в деньгах и к займу у других — зерна, вина и масла и подобного, как это нашлось в дни Нехемии Тиршаты; сказано там (Нехемия 5): «И была великая жалоба народа и жен их на братьев их; и есть говорящие: мы даем в залог и берем зерно в голод; и есть говорящие: мы заняли деньги на подать царя — поля наши и виноградники наши…» — поэтому он присоединил: «Не давай в рост брату твоему: рост серебра, рост пищи…; чужеземцу давай в рост, а брату твоему не давай в рост, чтобы благословил тебя Господь, Бог твой, во всяком деле рук твоих на земле, в которую ты приходишь, чтобы овладеть ею».

И сказал так, чтобы проходил на дающего в рост еврею по заповеди «делай» и по заповеди «не делай»; ибо «чужеземцу давай в рост» — это заповедь «делай» в том смысле, что это «не делай», приходящее из общего «делай»: «чужеземцу давай в рост» — значит: но брату твоему не давай в рост (Бава Меция 70а); а «и брату твоему не давай в рост» — в прямом смысле, вот «делай» и «не делай». И это то, что сказали: «чужеземцу давай в рост — это заповедь “делай”». И упаси Б‑г, чтобы это было заповедью — давать чужеземцу в рост, ведь сказали: «…деньги свои не давал в рост» (Теилим 15:5) — даже нееврею (Маккот 24а).

А по простому смыслу это подобно «чужеземца притесняй», и оба — как мы объяснили: «ибо не прекратится бедный среди земли; потому Я заповедую тебе, говоря: раскрывай, раскрывай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему…» (Дварим 15:11) — сказать, что если поднимется у него в сердце мысль гордой важности, сжатия руки или притеснения и подобного, ведь он уже может вести себя так с чужеземцами, и потому следует ему удалиться от их обычая по отношению к людям своего народа. И сказал: «чтобы благословил тебя Господь, Бог твой, во всяком деле рук твоих, которое ты сделаешь» — ибо благословение находится со стороны Провидения, когда тебе заповедано отдалить обычные выгоды, приходящие со стороны старания.

И поскольку во время войн дают обеты и добровольные приношения, как сказано: «И дал Исраэль обет, сказав: если Ты дашь этот народ в руку мою, то я предам заклятию города их» (Бемидбар 21:2). И так же у Йифтаха сказано: «И дал Йифтах обет Господу и сказал: если Ты дашь… и будет: выходящий, который выйдет из дверей дома моего навстречу мне, когда я возвращусь с миром…» (Шофтим 11:31). Поэтому сказал Писание: «Когда дашь обет Господу, Богу твоему, не замедли исполнить его, ибо взысканием взыщет его…» и т. д.

И намерение: ибо дело обета и добровольного приношения во всяком случае взыщет Всевышний у тебя — со стороны того, что ты был обязан этим даже без обета; и взыскивается с тебя по твоему ведению и не по твоему ведению, а грех промедления обета останется в своем существовании. «А если удержишься от обетов — не будет в тебе греха обета», хотя ты не избавишься от выплат за то, что Он одарил тебя всяким добром — так я слышал, и это доставило мне удовольствие.

«Выход уст твоих храни и исполняй, как ты дал обет Господу, Богу твоему, — добровольное приношение, которое ты сказал устами твоими» (3). Сказал, что в «выходе уст» есть две заповеди: одна — запрет и удержание от делания, как в деле «клятвы выражения» — причинить зло или сделать добро, причинить зло себе или сделать добро себе; а вторая — то, что будет в его принятии на себя сделать заповеданное дело или дать из своего имущества на הקדש или бедным и тому подобное. И вот, о первом сказал «храни», ибо «берегись», «чтобы не», и «не» — это «не делай» (Швуот 4а). А о втором сказал «исполняй». И для разъяснения их сказал: на первое — «как ты дал обет Господу, Богу твоему»; на второе — «добровольное приношение, которое ты сказал устами твоими». Ибо «обет» — это приходящее на удержание, как сказано: «Если человек даст обет Господу или поклянется клятвой, чтобы запретить запретом душе своей…» (Бемидбар 30:3). Однако «добровольное приношение» — это о принятии делания. И мера стиха такова: «выход уст твоих» — исполняй, будь то удержание, будь то делание: для удержания — «как ты дал обет Господу, Богу твоему»; для делания — «добровольное приношение, которое ты сказал устами твоими».

И поскольку во время войн позволено уничтожение деревьев и выкорчевывание насаждений, как сказано: «и будешь теснить его» (Дварим 20:12) — всеми видами теснения (Сифри, парша «Шофтим») — поэтому присоединил здесь: «Когда войдешь в виноградник ближнего твоего, можешь есть виноград по желанию души твоей досыта…; когда войдешь на ниву ближнего твоего, можешь срывать колосья рукой твоей…». «Не делайте, как мы делаем во время войн», но подобает каждому человеку хранить виноградник ближнего своего, его поле или его ниву, чтобы не есть оттуда — даже если он будет там наемником на работе, — אלא лишь בזמן жатвы или сбора винограда, когда он кладет в сосуд хозяина, и тогда он может есть по желанию души своей досыта, но в сосуд его не положит; и также «не заноси серпа…».

И в соответствии с тем, что он сказал вначале: «Когда выйдешь на войну… и увидишь среди плена женщину יפה תואר…», и в конце: «и будет, если не пожелаешь ее — отпусти ее по душе ее», — сказал здесь: «Если возьмет человек жену и войдет к ней, и будет: если не найдет она милости в глазах его, потому что нашел он в ней “наготное дело”, то пусть напишет ей книгу отсечения и даст ей в руку и отпустит ее из дома своего». Разъяснит, что это «отпускание» будет гетом кашер и выверенным по закону Моше и Исраэля, достаточным, чтобы выкорчевать кидушин, что были между ними, чтобы она могла стать женой другого; и запретил ее первому после того, как вышла и была женой другого, ибо если бы не так — это было бы основой торговли низких людей в обмене их ложами, и наполнилась бы земля развратом. И потому сказал: «ибо мерзость это пред Господом, и не согреши землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел».

Рассказал мне один мудрец и т. д. Содержание его мнения вкратце таково: кроме соединения самца и самки ради рождения и сохранения вида, как принято только у животных, у которых нет никакого единения и назначения между ними, кроме того, что иногда самка животного примыкает к этому самцу, а иногда — к другому, — есть еще два вида брака среди людей. Первый — человеческий союз, посредством которого определенный мужчина соединится с одной определенной женщиной, чтобы она была выделена и прилеплена только к нему все дни, и чтобы чужому не было доли с ним в ее любви и привязанности, дабы вследствие этого дети, рожденные от них, были приписаны только к одному определенному отцу; и в этом деле сравнялись все народы вместе, кроме некоторых людей, живущих на далеких морских островах, которые живут еще как полевые дикари и уподобились этим также животным, ибо человеческого закона не знают уже вовсе; и этот вид брака и союза называется на их языке «איינע בירגערליכע אדער ציווילעהע». Однако второй вид брака — это религиозный союз, совершаемый особыми действиями согласно законам религии и веры каждого народа различными путями. Например, по закону Моше и Исраэля заключают этот союз одним из трех путей: дачей мужчиной כסף или שטר женщине, или действием ביאה, если к каждому из трех присоединится также речь мужчины женщине: «הרי את מקודשת לי» и т. п.; а по закону христиан это делается тем, что один из их священников возьмет руку мужчины и руку женщины, которая выйдет за него, и соединит их вместе своим поясом; и также у всех прочих народов есть известный им закон и путь, которым они заключают религиозный союз брака. [И вот, с древних времен соединяли все народы, имеющие религии, всегда оба эти вида брака вместе — так что не дозволялось мужчине и женщине жить вместе, если они сперва не вошли в религиозный союз, вместе с которым соединялся также человеческий союз между ними; и только недавно — уже более сорока лет — начали законодатели государства Франкрейх, а за ними теперь потянулись и некоторые жители прочих стран в Айропе, отделять одно от другого и давать разрешение каждому, кто захочет, соединиться с женой только человеческим союзом перед городским судьей, без обязанности соединяться с нею также религиозным союзом.]

И отсюда следует, что даже если еврей после этого сменит свою религию, он не разорвет этим еще узы человеческого и религиозного союза, который заключила с ним его жена, когда он был еще евреем, если только не освободит ее гетом кашер по законам религии Израиля; ибо без этого не сможет эта его еврейская жена быть дозволенной выйти за другого, после того как она остается еще в своей религии, по которой она связалась с ним крепкой и сильной связью.

Рассказал мне один мудрец, что один из мудрецов народов, увидев, что евреи спрашивают и требуют гет от еврейского мшумада, а он отказывался развести еврейскую жену, спросил его: почему требуют от него, ведь после того как он вышел из своей религии, им следует считать его как будто его нет, и вот его жена должна считаться вдовой во всем? И сказал, что его ответ ему был: ибо не пришло к нему сущностное обращение, но случайное, то есть изменение имени или изменение Шхины/Shekhina, ибо не в его руке изменить свою сущность, поскольку он — еврей.

Сказал я ему: этот ответ — истинный по нашей религии, и это — их высказывание ז"ל (Санhedрин 44а): «хотя согрешил — Исраэль он»; но он не может войти в уши мудрого нееврея, которому следует ответить, что нет сущности как сущность религии и нет природы как природы веры, и после того как он вышел из ее общности — он не человек по ее корням, тем более он не достоин называться евреем; и если так, то уже изменился сущностным изменением — из живого в мертвого или из мертвого в живого. И таково их высказывание ז"ל: «нееврей, который принял гиюр, — как младенец, родившийся» (Йевамот 62б), и таков их закон в этом.

Однако то, что представляется мне ответить в подобном, чтобы слова вошли в их уши, таково: в соединении женщины с человеком есть три вопроса. Первый — общий им, как живым существам, не говорящим, — и это дело совокупления для рождения. Второй — особый для человеческого рода вообще: выделение известной женщины, предназначенной только одному мужчине, и запрет ее всем прочим, чтобы не смешивать семя; и в этом деле выделения сравнялись все народы мира, кроме если найдутся пустынники, считающиеся как животные, — уподобились. Третий — чтобы это выделение сохранялось некоторым образом, особым от прочих; и это будет у них со стороны того, что он — обладатель религии: ибо Тора Моше дала в этом один из трех путей — כסף, ושטר, וביאה; а религия христиан — в взятии рук и т. п.; и каждый из народов — по своему закону.

И вот, этот человек, который сменил религию, не снял этим силу выделения, которое у женщины у него: она привязана к нему со стороны того, что они люди, а не со стороны того, что они евреи; и потому, хотя он и мшумад, он все еще остается в своей личности, и потому она обязана просить у него освобождение. Однако мы просим, чтобы это был гет кашер по закону евреев, поскольку она — еврейка, и не разведется иначе как гетом кашер по ее религии.

И также из дел войн — то, что сказал: «Если возьмет человек жену новую — не выйдет в войско и не пройдет на нем…». И также к разрушениям войны относится то, что сказал: «Не бери в залог жернова и верхнего жернова…». И тем более: «Если найдется человек, крадущий душу из братьев своих, из сынов Израиля, и поработит его и продаст его» — ибо это было разрешено у идолопоклонников в часы чрезвычайных обстоятельств войны, но у Израиля — нет.

«Не притесняй наёмника бедного и нищего… в тот же день дай его плату…» — и это заповедь, относящаяся к богатому; и объяснил, что в задержке платы есть две вещи, противоположные тому, что будет при возвращении залога. Первое — что он воззовёт на тебя ко Всевышнему как грабящий его — противоположно тому, что будет от гмилут хасадим при возвращении залога, и тому, что уже было заложено в его руке до срока платежа. Второе — что будет на тебе грех — противоположно сказанному: «и тебе это будет צדקה перед Всевышним, Б-гом твоим».

Однако сказанное после этого: «Да не будут умерщвлены отцы за сыновей…» и также «не искривляй суда пришельца, сироты, и не бери в залог одежду вдовы» — это заповеди, относящиеся к богатому со стороны того, что он — начальник и судья: предостерегает его, чтобы не взыскивал вину отцов с сыновей и вину сыновей с отцов, также чтобы не умерщвлял по слову родственников; также чтобы не искривлял суда несчастных и не брал в залог одежду вдовы, как берут в залог у мужчины, даже если она богата — потому что накладывает на неё дурное имя возвращение залога, будь то днём или ночью. И сказал: «И помни, что рабом был ты… посему Я заповедую тебе делать это» — потому что трудно принять, чтобы он был кредитором у богатой вдовы и не мог взять в залог её одежду и заложить. И вот, поскольку «суд пришельца, сироты и вдовы» от народа — это лект, забытое и пеа, как сказано обо всех: «пришельцу, сироте и вдове будет», потому он присоединил: «когда будешь жать жатву твою на поле твоём и забудешь сноп на поле — не возвращайся взять его…»; «когда будешь сбивать маслины твои… пришельцу, сироте…»; «когда будешь обирать виноградник твой… пришельцу, сироте…»; «и помни, что рабом был ты…». И как будто все эти вещи включены в «не искривляй суда пришельца, сироты и не бери в залог одежду вдовы», и удерживающий от них — как будто грабит их суд.

И вернулся к делам суда и сказал: «Если будет спор между людьми, и приблизятся к суду, и рассудят их, и оправдают праведного и обвинят виновного; и будет, если достоин побоев виновный, и повалит его судья…» (11). Уже возможно, что спор между ними — о деле, за которое ответчик обязан плетьми; например, если истец предъявил, что тот пришёл к своей дочери или сестре, что ответчик — по запрету «ло-таасе», например, что она была шомерет йавам или его разведённая после того как она обручилась с другим, или что она мамзерет и тому подобное; или что он с ней — по карету, и выяснилось, что он сделал умышленно и с предупреждением, что бьют его в בית דין. И уже будет это подобно «не заграждай рта быку при молотьбе», что это запрет, в котором есть действие и не исправляется повелением (Макот 15:). И в Сифри (глава «Ки теце»): «кто причинил этому побои? — скажи: спор». И из законов судей — то, что сказал: «Когда братья живут вместе, и умрёт один из них…» как написал: «и поднимется его יבמה к воротам… и призовут старцы его города…». И вот, поскольку заповедь йибума была для пользы умершего и выкупа его души, как видно из дела Тамар, и закон его выкупа был возложен на одного из его братьев, и он — достойный выкупить его выкуп, — поэтому связало Писание дело с его желанием; и если не захочет — уже разрешена יבמה чужому, когда снимет с его ноги по закону. И поэтому Тора увидела, что после того как она снимет с него и плюнет перед ним, скажет о нём: «так да будет сделано человеку, который не построит дом брата своего», ибо несомненно это — позор и бесчестие ему, что Тора возлагает на него выкуп брата, а он не желает выкупить; и так сказал: «и будет называться имя его в Израиле: дом снявшего обувь», то есть дом, отрёкшийся от брата своего и не захотевший поставить его имя в Израиле. И из этого же самого вида — то, что присоединил: «Если будут драться люди вместе, мужчина и брат его, и приблизится жена одного, чтобы спасти мужа своего… и отсечёшь её ладонь…» (12). И смысл: если под предлогом спасения от побоев, в которых нет опасности — потому и описал их как братьев, словами «мужчина и брат его» — она схватит бьющего за место, которое опасно ему, чтобы спасли его от её руки во что бы то ни стало, даже если придётся отсечь её ладонь за это — даже [если] с [угрозой] её душе, как сказано: «да не пощадит глаз твой». А то, что сказал ר"י в Сифри (глава «Ки теце»): «да не пощадит глаз твой — как там деньги, так и здесь деньги» — это вынуждено пониматься, когда она повредила один из его органов, как лжесвидетели; а если убила — несомненно будет умерщвлена, ведь лжесвидетели, если свидетельствовали о душе и были уличены прежде, чем сделали приговор по их словам, — убиваются.

И вот также то, что сказал: «Да не будет у тебя в кошеле камня и камня… да не будет в доме твоём эйфы и эйфы… камень цельный и справедливый…» — по простому смыслу будет направлено говорить с человеком со стороны того, что он богат и ведёт торговлю товарами, продаваемыми и покупаемыми по мере, по весу и по объёму; и с בית דין — принуждать и понуждать к этому, ибо на них исследовать и допрашивать об этом, как приводится в трактате Бава Батра (89:). И также намекает на судью, чтобы уравнял свои «весы» в своих судах и чтобы не менялось его суждение по изменению людей — из близости и дальности, и ненависти и любви, или от низкого к почтенному и тому подобное; и потому сказал: «дабы продлились дни твои…», как сказал: «Справедливость, справедливость преследуй, дабы жил…» (Дварим 16:19–20). И верное свидетельство — что завершил: «ибо мерзость для Всевышнего, Б-га твоего, всякий, делающий это, всякий, делающий кривду» — הרי דתרויהו איתנהו. И так же сказал в главе «Кдошим»: «не делайте кривды в суде, в мере, в весе и в объёме», как мы написали; и сказали חכמינו ז"ל (Торат Коханим, глава «Кдошим»): «учит, что судья, портящий суд, называется: кривда, ненавистный и мерзкий…», как сказано: «ибо мерзость для Всевышнего… всякий, делающий кривду». И также есть в общем равенства человеческих качеств в целом: чтобы не нашлось в них «камня и камня», большого и малого, как сказал мудрец: «камень и камень, эйфа и эйфа — мерзость для Всевышнего — также оба» (Мишлей 20:10), как разъяснено с прилегающими стихами в главе видения, ворота 17, деруш оттуда.

И также заповедь «Помни, что сделал тебе Амалек в пути при выходе вашем…» — заповедь, возложенная на великий בית דין или на царя, как видно из дела Шауля. А в главе об Амалеке, ворота 42, мы хорошо разъяснили эту главу (13), и дал причину тому, что повелел здесь: «и будет, когда даст Всевышний, Б-г твой, тебе покой… — сотри память Амалека», после того как там сказано: «война у Всевышнего с Амалеком из рода в род» (Шмот 17:14). Это то, что я увидел написать в этих превосходных главах: война дозволенная, и конец их — война обязательная; начало их — в войне, возложенной на нас, а конец твой — в войне Всевышнего, которая с Амалеком, врагом нашим, первым из притеснителей наших и воюющих с нами; и его падение будет концом и завершением всех наших бед — началом и главой нашего спасения и наших успехов, которые не отступят во веки веков. И довольно этого для намерения этой части: