Be'er HaGolah, Well 3

А теперь смотри в первой главе Хулин (6а): сказано там (Мишлей 23, 1–2): «когда сядешь есть хлеб с властителем, хорошо пойми, что перед тобой, и положи нож к горлу твоему, если ты בעל נפש (бааль нефеш — человек страстного желания/сильной души)». Пшат стиха — о чём он написан? И там сказано: о ученике, сидящем перед своим равом. Как учили в берайте: רבי חייא (Раби Хийя) говорит: если знает ученик о своём раве*, что тот может вернуть ему смысл (таам), — «между». А если нет — «пойми, что перед тобой, и положи нож к горлу твоему». «Если ты бааль нефеш» — отстранись от него. До здесь.

И эти слова в начале понимания очень далеки: чтобы смысл был «если знает ученик о своём раве, что может вернуть ему ответ — “между”, а если нет и т. д.», — и этим они разделяют сцеплённое, ибо «между пойми, что перед тобой» — это одно выражение, а они разделяют его. Однако наши учителя, да будет благословенна их память, говорят: стих хочет сказать — когда приблизится человек к властителю и будет есть с ним хлеб, пусть остерегается, чтобы не обжечься его углём из‑за слишком большой близости. И это: «когда сядешь есть хлеб с властителем — между пойми, что перед тобой», то есть пойми то, что перед тобой, чтобы не обжечься из‑за этого. И мнение Хазаль (Мудрецы): стих не говорит о властителе, который царь, или о любом властителе, ведь стих сказал: «и положи нож к горлу твоему, если ты бааль нефеш». И какая тут такая опасность, чтобы сказать «и положи нож к горлу твоему», если ест с каким‑то одним властителем*. И потому истолковали, что пшат стиха: когда приблизится к людям, которые обладают достоинством и хохма, и их укус — укус змеи и серафа из‑за их святости. И назвал ученика «когда сядешь есть хлеб» — по пути стиха (Мишлей 9, 5): «идите, ешьте хлеб Мой и т. д.». И когда будет учиться перед человеком, который обладает хохма и Тора, пусть остерегается, чтобы не обжечься его углём — не пристыдить своего рава, если рав не ответит ему на вопрос как следует. Об этом сказано: «между пойми, что перед тобой», чтобы не обжечься. А выражение «между пойми, что перед тобой» подразумевает, что он будет очень точно остерегаться, чтобы не обжечься, ибо иногда он будет учиться от него, а иногда не будет учиться. Как будто сказано: пойми, когда он будет учиться, — и это «между пойми, что перед тобой». Ведь в слове «между пойми» упомянуто, что он иногда будет учиться, а иногда не будет учиться. Поэтому они разделили стих: если сможет вернуть ему ответ — «между»; а если нет — «поймёт то, что перед ним», и не будет учиться. «И положи нож к горлу твоему, если ты бааль нефеш»: хотя ты очень-очень жаждешь Тора и хохма и желаешь просить и спрашивать какие‑то вещи в Тора, — пусть удержит себя, ибо наказание весьма-очень велико. И вот пшат стиха — весьма верен.

В главе «продающий корабль» (Бава Батра 78б) сказано: רב שמואל בר נחמני (Рав Шмуэль бар Нахмани) сказал от имени רבי יונתן (Раби Йонатан): что означает написанное (Бемидбар 21, 27): «потому скажут мошлим: придите хешбон и т. д.»? «Мошлим» — это властвующие над своим йецером. «Придите хешбон» — придите, и рассчитаем расчёт мира: потерю от мицвы против её награды*, и награду от עבירה (авера — проступок) против её потери. «Пусть будет построено и утверждено»: если ты поступаешь так — будешь построен в этом мире и утверждён в мире грядущем. «Город Сихон»: если ставишь себя как этот город, который идёт за красивой беседой*, что написано после этого (Бемидбар 21, 28): «ибо огонь вышел из Хешбона и т. д.» — выйдет огонь из מחשבים (мехашвим — считающих) и съест тех, кто не считает. «Пламя из Кириат Сихон»: из קִרְיָה (кирия — города/общины) праведников, которые названы «Сихон». «Съело Ар Моав»: это тот, кто идёт за своим йецером, как этот город, который идёт за красивой беседой. «Владельцы высот Арнона»: это надменные, ибо сказал мар: всякий человек, в котором есть надменность, падает в Геином. «И нирáм»: сказал злодей — нет “рам” (возвышенного). «Пропал хешбон»: пропал расчёт мира. «До Дивона»: сказал Святой, благословен Он — подожди, пока придёт דין (дин — суд). «И сделаем женщинами до Нофах»: до тех пор, пока придёт огонь, который не нуждается в раздувании. «До Медва»: עד שתאדיב (ад ше-таадив — пока не «обескровит/истощит») их души. А некоторые говорят: עד דעביד מאי דבעי (ад де-авид май де-баи — пока не сделает, что хочет). До здесь.

Также и это толкование и этот Друш (Толкование) кажутся очень чуждыми — чего не найдёшь так во всех словах Мудрецов: и со стороны темы, ибо это не относится к месту, где стих говорит о том, что Сихон захватил Хешбон; и тем более — толкование слов, которые очень-очень далеки от пшата. А теперь знай: поскольку у хахамим есть хохма в Писании, хотя не вытягиваются к этому все стихи простым объяснением, они не придавали этому значения, ибо, несомненно, всё Писание тянется к тому смыслу, который раскрыт в стихе. И даже если оно тянется вслед за ним путём далёким, не следует придавать этому значения; про это и подобное сказали (Псахим 59б): «שבקיה לקרא, דדחיק ואוקי אנפשיה» (швакей ле-кра, де-дхик ве-оки анафшей — «оставь стих: он “теснится” и ставит себя»). То есть хотя истолковано так далёким путём, стих устраивает себя к этому, поскольку, во всяком случае, эта вещь немного открыта в стихе, и к этому всё тянется, как будет разъяснено. И эта вещь — очень-очень основанное основание; на нём построены многие и многие вещи для того, у кого есть глаза видеть и сердце понимать.

И вот этот стих (Бемидбар 21, 27) поневоле говорит: «толкуй меня», ибо иначе — что сказали мошлим: «придите, хешбон; пусть будет построен и утверждён город Сихон»? Любой человек может сказать такое; почему же связывает это с мошлей Машаль (Притча) — это хахамим, которые издавна люди имени. Но объяснение стиха: эти мошлим сказали דרך משל ומליצה (дерех машаль у-мелица — путём притчи и образной речи): «придите, хешбон; пусть будет построен и утверждён город Сихон». То есть когда придёт хешбон, то есть расчёт — подумать, достойно ли завоевание города, чтобы этот город был городом Сихона, — тогда ты найдёшь по расчёту, что достойно, чтобы это был город Сихона; и это: «пусть будет построен и утверждён город Сихон». «Ибо огонь вышел из Хешбона, пламя — из Кириат Сихон; съело Ар Моав, владельцев высот Арнона» (Бемидбар 21, 28) — объяснение: ибо огонь вышел из этого הדין (дин — суда), ведь всякий хешбон — это דין; и пользовались хахамим этим выражением повсюду: «в будущем даст דין וחשבון (дин ве-хешбон — суд и отчёт)». И из их хешбона — который есть הדין и משפט (мишпат — судебный приговор) по точному расчёту — пропало их царство. И потому устранена власть Моава от Дивона до Медва, и сделаем его женщинами до Нофах. И всё дело тянется к этому, и таков пшат стиха.

Однако Писание не приходит сообщить это — что Сихон завоевал Хешбон, ибо это не вещь, остающаяся в силе, ведь Израиль затем завоевал всё (Бемидбар 21:25). И если так, то то, что написано в Тора: «Придите в Хешбон», не приходит сообщить ничего, кроме того, что человеку подобает прийти к хешбону, то есть чтобы он делал все свои дела так, чтобы они были согласно хешбону, выверены; как это также следует по простому смыслу Писания: что смысл «Придите в Хешбон» — что это дело по надлежащему хешбону, ни меньше и ни больше. И поскольку Писание хочет сказать, чтобы деяние человека было по хешбону — и это главное в Писании, и это основание раскрыто и видно, как разъяснилось, что на это намекает Писание, — то теперь: вот это — пасук, который «ддахик у-моки анфшей» (подталкивает и утверждает сам себя), что следует протянуть к этому весь пасук, даже если это путём далёким, — в этом нет удивления. Ибо главное — открыто, Писание явно: что главное в Писании — что всё делается по точному, выверенному хешбону; и само собой тянется всё, даже если это очень далеко. И это — очень великое основание в толковании Хазаль Торы, и это вещь достойная и очень-очень принятая.

В первой главе Гитин (Гитин 7а) сказал ему Рав Хуна бар Натан Раву Аши: что [значит] то, что написано (Йеошуа 15:22): «Кина и Димона и Адада»? Сказал ему: перечисляет города Земли Израиля. Но Рав Гвияа из Аргиза сказал в этом причину: всякий, у кого есть кина на ближнего, и он молчит — Шохен аде ад (Обитающий вовеки) вершит ему суд. Сказал ему: если так, то (Йеошуа 15:31) «Циклаг и Мадмана и Сансана» — также? Сказал ему: если бы Рав Гвияа из дома Аргиза был здесь, он сказал бы в этом причину. Рав Аха из дома Хузаи сказал в этом так: всякий, у кого есть «цэакат легима» на ближнего, и он молчит — Шохен ба-сне (Обитающий в кусте) вершит ему суд. До сих пор.

Этот Мидраш далёк от его простого смысла; также трудно, ибо, несомненно, он перечисляет города Земли Израиля. И также то, что сказал: «Но Рав Гвияа из Аргиза сказал в этом причину и т. д.», — и всё это трудно: зачем понадобилось говорить причину, и не сказал, что перечисляет города Земли Израиля. Но когда ты вникнешь в это дело, ты найдёшь вещь удивительную. Ибо это имя «Адада», а также «Сансана» — имя удвоенное. Хотя, конечно, мы находим удвоенные имена, но не как это — что они имена мест. Только если встречаются удвоенные имена, это бывает в именах, имеющих смысл, как известно. Но имя города мы не находим удвоенным, разве что у него есть причина; ведь зачем ему удваивать имя, как будто нет других букв. И, несомненно, если бы это было в имени две совершенно отдельные тевот, не нужно было бы давать причину, почему так называется. А это — когда удваивают имя буквами — нужно дать этому причину.

Поэтому он истолковал: «Шохен аде ад вершит ему суд» — и потому написано «Адада». И также «Сансана» удвоено — хочет сказать: что Имя, благословен Он, как совершил суд над Египтом ради Израиля, и раскрылось Имя, благословен Он, Моше в снэ, чтобы совершить над ними суд, — так и совершит ему суд; и потому это имя удвоено. И это мы объяснили в сочинении «Гвурот Ашем», см. там. А у того, у кого есть кина, сказал: «Шохен аде ад вершит ему суд». Ибо у кого есть кина — то есть сделал дело для себя, потому что был унижен в своих глазах, — про это сказал: «Шохен аде ад», ибо Он обитает в вышине, видит сокрушённого, и вершит ему суд. А у того, у кого есть «цэакат легима», что взял его имущество, которое — его пропитание, — Имя, благословен Он, чья мера — דין (суд), и потому открылся в снэ в огне, вершит ему суд также. И пусть не будет тебе трудно: почему эти места названы по этому делу; ибо это не трудность, потому что один город называется «Кина» (Йеошуа 15:22), что — язык кина, назвали те, что рядом с ним, «Мадмана и Сансана» (там, стих 31), чтобы указать на то, что они сказали. И также «Циклаг» (там) тоже. Потому и названы эти места такими именами. И это очень-очень ясно тому, в ком есть хохма.

И в первой главе Брахот (4а) там истолковали, почему сказал Моше (Шмот 11:4) «кахацот», а не сказал «бахацот». И сказали там, что сказал Моше: быть может, ошибутся астрологи Паро и скажут: Моше — лжец. Поэтому сказал «кахацот», что означает близко к этому: или до него, или после него.

А Раши истолковал в комментарии к Тора (там), что «кахацот» как (Йеошуа 6:15) «кеалот hа-шахар», и хочет сказать, что это имя действия, что смысл «кеалот» — не «когда поднимется», а сама минута подъёма, ни до неё и ни после неё вовсе. И так же «кахацот» — в самом разделении ночи, вовсе не до него и не после него. И таково мнение всех грамматиков единогласно, что это имя действия от קל из נחי ל"ד ה"א, настолько что это дело совершенно ясно в их глазах и нет у них в этом никакого сомнения. Однако это путь грамматиков: они смотрят только на образ слова — на вес и на его форму и построение. И когда находится у них построение слова и его вес, сразу постановляют, что это слово из этого корня, не обращая вовсе внимания на смысл слова; и тогда они потянут содержание к слову даже путём далёким. И это не путь Хазаль: они смотрели на смысл слова и его содержание. Поэтому мнение грамматиков: раз слово «кахацот» по весу как «кеалот», ясно им, что и его смысл таков. Но это не так, ибо есть различие: «кеалот» — это действие, когда день поднимается, и к этому относится «кеалот». Но в разделении ночи нет действия, поэтому к нему не относится язык действия, но относится к нему язык страдательного, как (Берешит 14:15) «вайехалек алейхем лайла» — язык страдательного. А Раши сам истолковал (Шмот 11:4) про «кахацот» — «кэ-hехалек hа-лайла». Вот, он показал, что уместен язык страдательного в разделении ночи, а не язык действия. И если истолкуем «кахацот» как «кеалот», то это будет язык действия, и это невозможно в разделении ночи. Поэтому правы их слова, что не истолковали это как «кеалот», и истолковали по своей хохме то, что истолковали.

И также в главе «Эйн омдин» (Брахот 32а): «миблти йехолет» (Бемидбар 14:16) — следовало бы сказать «мибли йахоль». Сказал Моше перед Святым, благословен Он: Владыка мира, скажут народы мира: ослабла Твоя сила как у женщины. До сих пор. И выходит, что они толкуют «йехолет» как обращённое к женскому. И, конечно, это не так, ибо это имя существительное. Только потому, что трудно: нужно было написать «мибли йахоль», — поэтому истолковали они, что этот язык указывает на недостаток силы. Ибо «не может» можно сказать даже о вещи, которая невозможна сама по себе, как скажешь: «человек не может взойти на небеса». Но не уместно сказать: «нет его способности взойти на небеса», потому что «нет способности» говорится о недостатке силы. И если бы было написано «миблти йахоль», не означало бы недостатка силы, но означало бы, что это дело невозможно само по себе. И смысл был бы: что Он не может привести их — потому что это дело против природы, чтобы победил малый народ, как были Израиль, семь народов, которые в стране. А в деле, невозможном само по себе, нет столь большого недостатка. Но скажут «миблти йехолет» — что ослабла Его сила, не дай Бог; и это вовсе не против природы и не невозможно — только что ослабла Его сила, не дай Бог. Поэтому написано «миблti йехолет» — указать на недостаточную силу, сказать, что ослабла Его сила, не дай Бог, как у женщины, у которой сила недостаточна.

И ещё: всякая вещь, которая вторична при другой вещи, называется женским родом. Как «хохма» называется в женском роде, потому что она вторична при человеке, который — обладатель хохмы. Поэтому Хазаль назвали Тора «женой», ибо она вторична и присоединена к обладателю Торы. Так и способность — жена по отношению к обладателю способности, ибо способность соединяется и присоединяется к обладателю способности. И здесь сказал «миблti йехолет», а не сказал «миблti йахоль», потому что пришёл сказать: ослабла Твоя сила как у женщины, которая — способность; и Он, благословен Он, не дай Бог, как способность, которая женского рода, как мы сказали, — поэтому сказал «миблti йехолет». И кроме этого: поскольку «йехолет» говорится о женском так же, как о мужском, как скажешь «миблti йехолет Реувен», и так же скажешь «миблti йехолет Леа». И раз он написал выражение, которое одинаково для женского, как для мужского, — это намёк, что скажут: «ослабла Твоя сила как у женщины». И вот, все их слова выверены, и не выходит из грамматики вовсе. И так же все вещи, которые они сказали, — нет ничего, выходящего из точности языка.

И ещё найдёшь вещь в их словах, которая кажется чуждой грамматике языка. Это в первой главе Кидушин (3а): там выводит, что женщина освящается (ме-кадешет) деньгами, ибо написано (Шмот 21:11): «выйдет даром, нет денег» — «нет денег этому господину», то есть когда вышла из власти господина — нет денег; «но есть деньги другому господину», а это отец: когда выходит из его власти, есть деньги, что отец получает её кидушин, и тогда она уже не во власти отца. И сказал там (Кидушин 4а): откуда нам толковать так? Ибо учили в барайте (Ваикра 22:13): «и семени нет у неё» — у меня только её семя; семя её семени — откуда? Талмуд говорит: «и семени нет у неё» — всмотрись в неё. А сам танна — откуда ему, что мы толкуем так? Ибо написано (Бемидбар 22:14) «меэн Билам», (Дварим 25:7) «меэн йевами», и не написана в них йуд, а здесь написана йуд — отсюда следует.

И вот, есть некоторые люди, которые говорят, что это толкование далеко от грамматики языка. Ибо здесь мэм — корень, и не может быть в нём йуд, потому что его вес — по образцу «берех» (Бемидбар 23:20), «беэр» (Дварим 1:5). И ещё: все «эйн», которые в Писании, полные с йуд. Однако и в этом их слова — по грамматике. Ибо это доказательство — только что смысл слова «эйн» как (Теилим 121:1) «меаин яво эзри», (Берешит 29:4) «меаин атем». И не скажешь, что йуд в «эйн» из-за цере под алеф, и корень слова не из корня «меаин атем»; поэтому привёл доказательство: ведь «меэн Билам» нет в нём йуд; и если бы в слове «эйн» йуд был корнем, не было бы в нём йуд из-за цере, как нет йуд в слове «меэн». И не взял «маэн» иначе как из-за равенства слова. И потому выражение «эйн» в Писании — как «меаин яво эзри»: это слово хочет сказать — где же эта вещь, как (Берешит 39:11) «и вот, эйн иш ба-байт», то есть где же он. И слово «эйн» как «аин», где йуд подвижна, только из-за того, что часто пользовались этим словом, оставили йуд. А Радак истолковал, что «им эйн мета анохи» (Берешит 30:1) и «меаин яво эзри» (Теилим 121:1) — два разных смысла. И это не так, а один смысл, как разъяснилось. И поскольку «эйн» — от языка «айе», а это выражение означает поиск: «где это», когда ищешь его, — поэтому Хазаль истолковали, что слово «эйн» само по себе означает, что этого нет совсем, даже если ты будешь искать это. Поэтому истолковали (Йевамот 22а) «эйн ло» (Дварим 25:5): всмотрись в него в поиске. Ведь выражение означает: где ты найдёшь это, даже если будешь искать. Поэтому истолковали: «нет денег этому господину, но есть деньги другому господину». Ведь это выражение означает: где же это, что должно было бы быть здесь. И не скажет так, кроме как если есть деньги в другом месте, и скажет: где же они здесь, как они в другом месте. И отсюда учим, что есть деньги в другом месте.