Gevurot Hashem

В главе Арвей Псахим (конец 106а) сказано: Рав Бруна от имени Рава сказал — омывший руки не должен произносить кидуш. Сказал ему рав Ицхак бар Шмуэль бар Марта: Рав ещё не упокоился, а уже забыли его учения! Много раз я стоял перед Равом. Иногда ему был дорог хлеб — и он произносил кидуш над хлебом. Иногда ему было дорого вино — и он произносил кидуш над вином. Раши объяснил (там же, 106б): значит, не требуется другое омовение рук — он изначально омывает руки и ест хлеб кидуша. Конец цитаты.

Раши и Рашбам (там же) объясняют, и таково мнение Роша (Псахим, глава 10, параграф 16): возражение таково — раз кидуш не является перерывом между омовением рук и едой, когда он произносит кидуш над хлебом, ибо он омывает руки до кидуша и кидуш не является перерывом, — точно так же, раз он хочет произнести кидуш над вином, кидуш не является перерывом. Согласно этому, то, что сказал рав Бруна — "омывший руки не должен произносить кидуш" — он полагал, что запрещено произносить кидуш над хлебом. Но мы не следуем мнению рава Бруны, ибо несомненно можно произносить кидуш над хлебом, как сказал рав Ицхак. И точно так же, если омыл руки, разрешено произносить кидуш над вином, ибо нет различия между кидушем на вине и кидушем на хлебе. И Рашбам привёл доказательство: если ты скажешь, что омывший руки не должен произносить кидуш над вином, то почему рав Бруна не ответил: "Я говорил только о вине — что не следует произносить кидуш [на вине], но на хлеб — можно произносить кидуш"? Значит, нет различия: как произносят кидуш на хлебе, так произносят кидуш и на вине после омовения рук.

А то, что мы учили в главе Элу дварим (Брахот 51б) — закон таков: наливают бокал, а затем омывают руки. И приводится причина (там же, 52б): потому что сразу за омовением рук — трапеза. Из чего следует, что не следует вставлять кидуш между омовением рук и трапезой. Рош, благословенна его память, отклонил это (Псахим, глава 10, конец параграфа 16): там речь идёт о будних днях, ибо все согласны, что в будни наливают, а потом омывают руки — опасаясь, что [человек] также займётся другими делами. Но в субботу, когда стол уже накрыт, не опасаемся, и сразу за омовением — трапеза. А рабби Йехиэль отклонил иначе: там наливают горячей водой, что является большим приготовлением и является большим перерывом, чем кидуш на хлебе.

И удивительно: разве рав Бруна не признаёт, что кидуш не является перерывом? Ведь произносят "Творящий плод виноградной лозы", а затем кидуш, и кидуш не является перерывом между благословением "Творящий плод виноградной лозы" и питьём. Так же и кидуш не является перерывом между омовением рук и трапезой. И разве [правило] "сразу после омовения пусть благословит на хлеб" (Брахот 52б) строже, чем [правило] "сразу после благословения "Творящий плод виноградной лозы" нужно пить"? Такое и вовсе невозможно утверждать. А то, что рав Бруна не ответил: "Я говорил, что не следует произносить кидуш на вине, но на хлебе можно" — это, конечно, не затруднение, ибо рав Бруна полагал, что вообще не следует произносить кидуш [после омовения рук]. Если бы он полагал, что нельзя на вине, но на хлебе можно, ему следовало бы сказать: "Омывший руки не должен произносить кидуш на вине". Более того, раз он омыл руки — значит, намеревался произнести кидуш только на хлебе, и как может быть уместно сказать "не должен произносить кидуш", ведь он может произнести кидуш на том, что ему дорого, и изначально имел это в виду? Несомненно, прямой смысл учения "омывший руки не должен произносить кидуш" — вообще [не должен], ибо рав Бруна полагал, что нельзя произносить кидуш на хлебе. И тогда понятно сказанное: раз омыл руки — не должен произносить кидуш на вине, ибо это будет перерывом между омовением рук и трапезой.

Рашбам (Псахим 106б) и Рош объяснили: он не должен произносить кидуш, но другие произносят кидуш для него, и он не делает перерыва между омовением рук и трапезой. И представляется, что потому сказано "омывший руки не должен произносить кидуш", а не сказано, как в другом месте (Псахим 106б): "вкусивший не произносит кидуш, вкусивший не произносит авдалу". Ибо "не произносит кидуш" подразумевает, что он вообще не подлежит кидушу, и даже другой не произносит для него. Тем не менее, если нет другого — несомненно, произносит сам. И возражает из [примера] Рава: всё, что было ему дорого, на том он произносил кидуш — и на хлебе, и на вине. Стало быть, на всё, что дорого, произносит кидуш. А этот, раз обнаружил своё намерение, что хлеб ему дорог — тем, что омыл руки — как можно сказать "не должен произносить кидуш"? Значит, неизбежно ты полагаешь, что нельзя произносить кидуш на хлебе. И подразумевается, что именно в этом закон не по раву Бруне — в том, что он сказал, что нельзя произносить кидуш на хлебе. И несомненно, в этом все согласны: если хочет произнести кидуш на вине, не следует сначала омывать руки, ведь возражают раву Бруне лишь потому, что можно произнести кидуш на хлебе — потому мы не принимаем учение рава Бруны "омывший руки не должен произносить кидуш". Но если хочет произнести кидуш на вине — несомненно, не следует омывать руки. Более того, ведь школа Гиллеля полагает: наливают бокал, а затем омывают руки (Брахот 51б), потому что сразу за омовением — трапеза (там же, 52б). Таково объяснение этого раздела Талмуда, в котором ничего не отклоняется, и таково мнение Рамбама.

Однако трудно согласовать выражение, которое встречается в книгах Рифа в заключении возражения (Псахим 22а по страницам Рифа): "Значит, зависит от предпочтения, а не от омовения рук". Это выражение подразумевает, что возражающий полагал, что зависит от омовения рук, и ему ответили, что зависит не от омовения, а от предпочтения. И неизбежно объяснение таково: рав Ицхак ответил ему — много раз я стоял перед Равом, и иногда после омовения рук ему был дорог хлеб — и он произносил на нём кидуш, а иногда после омовения рук ему было дорого вино — и он произносил на нём кидуш. Стало быть, от предпочтения зависит — произносить кидуш на вине или на хлебе, а не от омовения рук, ибо хотя омыл руки, ему разрешено произнести кидуш на вине, ведь Рав сначала омывал руки, хотя потом вино было ему дорого. И тогда хорошо возражает раву Бруне: подразумевается "омывший руки не должен произносить кидуш", даже если ему дорого вино — не должен произносить кидуш. А это не как Рав, ибо по Раву зависит от предпочтения, и хотя омыл руки — произносит кидуш. Так объяснил Риф, благословенна его память, это учение. А то, что сказал рав Бруна "омывший руки не должен произносить кидуш" и не полагал, что можно произнести кидуш на хлебе — возможно, речь идёт об обычном кидуше, который на вине. Или же потому, что он полагал, что нельзя произносить кидуш на хлебе. И согласно подходу Рифа — обычай таков: сначала омывают руки, а потом произносят кидуш.

И согласно этому толкованию, хорошо можно разрешить то, что говорят школа Гиллеля: наливают бокал, а затем омывают руки (Брахот 51б). Ибо хотя школа Гиллеля говорит, что наливают, а затем омывают руки, поскольку омовение рук должно непосредственно предшествовать трапезе (там же, 52б), — там речь идёт о совершенно ином случае: о бокале, налитом для будничной трапезы, и можно налить его перед трапезой. Но кидуш не считается перерывом, поскольку он связан с трапезой, ведь кидуш произносится только в месте трапезы (Псахим 101а), и не считается перерывом между омовением рук и трапезой. И на толкование рава Альфаси мы опираемся, и обычай — омывать руки первыми.

А то, что в канун Песаха принято сначала произносить кидуш, а затем омывать руки, можно хорошо объяснить различием: в остальные дни года не требуются четыре бокала, и хотя нужно произнести кидуш, поскольку при желании можно произнести кидуш над хлебом, то вино не является главным — главной является трапеза с хлебом, и питьё бокала не считается перерывом, ведь питьё бокала совершается ради кидуша, а кидуш — ради трапезы. Но при четырёх бокалах, где бокалы являются главным, если он омоет руки сначала, будет выглядеть так, будто он омыл руки ради бокалов, и потому нужно омывать руки после. А от имени Рашбама приводили другое объяснение того, почему в канун Песаха принято сначала произносить кидуш, а затем омывать руки. Но согласно приведённому нами объяснению, причина проста: в канун Песаха нужно сначала произнести кидуш, а затем омыть руки.

И вот разъяснена данная позиция без всякой натяжки, согласно подходу рава Альфаси. Однако возникает вопрос: почему бы не истолковать буквально, как мы объясняли вначале, — что все согласны, что не следует произносить кидуш над вином, когда уже омыл руки. И рав, когда произносил кидуш над хлебом, омывал руки сначала, а когда не произносил кидуш над хлебом — не омывал руки сначала. И возможно, что это затруднение вызвано возражением Рашбама (Псахим 106б): раву Бруне следовало бы ответить «я говорил только о вине — не следует произносить кидуш». Но рав Ицхак от имени Рава разрешает всё, даже изначально омывать руки, а затем произносить кидуш. И тем не менее, следует придерживаться обычая сначала произносить кидуш, а затем омывать руки, как считают школа Гиллеля: наливают бокал, а затем омывают руки (Брахот 51б), и это обычай, достойный похвалы.

И омывают руки для первого обмакивания (Тур и Шулхан Арух, Орах Хаим, гл. 473, п. 6). Причина первого обмакивания объясняется в Гемаре (Псахим 114б): чтобы дети задавали вопросы. И, по-видимому, смысл в том, чтобы дети спрашивали, увидев второе обмакивание во время трапезы, ведь не принято обмакивать дважды. Как сказано (Псахим 116а): «Во все остальные ночи мы не обмакиваем ни разу, а в эту ночь — дважды». Если бы оба обмакивания совершались во время трапезы, всё выглядело бы как одно обмакивание. Но одно — до трапезы, а другое — во время трапезы, и это несомненно два отдельных обмакивания. И тогда спросят о втором обмакивании во время трапезы, и им ответят, что обмакивание необходимо ради марора, а первое обмакивание — как обычно в другие дни. А то, что не делают отличительного знака для мацы — ведь не принято есть мацу в течение года, так как она является «хлебом бедности» (Дварим 16:3). Но салат-латук едят в течение всего года, и потому нужно сделать отличительный знак для салата-латука, а не для мацы, которая сама по себе необычна.

А Тур (Орах Хаим, гл. 473, п. 6) объяснил причину этого отличительного знака тем, что не принято обмакивать перед трапезой. Из его слов следует, что отличительным знаком является само первое обмакивание, без второго. Но мне непонятно: если дети спросят об этом, какой будет ответ? Согласно словам Тура, можно было бы сделать отличительный знак чем-то другим, чем угодно. Возможно, Тур объясняет, что способ свободных людей — обмакивать перед трапезой, и детям ответят, что это знак свободы. Но тогда возникает трудность с тем, что в Гемаре (Псахим 116а) задают вопрос о двух обмакиваниях, говоря: «Мы не обязаны обмакивать даже один раз, а в эту ночь — дважды». И спрашивается: «Обязанность — для малых детей» и т.д. И отвечают, что так следует говорить: «Во все остальные ночи мы не обмакиваем даже один раз». Но тогда какой вопрос — ведь первое обмакивание, возможно, совершается как знак свободы, и есть заповедь в первом обмакивании? Можно ответить, что, конечно, нет затруднения, ибо речь идёт о мишне (Псахим 114а), где первое обмакивание тоже совершается в салат-латук, когда нет других овощей. А поскольку первое обмакивание в салат-латук — это марор, он уже исполнил обязанность марора при первом обмакивании. И второе обмакивание в салат-латук служит лишь отличительным знаком для детей.

И согласно этому, можно объяснить версию текста, где написано: «Во все остальные ночи мы не обязаны обмакивать ни одного раза, а в эту ночь — дважды». Ибо эта версия говорит об обычном случае, когда у него есть другие овощи для первого обмакивания, и тогда оба обмакивания являются обязанностью: первое обмакивание перед трапезой — как знак свободы, а второе обмакивание — для заповеди марора, и всё верно. Но даже так, Тур (Орах Хаим, гл. 473, п. 7) вычеркнул формулировку «мы не обязаны обмакивать», потому что иногда у него нет других овощей, и при первом обмакивании он тоже берёт марор, и при первом обмакивании он уже исполняет заповедь марора, а обмакивание перед трапезой совершается как знак свободы, и второе обмакивание — лишь для того, чтобы сделать отличительный знак для детей.

И при таком толковании хорошо объясняется сказанное там (Псахим 114б): Реш Лакиш сказал — отсюда следует, что заповеди требуют намерения. Поскольку он ел марор не во время обязанности марора, он ел его с благословением «Сотворивший плод земли», и, возможно, не имел намерения исполнить заповедь марора, поэтому нужно обмакнуть ещё раз ради марора. Ведь если бы заповеди не требовали намерения, зачем нужны два обмакивания — ведь он уже обмакнул один раз. И возражают: на самом деле заповеди не требуют намерения, а зачем два обмакивания — чтобы дети обратили внимание. Но тогда что имел в виду вопрошающий? Ведь можно спросить по существу: пусть достаточно будет второго обмакивания, когда он ест марор во время обязанности. Ведь подразумевается, что именно первого обмакивания недостаточно, потому что он ел его до поедания мацы, и есть опасение, что он не ел ради марора. Но марор во время трапезы он, безусловно, ест для исполнения заповеди марора, так зачем нужно первое обмакивание? Значит, первое обмакивание необходимо как обычай свободных людей, которые обмакивают перед трапезой. И он делает вывод из того, что недостаточно первого обмакивания, — значит, заповеди требуют намерения. И так я видел у некоторых, которые объясняли Агаду, что первое обмакивание — это знак свободы.

Но всё это неубедительно и не имеет под собой основания. Ибо в Талмуде нигде не упоминается такая заповедь, ведь нам не сообщалось, что при первом обмакивании требуется возлежание. Поэтому такое толкование неверно.

А Реш Лакиш считал так: первое обмакивание в салат-латук необходимо для того, чтобы второе обмакивание — марор — было заметным как совершаемое ради заповеди. Ибо хотя марор едят во время трапезы, в положенное время, — поскольку принято есть салат-латук весь год, не будет заметно, что это совершается ради заповеди. Поэтому нужно первое обмакивание, чтобы второе обмакивание салата-латука выглядело как совершаемое ради заповеди. И он делает вывод: зачем тогда нужно ещё и второе обмакивание — значит, заповеди требуют намерения. А то, что он не делает вывод из первого обмакивания — зачем оно вообще нужно, как не для того, чтобы второе обмакивание выглядело совершаемым ради заповеди, а значит, заповеди требуют намерения, — это не доказательство. Ибо можно сказать, что хотя заповеди не требуют намерения, всё же необходимо, чтобы заповедь была полностью заметна. Поэтому первое обмакивание — для того, чтобы второе обмакивание было заметно как совершаемое ради заповеди. Но из второго обмакивания он правильно делает вывод: если заповеди не требуют намерения, зачем тогда второе обмакивание? Нельзя сказать, что это для того, чтобы заповедь была заметна, ведь раз он уже исполнил обязанность при первом обмакивании, второе обмакивание не является заповедью, чтобы говорить о его заметности как заповеди. Значит, заповеди требуют намерения, и потому нужно второе обмакивание, так как первого недостаточно, ибо он не исполнил обязанность при первом обмакивании. Таково толкование этого отрывка.

И теперь хорошо объясняется сказанное в Гемаре (Псахим 114б), когда возражают: на самом деле заповеди не требуют намерения, а зачем два обмакивания — ради отличительного знака для детей. «А если скажешь: тогда пусть сообщит нам о других овощах». Отвечают: «Не только» и т.д. Но что означает «а если скажешь»? Ведь этот же вопрос стоит и для спрашивающего: зачем нужно первое обмакивание именно в салат-латук, ведь оно совершается как знак свободы — так пусть скажут использовать другие овощи, раз первое обмакивание лишь для обычая свободных — зачем делать его именно в салат-латук, то есть марор? Но толкование таково, как мы сказали: Реш Лакиш считал, что первое обмакивание нужно именно в салат-латук, потому что благодаря первому обмакиванию становится заметно, что второе обмакивание — то есть марор, который он ест, — совершается ради заповеди, а не просто как обычное обмакивание, как в другие дни. Поэтому делается первое обмакивание, и тогда заметно, что второе обмакивание — ради заповеди. А поскольку есть опасение, что он всё же не совершит второе обмакивание с намерением ради заповеди, несмотря на отличительный знак, — лучше совершить первое обмакивание именно в марор: если он не полностью сосредоточил намерение при втором обмакивании ради заповеди, то сосредоточится при первом. Ведь раз уж понадобилось установить первое обмакивание, чтобы второе выглядело как совершаемое ради заповеди, следует установить первое обмакивание в марор — чтобы, если он не сосредоточил намерение при втором обмакивании ради заповеди, но сосредоточил при первом, он исполнил обязанность. Но теперь, когда мы говорим, что заповеди не требуют намерения, зачем нужно первое обмакивание именно в марор? Ведь даже если он не сосредоточил намерение при втором обмакивании, он исполнил обязанность, поскольку заповеди не требуют намерения. И отвечают: «Не только» — не только когда у него есть другие овощи и нужно второе обмакивание, ведь он не исполнил обязанность при первом; но даже если первое обмакивание было в марор, можно было бы подумать, что второе обмакивание не нужно, ведь он уже исполнил обязанность при первом, — сообщается нам, что ради отличительного знака для детей нужно совершить и второе обмакивание.

И согласно этому толкованию также можно хорошо объяснить версию текста, имеющуюся в книгах: «Во все остальные ночи мы не обязаны», как было разъяснено. Ибо если у него есть другие овощи, оба обмакивания являются заповедью: первое — чтобы второе было заметно как совершаемое ради заповеди, а второе — сама заповедь. Но если у него нет других овощей и первое обмакивание в марор, тогда первое служит лишь отличительным знаком.

И омывают руки перед первым обмакиванием, ибо сказал рабби Элиэзер: всё, что обмакивают в жидкость, требует омовения рук (Псахим, конец 115а). Хотя мы придерживаемся правила, что омывающий руки перед фруктами — из числа высокомерных (Хулин 106а), — поскольку обмакивание производится в жидкость, а всякий, кто делает негодной труму, делает жидкость нечистой в первой степени (Пара 8:7), и мы придерживаемся правила, что руки имеют вторую степень нечистоты (Шабат 14б) и делают негодной труму, — поэтому требуется омовение рук. А то, что возражали Тосафот (Псахим 115а) против этого объяснения на основании вопроса Гемары (Псахим 115б): «Зачем нужно омовение рук, ведь он не касается?» — даже если он не касается, какая разница? Разве это хуже случая, когда один ест с помощью другого, и нужно омовение — так и здесь нужно омовение, хотя он не касается. Кроме того, разве вопрошающий не знал, что ему ответят: мы опасаемся, что он коснётся, как мы опасаемся в случае, когда один ест с помощью другого? Поэтому Тосафот объяснили, что обмакиваемое в жидкость требует омовения рук, чтобы не сделать жидкость нечистой и не осквернить своё тело. И потому вопрошающий считал, что в этом отношении мы не опасаемся, что он коснётся. Согласно этому, данное омовение не требуется в наше время, ибо мы не соблюдаем законы нечистых жидкостей. Таково мнение Рамбама и автора «Итур».

Но это возражение можно разрешить согласно толкованию Раши. Ибо, конечно, случай обмакивания хуже случая, когда один ест с помощью другого: при еде с помощью другого мы опасаемся, что он коснётся, потому что непривычно есть таким образом, и есть опасение, что он коснётся. Но здесь не принято погружать марор в жидкость, и зачем ему касаться без нужды и пачкать руки напрасно? И возразили: мы опасаемся, что он коснётся, потому что ему нужно погружать марор. На этом всё.

Рамбам, благословенна его память (Законы хамеца и мацы, гл. 8, закон 2), объяснил, что для первого обмакивания требуется кезайит. Но Тур (Орах Хаим, гл. 473, п. 6) постановил, что кезайит не требуется, поскольку первое обмакивание служит лишь для привлечения внимания детей, и для этого кезайит не нужен. Ведь, конечно, для того, о чём написано «вкушение», как марор (Бемидбар 9:11), требуется кезайит, но для того, что служит лишь отличительным знаком, зачем нужен кезайит? Однако представляется, что ход рассуждения в Гемаре (Псахим 114б) соответствует мнению Рамбама, что требуется кезайит. Ведь Реш Лакиш делает вывод, что заповеди требуют намерения: если бы не требовали, зачем нужно второе обмакивание, ведь он уже обмакнул один раз? Но что он доказывает — скажем, что при первом обмакивании не было кезайита, и потому нужно второе обмакивание для исполнения обязанности марора. Нельзя возразить, что можно обмакнуть кезайит при первом обмакивании и тем исполнить заповедь марора, — ведь заповедь мацы должна предшествовать марору, как написано (Бемидбар 9:11): «С мацой и горькими травами пусть едят его». И прямо доказано, что основное поедание марора — с мацой, как сказано о первом обмакивании (Псахим 114б): «Раз он ел не во время обязанности, то ел с благословением "Сотворивший плод земли"». И Рашбам, благословенна его память, объяснил, что первое обмакивание — не во время обязанности, потому что заповедь марора — с мацой. Тогда можно сказать: на самом деле заповеди не требуют намерения, но поскольку сначала он ел меньше кезайита не во время обязанности марора, он не исполнил её, и нужно второе обмакивание во время обязанности марора, когда он съест кезайит. Значит, несомненно, при первом обмакивании требуется кезайит, и тогда всё верно. Хотя первое обмакивание служит лишь для привлечения внимания детей, — привлечение внимания основано на том, что едят овощи дважды, а менее кезайита не считается едой (Псахим 32б), поэтому и при первом обмакивании нужен кезайит. Таков закон, и так следует поступать.

И не нужно произносить заключительное благословение после первого обмакивания, по мнению Роша, ибо первое обмакивание, поскольку оно предваряет трапезу, считается как еда, сопутствующая трапезе, и не требует заключительного благословения. Тем не менее, безусловно, нужно произнести «Сотворивший плод земли» (Псахим 114б), хотя то, что сопутствует трапезе, не требует благословения перед ним (Шулхан Арух, Орах Хаим, гл. 177, п. 1), — там иное, ибо благословение на хлеб освобождает от него (там же), подобно тому как при главном и второстепенном произносят благословение на главное и освобождают второстепенное (Брахот 44а). Но овощи, которые он ел до произнесения благословения на хлеб, безусловно требуют предварительного благословения. Однако в конце Биркат ха-мазон освобождает их, как еду, сопутствующую трапезе.

И я нашёл в словах Тура (Орах Хаим, гл. 473, п. 6), что он объяснил: по мнению рабби Йосе (Тосафот, Псахим 115а, начало «И затем»), который считает марор частью того, что подаётся во время трапезы, и благословение «Амоци» освобождает его, — марор, съеденный при втором обмакивании, не нуждается в освобождении через «Сотворивший плод земли», произнесённое над овощами первого обмакивания. И по его мнению, нужно произнести заключительное благословение после первого обмакивания. Но эти слова удивительны, ведь Рош считает первые бокалы, подаваемые перед трапезой, сопутствующими трапезе, поскольку они призваны возбудить аппетит, и не требуется заключительное благословение после первого обмакивания. Очевидно, по его словам, первое обмакивание, раз оно призвано возбудить аппетит, не требует заключительного благословения, и таково мнение Роша, благословенна его память. Но по мнению Рамбана, благословенна его память, который считает, что подаваемое перед трапезой требует благословения до и после и не считается частью трапезы, — по-видимому, безусловно требуется заключительное благословение.

А по толкованию Рашбама (Псахим, конец 114б), который объяснил, что марор не требует благословения «Сотворивший плод земли», поскольку овощи, съеденные перед трапезой с благословением «Сотворивший плод земли», освобождают его, — не нужно произносить заключительное благословение после поедания овощей при первом обмакивании, чтобы освободить марор от «Сотворивший плод земли». Ведь если произнесёт «Сотворивший души» после первого обмакивания, придётся снова произнести «Сотворивший плод земли» на марор. А после поедания марора произнесёт заключительное благословение, чтобы освободить овощи, съеденные до трапезы, от заключительного благословения — по мнению Рамбана, благословенна его память, который объяснил, что подаваемое перед трапезой требует благословения до и после.

А поэт-литургист включил в порядок Пасхального седера, что первое обмакивание служит для того, чтобы освободить марор от благословения «Сотворивший плод земли». Хотя в Гемаре (Псахим 114б) сказано, что первое обмакивание — ради привлечения внимания детей, смысл таков: именно поэтому установили обмакивание в овощи, а не во фрукты или что-то другое, — чтобы освободить марор и не прибавлять лишнего благословения. Но основное установление не ради этого, ибо в противном случае — что такого, пусть произнесёт «Сотворивший плод земли» и «На вкушение марора», ведь он и так произносит «Амоци» на мацу.

И нужны два варёных блюда — в память о праздничной жертве хагига и пасхальной жертве (Псахим 114б). Если спросишь: чем эта заповедь отличается — из-за того что невозможно её исполнить, мы делаем ей память? Ведь есть много заповедей, которые невозможно исполнить, и мы не делаем им памяти. Причина в том, что здесь три заповеди: пасхальная жертва, маца и марор. Эти три заповеди связаны друг с другом, как написано (Бемидбар 9:11): «С мацой и горькими травами пусть едят его». И раз мы исполняем заповедь мацы, следует сделать память остальным заповедям, которые с ней связаны. И в этом отношении — что заповеди соотнесены друг с другом и их следует исполнять вместе — достаточно лишь памяти. Так представляется.

И разламывает среднюю мацу на две части: половину кладёт под салфетку для афикомана, а вторую половину — между двумя целыми мацами, чтобы произносить Агаду над разломанной мацой, как истолковали мудрецы, благословенна их память: «хлеб бедности» (Дварим 16:3) — хлеб, над которым произносят слова (Псахим 115б). И также истолковали (там же): «хлеб бедности» — как бедняк ест ломоть, так и здесь — ломоть.