Gevurot Hashem

И омоет руки. И сказано там (Песахим 115б): поскольку ему предстоит произносить Г̃агаду и Г̃алель, быть может, он отвлечётся и коснётся [нечистого].

Согласно ходу сугии, следует взять ломаный кусок, лежащий между целыми мацот, и произнести два благословения: «выводящий хлеб из земли» и «на вкушение мацы», и есть от ломаного куска. Так следует из сугии Гемары в главе «Как благословляют» (Берахот 39б), где расходятся во мнениях. Там сказано: «Принесли перед ним ломаные и целые куски. Рав Г̃уна сказал: благословляет на ломаные и освобождает целый. А рабби Йоханан сказал: целый — предпочтительнее для заповеди». И заключает: «Но если ломаный кусок пшеничный, а целый — ячменный, все согласны, что благословляет на ломаный пшеничный и освобождает целый ячменный». Рав Нахман сказал: «Богобоязненный человек выполняет и то, и другое — как Мар, сын Равины, кладёт ломаный кусок внутрь целого и преломляет». Рав Папа сказал: «Все согласны, что в Песах кладёт ломаный кусок внутрь целого и преломляет. Какова причина? "Хлеб бедности" (Дварим 16:3) сказала Тора». Рабби Абба сказал: «А в Шабат обязан преломлять на два хлеба». До сих пор цитата.

И то, что сказано «кладёт ломаный кусок внутрь целого и преломляет» — относительно ломаного пшеничного и целого ячменного — подразумевает, что преломляет от ломаного куска, а не от целого, ибо поскольку для еды пшеница предпочтительнее, преломляет от ломаного куска. Лишь для украшения благословения кладёт целый рядом с ним, и этого достаточно, чтобы благословлять при наличии целого. И точно так же, когда сказано «все согласны, что в Песах кладёт ломаный кусок внутрь целого и преломляет» — имеется в виду, что благословляет на ломаный кусок, а для требования двойного хлеба достаточно того, что благословляет при наличии целого, ведь несомненно двойной хлеб целый требуется лишь ради чести Шабата. И подобно тому как для благословения «Г̃амоци» достаточно для украшения благословения положить рядом целый, так и для двойного хлеба достаточно того, что кладёт целый рядом с ломаным, но преломляет от ломаного куска. И причина этого, как сказано (Песахим 115б): «каков обычай бедного — с ломаным куском» — это относится к еде, а не к благословению. А для благословения, где требуется украшение, кладёт целый рядом. Так представляется из хода сугии.

Есть те, кто объясняет, что благословляет на целый «Г̃амоци», а на ломаный — «на вкушение мацы», и ест от обоих. Ибо подобает благословлять «Г̃амоци» на целый, ведь ломаный требуется лишь ради «хлеба бедности». И я не считаю нужным возражать подробно, но если так, то почему все согласны, что кладёт ломаный кусок внутрь целого и преломляет — зачем класть ломаный внутрь целого? Понятно, если преломляет от ломаного и ест от ломаного ради «хлеба бедности» — раз преломляет от ломаного, то и благословляет «Г̃амоци» на него, а целый нужен лишь для украшения благословения и для двойного хлеба. Но если скажем, что преломляет от целого, зачем приносить «хлеб бедности» вместе с целым? Ведь «хлеб бедности» совсем не нужен для благословения! Следовало бы благословить «Г̃амоци» на целый и есть от него, а есть от ломаного ради «хлеба бедности», и не нужно было бы класть ломаный внутрь целого.

Кроме того, как это возможно? Ведь если ест целый первым, то этим вкушением он уже выполняет заповедь мацы, а раз этим вкушением он выполняет заповедь мацы, а нужен «хлеб бедности», то есть ломаный кусок, — а ведь целый-то был целым! И нельзя сказать, что ест от обоих одновременно, от ломаного и от целого, — это тоже вызывает удивление, ибо всё, что невозможно одно за другим, невозможно и одновременно. И раз если бы он ел от целого, а затем от ломаного, он не выполнил бы «хлеб бедности» с ломаным, — то и когда ест их одновременно, это тоже ничего не даёт, ведь он ест и от целого. И таков закон: всё, что невозможно одно за другим, невозможно и одновременно, как сказано в главе «Человек, посвящающий» (Кидушин 50б) и во многих других местах. И согласно этому, наш обычай — благословлять на оба и есть от обоих, как постановил Тур (Орах Хаим, раздел 475, п. 1), — это вовсе не было бы установлением, ибо если обязан благословлять «на вкушение мацы» именно на ломаный, то когда благословляет «Г̃амоци» на целый и ест его и тем выполняет заповедь мацы, это ведь не ломаный, а целый.

То, что представляется правильным по моему скромному разумению, я изложил. Тем не менее не подобает менять обычай, поскольку можно объяснить, что сказанное в главе «Как благословляют» (Берахот 39б), что «кладёт ломаный кусок внутрь целого и преломляет», означает: преломляет от какого захочет — либо от обоих, либо от одного из них, ибо нет строгости, кроме как положить ломаный внутрь целого, и здесь есть ломаный — значит, есть здесь бедность, — а преломлять можно от какого захочет. Всё зависит от благословения, которое произносится на целый и ломаный, но относительно самого преломления строгости нет. Ведь если бы было иначе, следовало бы уточнить, от какого преломлять, а раз сказано просто (там же) «и преломляет» — значит, от какого захочет.

Что касается мацот, которые ему нужны: Рав Альфас постановил (Песахим 25б по нумерации Риф), что достаточно ломаного и целого. Ибо хотя в другие праздники тоже требуется двойной хлеб — ведь причина двойного хлеба в том, что нашли дополнительный омер в пятницу (Шмот 16:22), и потому приходит двойной хлеб (Берахот 39б), а в праздник тоже было то дополнение, ведь ман не выпадал в праздник, как сказано в барайте в Мехильте (Шмот 16:26), что ман не выпадал в праздник так же, как в Шабат, — пришёл стих «хлеб бедности» (Дварим 16:3) и уменьшил наполовину, и достаточно ломаного и целого. А Рош (Песахим, гл. 10, п. 30) возразил на это: чем Песах отличается от другого праздника, чтобы не благословлять на двойной хлеб? Но несомненно требуется двойной хлеб, как в другой праздник, и нужны два целых для двойного хлеба даже в будни, и ломаный — для «хлеба бедности». Таковы слова Роша.

И согласно словам Роша мы поступаем, и ход сугии (Берахот 39б) подтверждает это. Ведь из того, что Рав Папа сказал «все согласны, что в Песах кладёт ломаный кусок внутрь целого», следует, что он пришёл добавить — подобно тому, как сказано относительно ломаного пшеничного и целого ячменного, где добавляется благословение на оба, хотя двух не требуется. Так и здесь подразумевается, что пришёл добавить, а не уменьшить. И по словам Роша всё ясно: смысл таков — все согласны, что в Песах есть и причина требования целого ради украшения благословения, и причина требования ломаного ради «хлеба бедности», и все согласны, что кладёт ломаный внутрь целого. И «целый» сказано не в смысле только одного, а двух целых, но он говорит «целый», поскольку здесь не обсуждается двойной хлеб. И чтобы ты не ошибся, что нужен лишь один, после этого сказано (там же) «все согласны, что в Шабат обязан преломлять на два» — и в праздник тоже. Но по мнению Рав Альфаса сказанное «ломаный пшеничный и целый ячменный — все согласны, что кладёт ломаный внутрь целого» пришло добавить, а сказанное относительно Песаха, что «кладёт ломаный» — уменьшить. И если бы не требование двойного хлеба, в Песах благословляли бы только на ломаный, но ради двойного хлеба приносят целый. И «все согласны, что кладёт ломаный внутрь целого» подразумевает, что это подобно сказанному о ломаном пшеничном и целом ячменном — что соединяет целый и ломаный вместе для благословения «Г̃амоци». Но по мнению Рав Альфаса, благословенна его память, это не так: целый — лишь ради двойного хлеба. И тем более не подходит выражение «кладёт ломаный внутрь целого» — следовало бы сказать «все согласны, что в Песах благословляет на ломаный и целый», ибо слово «кладёт» подразумевает, что соединяет и связывает вместе две различные вещи: ломаный — ради «хлеба бедности», а целый — ради благословения, и это не согласуется со словами Рав Альфаса.

Однако у меня вызывает затруднение: откуда мы знаем, что требуется двойной хлеб в праздник? И если из-за того, что ман не выпадал в праздник — откуда нам известно, что они находили двойной хлеб за один раз, как это было в канун Шабата? Быть может, они собирали, и возвращались, и собирали снова, пока у них не набиралось двойного хлеба, а не так, что с ними произошло чудо и они нашли двойной хлеб, хотя не намеревались собирать больше — ведь такое было лишь в канун Шабата. А в канун праздника они собирали, пока у них не было два омера, и это не чудо в канун праздника. Ещё доказательство, что именно к Шабату относится двойной хлеб: в Мидраше Шохер Тов (Теилим 92:1) сказали: «Поэтому даёт вам хлеб на два дня» (Шмот 16:29) — всё, что связано с Шабатом, удвоено. Омер удвоен — «два омера на одного» (Шмот 16:22). Жертва удвоена — «и в день субботний два агнца» (Бемидбар 28:9). Наказание удвоено — «оскверняющий его смертью умрёт» (Шмот 31:14). Награда удвоена — «и назовёшь Шабат наслаждением, и святого Господа — почитаемым» (Йешаяг̃у 58:13). Предупреждение удвоено — «помни» (Шмот 20:8) и «храни» (Дварим 5:12). До сих пор цитата. Вот, именно к Шабату относится удвоение омера, а не к празднику, подобно тому как все перечисленные вещи относятся не к празднику, а к Шабату. Следовательно, удвоение омера было лишь в Шабат, поскольку вся суть Шабата — удвоение. И причина этого известна понимающим суть удвоения, но здесь не место для этого.

И теперь разрешится то, что сказано в Берешит Рабба (11:2): «И благословил Бог день седьмой» (Берешит 2:3) — благословил его маном: омер на каждого. И освятил его маном: что ман не выпадал в Шабат. И какое же благословение есть в Шабате, если и в праздник было так же? Но благословение Шабата в том, что находили два омера на каждого, а в праздник — нет, и потому благословил его маном. И хотя в праздник тоже не выпадал, то, что ман не выпадал в праздник, — это не святость. Но вот что называется святостью: то, что каждый находил в канун Шабата два омера, чтобы не было необходимости выпадать ману в Шабат, — и тогда то, что ман не выпадал в Шабат, было святостью. Однако то, что ман не выпадал в праздник, и приходилось трудиться и собирать два омера в канун праздника, — что они от этого выигрывали? И нет здесь святости мана.

Можно объяснить, что в любом случае ман не выпадал в праздник, и собирали двойной хлеб в канун праздника, и он не портился, как в прочие дни, когда оставшееся портилось (Шмот 16:20), и потому двойной хлеб есть и в праздник. Принято брать три мацы, согласно мнению Роша, а на целую делать «обёртывание» в память о Храме, как Г̃илель, как будет разъяснено далее.

И благословляет «выводящий хлеб из земли», а затем «на вкушение мацы», и ест мацу, возлежав. Рамбам (Законы хамеца и мацы, гл. 8, г̃ал. 8) постановил, что следует есть мацу с харосетом, и так же постановил Рав Амрам. Но возразили ему, что харосет — заповедь только с марором. И так следует из Гемары, ведь по мнению первого таная, что харосет — не заповедь (Песахим 114а), и обмакивает в харосет из-за кафа (Песахим 116а) — то есть едкого сока латука (Раши и Рашбам там) — несомненно обмакивал не мацу, а только латук. Так же и по мнению того, кто считает харосет заповедью (Песахим 114а), обмакивают только латук, а не мацу. Ведь если бы иначе, зачем нужно было бы спорить — посмотрим, установили ли обмакивать мацу: если да, то это не из-за кафа. И натянуто говорить, что именно об этом они спорят — обязан ли обмакивать мацу, ведь если так, пусть спорят об этом прямо. Кроме того, харосет не имеет отношения к маце, ибо маца — в память о свободе, а харосет — в память о глине (Песахим 116а), и как они могут соединиться вместе? Поэтому нет обмакивания мацы в харосет.

И благословляет на марор, погружает его в харосет и не задерживает в нём, чтобы не перебить вкус горечи, и благословляет «на вкушение марора». Первый танай считает (Песахим 114а), что это не заповедь, а лишь из-за кафа (Песахим 116а) — то есть едкого сока латука, который бывает опасен, а харосет нейтрализует его (Раши и Рашбам там). А рабби Эльазар бар Цадок считает (Песахим 114а), что это заповедь. И разъясняет Гемара (Песахим 116а): что за заповедь? Рабби Леви сказал: в память о яблоне. А рабби Йоханан сказал: в память о глине. Абайе сказал: поэтому харосет нужно делать и кислым, и густым. Кислым — в память о яблоне. Густым — в память о глине. Барайта подтверждает мнение рабби Йоханана: пряности — в память о соломе, харосет — в память о глине. До сих пор цитата.

Объяснение таково: рабби Эльазар считает, что харосет — заповедь, поскольку в связи с марором упомянуто лишь то, что «сделали горькой жизнь их тяжёлой работой», и есть горечь для человека в тяжёлой работе, но это не полная горечь. Поэтому делают напоминание о глине, ибо нет работы более тяжёлой, чем работа с глиной, как сказали мудрецы, благословенна их память, в Шмот Рабба (1:27) при стихе (Шмот 2:11) «и вышел Моше, и увидел тяготы их» — нет работы более тяжёлой, чем работа с глиной. Поэтому намёк указывает, что горечь была именно в работе с глиной, ибо нет работы более тяжёлой.

По мнению того, кто считает, что это в память о «под яблоней разбудила я тебя» (Шир г̃а-Ширим 8:5), следует уточнить: какое отношение это имеет к марору? Скорее подобало бы обмакивать мацу в харосет, ведь маца тоже — память об избавлении, а «под яблоней разбудила я тебя» не относится к теме порабощения. Но суть дела такова: когда на них была обращена суровая мера суда, это привело для них к благу — быть привязанными к мере суда, и они рожали без страданий под яблоней. Ибо рождение — по мере суда, как написано (Берешит 30:22) «и отверз Бог утробу её», и это известно понимающим и мудрым. Поэтому в марор вложено то, что написано «под яблоней разбудила я тебя, там мучилась родами родившая тебя» — что они рожали без страданий. И выше этот мидраш был разъяснён подробно, и там ты поймёшь, какое отношение имеет яблоня к марору.

И поскольку во время существования пасхальной жертвы Г̃илель и мудрецы расходились во мнениях (Песахим 115а): Г̃илель считал, что следует есть пасхальную жертву, мацу и марор вместе, как написано (Бемидбар 9:11) «с мацами и горькими травами пусть едят его». А мудрецы считали, что даже каждый по отдельности допустимо. И г̃алаха не была определена ни по одному мнению. Поэтому мы делаем «в память о Храме»: после того как ели мацу отдельно и марор отдельно, делают «в память о Храме» — есть мацу и марор вместе. Но вначале не следует так поступать — есть мацу и марор вместе, ибо марор, установленный мудрецами, перебьёт вкус мацы, заповеданной Торой (Песахим 115а). Поэтому затем делают «обёртывание» как Г̃илель и обмакивают обёртывание из марора в харосет. Ведь несомненно, поскольку для Г̃илеля во времена Храма мацу и марор ели только с пасхальной жертвой, и нужен был харосет из-за марора, следовательно, он обмакивал обёртывание в харосет, и поэтому следует обмакивать в харосет. Однако я не видел, чтобы так поступали — обмакивали обёртывание в харосет, ибо раз обёртывание — лишь в память о Храме, не нужно делать с харосетом, ведь не так уж это необходимо, и достаточно сделать обёртывание из мацы и марора.

И нужно возлежание, хотя марор присутствует в нём, а марор не требует возлежания. Это не вызывает затруднения, ибо мы делаем «в память о Храме», а в Храме, поскольку написано (Бемидбар 9:11) «с мацами и горькими травами пусть едят его», пасхальная жертва — главное, а маца и марор — второстепенны при ней, как следует из «с мацами и горькими травами пусть едят его». И поскольку пасхальная жертва, являющаяся памятью о свободе, — главное, требуется возлежание. И хотя ныне нет пасхальной жертвы, память о ней необходима. Кроме того, несомненно, хотя марор не требует возлежания, если человек хочет, он может есть его возлежав. И раз он может есть его возлежав, а маца требует возлежания, он обязан возлежать ради мацы, и марор не препятствует ему, ибо он может есть его возлежав.

И Тур постановил (Орах Хаим, раздел 475, п. 1), что праздной беседой не следует прерываться, пока не сделает обёртывание, чтобы благословение на мацу и марор распространилось также на обёртывание. До сих пор цитата. И нужно объяснить его слова: хотя всякую заповедь, которую начал исполнять, можно прерывать, и это не считается перерывом после того, как начал заповедь. И более того, мне представляется, что если начал есть мацу, даже если не съел весь казаит и прервался, не нужно благословлять заново. И так с любой заповедью, которую начал исполнять. Если так, почему сказано, что не следует прерываться разговором, пока не сделает обёртывание, ведь он уже начал заповедь? Можно ответить: поскольку по мнению Г̃илеля суть заповеди — есть все три вместе, то, что ел каждый по отдельности, не является началом заповеди, и не следует прерываться.

И ещё можно возразить: Г̃илель требует совместного вкушения трёх лишь во время существования пасхальной жертвы, а ныне мы делаем лишь «в память о Храме», и раз это лишь память о Храме, не нужно благословения вовсе. И так следует из главы «Вечера Песахов» (Песахим 115а), где сказано: «А ныне, когда г̃алаха не была определена ни по одному мнению, благословляет на мацу и ест её, благословляет на марор и ест его, а затем обёртывает мацу и марор и ест без благословения — в память о Храме». И из этого следует, что разрешено прерываться, и не благословляет на обёртывание, ибо оно лишь для памяти. Ведь если речь о случае без перерыва, очевидно, что не станет благословлять. Но неизбежно это означает, что вовсе не следует благословлять, ибо это лишь память. И нельзя сказать, что речь о постфактум, ведь здесь сообщается основная заповедь, и речь не о постфактум, а об изначальном установлении, как мы сказали.

Проглотил мацу, не разжевав, — выполнил заповедь (Песахим 115б), ибо это называется вкушением. Проглотил марор — не выполнил (там же), ибо нужен вкус горечи, а его нет. Если ел половинами — выполнил, при условии, что между одним вкушением и другим не прошло времени, достаточного для вкушения прас (Песахим 114б). Имеется в виду, что от начала еды до конца еды не должно пройти времени, за которое человек может съесть четыре яйца, — это и есть вкушение прас.

И едят досыта, а после еды съедают казаит от сохранённой мацы. Это называется «афикоман», поскольку после неё не выносят другие виды пищи после мацы, и это «афикоман» — что не говорят после неё «выносите виды пищи». Причина этого вкушения, как следует из хода сугии Гемары в главе «Вечера Песахов» (Песахим 119б): подобно тому как запрещено есть после пасхальной жертвы что-либо, чтобы не перебить вкус жертвы, так и после мацы не следует есть, чтобы не перебить вкус мацы. Поэтому съедают казаит мацы в конце, чтобы этот вкус оставался во рту. И так следует из слов Тосафот, что такова причина вкушения мацы в конце. И хотя есть две версии — по первой версии нельзя есть после мацы (Песахим 119б), а по второй версии можно есть после мацы (Песахим 120а) — Рав Альфас постановил по первой версии, ибо она является версией Гемары, тогда как вторую версию передаёт Мар Зутра, и она не является версией Гемары.

Рашбам объяснил (Песахим 119б), что маца, съедаемая в конце, — в память о маце, которую ели с пасхальной жертвой во время существования Храма, и после той мацы, которую мы едим в память о маце, съедаемой с пасхальной жертвой, не едят ничего. А Рош (Песахим, гл. 10, п. 34) объяснил, что маца в конце — в память о самой пасхальной жертве, которую ели досыта в конце, и поэтому дали той маце все законы пасхальной жертвы, после которой не едят. Из их слов следует, что из-за самой мацы мы не запрещаем есть после неё.

Нуждается в уточнении: в Гемаре (Песахим 119б) задаётся вопрос: «Мы учили в мишне: не завершают после пасхальной жертвы афикоман. После пасхальной жертвы — да, после мацы — нет?» По мнению Роша, который объясняет, что маца, которую мы едим, — мы делаем в память о пасхальной жертве, ведь причина мацы — в память о самой пасхальной жертве, и несомненно именно после пасхальной жертвы не завершают, а не после мацы, и эта маца в конце — в память о пасхальной жертве, и на ней имя «пасхальная жертва». И если бы танай сказал «не завершают после мацы афикоман», это означало бы: даже во время пасхальной жертвы, что мы не делаем в память о жертве — нет.

И по объяснению Рашбама тоже вызывает затруднение: раз он считает, что эта маца — в память о маце, съедаемой с пасхальной жертвой, и после неё не едят ничего, но из-за самой мацы можно завершать, — тогда правильно танай сказал «не завершают после пасхальной жертвы афикоман», ведь дело зависит только от пасхальной жертвы, а из-за мацы можно есть. И ему следовало бы ответить так: «Не завершают после пасхальной жертвы афикоман» — и после всего, что связано с заповедью пасхальной жертвы, например, мацы, съедаемой с пасхальной жертвой, ибо она входит в понятие пасхальной жертвы. Кроме того, по объяснению Рашбама: чем маца отличается, что мы едим мацу в память о маце, съедаемой с пасхальной жертвой? Нам следовало бы есть в конце также марор — в память о мароре, съедаемом с пасхальной жертвой. И ещё вызывает затруднение сказанное в Гемаре (Песахим 119б): «Скажем, подтверждает его: пирожные с мёдом и губчатые пироги — человек может наполнить ими живот, лишь бы съел казаит мацы в конце. В конце — да, в начале — нет?» Но какой вывод из этого? Конечно, в начале нет, ведь ему нужно съесть казаит в конце в память о пасхальной жертве, которую ели досыта (Песахим 70а), и потому сказано «в конце», а не потому что запрещено есть после мацы что-либо, а лишь чтобы она была съедена досыта, в память о пасхальной жертве или о маце, съедаемой с пасхальной жертвой. И в любом случае, если съел казаит мацы в конце досыта, ему разрешено есть ещё. Но очевидно, как мы сказали, что маца, съедаемая в конце, — чтобы вкус мацы оставался во рту, и более ничего. И так следует из слов Тосафот.

И если сказал «подайте нам, и благословим» (Песахим 103б) и забыл съесть мацу в конце, пусть омоет руки, благословит «выводящий хлеб из земли» и съест мацу. Но если уже благословил и выпил третий бокал, то между третьим и четвёртым бокалами не следует пить (Песахим 117б), и тем более не следует есть — так представляется. Есть толкователи, которые считают: раз ему следовало съесть афикоман, а он не съел, получается, что это не был третий бокал, и ему разрешено есть после благословения трапезы и благословить вторично, и выпить бокал благословения трапезы, и это засчитается как третий бокал. Но это удивительные слова: хотя он ел после мацы, из-за этого мы не скажем, что он не выполнил заповедь четырёх бокалов, а лишь что ему не следовало есть после мацы, чтобы вкус мацы оставался во рту. Поэтому из-за того, что он ел после мацы, мы не скажем, что третий бокал благословения трапезы не считается третьим бокалом. Следовательно, запрещено пить после третьего бокала, и тем более — есть после него что-либо.

И если уснули все члены группы после того, как начали есть мацу в конце, не могут есть больше, ибо это считается отвлечением внимания. Так постановил Рашбам, благословенна его память (Песахим 120а), и Рош, благословенна его память, что мишна, приведённая в конце главы «Вечера Песахов» (Песахим 120а) — «уснули частью — пусть едят; уснули все — пусть не едят» — также говорит о маце в наше время. И согласно их мнению и рассуждению идут многие из комментаторов, которые объяснили мишну относительно мацы, съедаемой в конце, приходящей в память о пасхальной жертве или в память о маце, съедаемой с пасхальной жертвой. И так представляется из мнения Рав Альфаса, благословенна его память (Песахим 27а по нумерации Риф), который привёл эту мишну в г̃алахот.

А Разаг̃ (Рабби Зрахья г̃а-Леви), благословенна его память (там же, 26б), постановил, что к маце не относится эта причина, ибо маца, приходящая в конце, — лишь для того, чтобы не забылся вкус мацы, и поэтому к маце не относится это правило о том, что если уснули частью. А то, что сказано в Гемаре (Песахим 120б): Абайе сидел перед Раббой, увидел, что тот дремлет, сказал ему: «Господин дремлет?» Ответил ему: «Да, дремлю». И мы учили в мишне (Песахим 120а): рабби Йоси говорит: задремали — пусть едят, уснули крепко — пусть не едят. Он не сидел перед ним во время пасхальной трапезы, когда Рабба начал есть мацу в конце, и не об этом говорится, что ему запрещено есть ещё мацу, ибо здесь речь вовсе не о Песахе. А перед этим (Песахим 120б) задаётся вопрос: «Что считается задремавшим?» И на это говорится, что Абайе сидел перед Раббой и увидел, что тот задремал. И сказал Абайе: является ли это дремотой или нет. И ответил ему Рабба, что это дремота, о которой говорит мишна (там же), где различают по мнению рабби Йоси между задремавшими и крепко уснувшими.

Мне представляется, что мнение Рав Альфаса, благословенна его память, который привёл мишну в г̃алахот, не в том, что он считает мацу, приходящую в конце, памятью о пасхальной жертве, и закон мацы подобен закону жертвы, а в том, что он считает: в любом случае, когда уснули посреди трапезы, пусть не едят. И причина в том, что мудрецы установили два бокала до трапезы и два после трапезы. И поэтому, как только прервались и задремали, пусть не едят больше, ибо это перерыв. И нужны два последних бокала сразу после трапезы, ибо если будет есть ещё, это будет подобно трапезе, разделённой на две: у первой трапезы есть бокалы до неё, а у второй — после неё, а мудрецы не так установили, ибо нужно, чтобы два бокала были до трапезы и два после. Кроме того, установили прерывать Г̃алель трапезой, и это подобно тому, что мы сказали: раз нужно есть мацу во время трапезы, и следует произносить Г̃алель на мацу, которая является памятью об избавлении, трапеза не является перерывом. Но когда ест две трапезы, несомненно другая трапеза является перерывом. Таково мнение Рав Альфаса, и это достойная причина.

И представляется, что следует быть строгим, даже если не начал есть мацу в конце — в любом случае, если крепко уснули все посреди трапезы, пусть не едят. Ведь причина в том, что нужны два бокала до трапезы и два после, и нет различия — всегда нужно, чтобы это была одна трапеза. И даже если уснули крепко до того, как ели афикоман, раз уснули крепко, им не следует есть больше, ибо это перерыв трапезы, а нужны два бокала после трапезы сразу, без перерыва другой трапезой между ними. И там, где сказал «подайте нам, и благословим» и завершил свою трапезу (Песахим 103б), запрещено возвращаться и есть, ибо это будет две трапезы, и будет разрушено установление мудрецов, которые установили два бокала до трапезы и два после. Хотя я не нашёл это объяснение явно у кого-либо из комментаторов.

И таков закон согласно этому: если не уснули крепко, а лишь задремали, даже если задремали все, пусть едят. Уснули крепко — а это больше, чем дремота (Песахим 120б) — если все уснули крепко, пусть не едят; если часть — пусть едят. И так сказано там (Песахим 120а): «Уснули частью — пусть едят; все — пусть не едят. Рабби Йоси говорит: задремали — пусть едят; уснули крепко — пусть не едят». И г̃алаха по рабби Йоси, ибо Рабба придерживается его мнения (Песахим 120б) — по объяснению Рав Альфаса, благословенна его память, и тех, кто следует его подходу. И рабби Йоси относится к концу мишны, а первый танай запрещает при любом сне, подразумевая: всякий раз, когда уснули, — если уснули все, пусть не едят. А рабби Йоси говорит, что если задремали, даже все, пусть едят, а «уснули крепко» — это то, о чём говорим, что если все уснули крепко, пусть не едят. И нельзя сказать, что рабби Йоси относится к началу мишны, где первый танай разрешает при частичном сне, а рабби Йоси говорит, что именно при дремоте следует разрешить, если задремали частью, но при крепком сне пусть не едят, даже частью, — ибо нет логики говорить так: раз дремота не считается сном, ведь он различает между крепко уснувшими и задремавшими, то даже если все задремали, это не сон и не отвлечение внимания. И если рабби Йоси пришёл сказать, что даже если все задремали — пусть едят, а уснули крепко даже частью — пусть не едят, и нет различия между всеми и частью, то зачем нам говорить, что они спорят о двух вещах: рабби Йоси не различает между тем, когда уснули частью, и когда уснули все, а первый танай не различает между уснувшими крепко и задремавшими, тогда как рабби Йоси различает, — раз мы не обязаны говорить, что они спорят именно так. А Рош (Песахим, гл. 10, п. 34) и Рашбам (Песахим 120б) объяснили, что рабби Йоси относится к началу мишны и говорит: «уснули частью — пусть едят» — на это рабби Йоси говорит: именно задремали частью — пусть едят, но уснули крепко, даже частью — пусть не едят. А Рамбам не написал так, и его слова представляются верными.

Третий бокал — благословляет на нём благословение после трапезы (Песахим 117б). Есть люди, которые зовут кого-либо из другого дома для присоединения к зимуну, а затем возвращаются в свой дом и пьют свой бокал в доме, где ели. И это обычай невежд. Не только когда полностью присоединяется в другом доме к благословению после трапезы — раз уже благословил, как может вернуться есть в своём доме, ведь нужно омовение рук и благословение «Г̃амоци». И тем более если уже выпил бокал благословения трапезы в доме, где присоединился к зимуну, — это будет добавлением к бокалам. И даже если не пил бокал благословения трапезы, в конечном счёте он уже прервал свою трапезу благословением, и тогда первая трапеза имеет два бокала перед трапезой, а вторая трапеза — два бокала после, а мудрецы не так установили — нужно, чтобы два бокала были до трапезы и два после. Даже если хочет прерваться лишь до слов «Благословим Того, Чью пищу мы ели», то есть до благословения зимуна, и вернуться к своей еде, — он попадает в спор между гаонами: Рав Г̃ай, благословенна его память, и Раавад, благословенна его память, постановили, что тот, кто прервался для двоих, должен вернуться, омыть руки и благословить «Г̃амоци». И хотя Рош, благословенна его память (Берахот, гл. 7, п. 12), постановил, что не нужно возвращаться и благословлять «Г̃амоци», и написал, что это не подобно сказанному (Хулин 87а) «пить и благословлять одновременно невозможно», ибо он сам не благословил, а лишь прервался для других, — это вызывает большое удивление. Чем это отличается от учеников Рава? Ведь в главе «Покрытие крови» (Хулин 86б) сказано, что Рав Бруна и Рав Хананель, ученики Рава, сидели за трапезой, и над ними стоял Рав Йева-старец. Сказали ему: «Подай нам, и благословим», а затем сказали: «Подай нам, и выпьем». Сказал им Рав Йева-старец: раз вы сказали «подай нам, и благословим», запрещено вам пить. И несомненно там речь идёт о том, что они хотели пить после благословения трапезы, ибо иначе, если они полностью отвлеклись от питья, разве ученики Рава могли ошибиться в том, что после отвлечения от еды и питья можно вернуться к еде? Они лишь полагали, что здесь нет отвлечения внимания, поскольку хотят пить после благословения трапезы. И явно сказано в главе «Вечера Песахов» (103а), что даже если бокал перед ними, если сказал «подай нам, и благословим», нужно благословлять заново. Получается, что хотя они не благословили, а лишь намеревались произнести благословение трапезы, являющееся завершением того, что ели, и также не отвлеклись от питья, ведь хотят пить потом, — даже так нужно благословлять. И тогда так же: хотя он сам не благословил и намеревался вернуться к еде, раз присоединился к благословению зимуна, почему не нужно возвращаться и благословлять?

И если скажут, что здесь иначе: хотя он присоединился к благословению зимуна для других, он сам вовсе не благословил для себя, и это ему ничего не дало, — это не так. Ведь сам Рош, благословенна его память (Берахот, гл. 7, конец п. 12), написал, и вот его слова: «Пусть он вышел по обязанности зимуна тем, что ел, но всё же три благословения ему нужно произнести на то, что ест потом». Следовательно, он явно написал, что тот выполнил обязанность зимуна тем, что присоединился к благословению зимуна. А раз он выполнил обязанность зимуна, какая разница — обязанность зимуна или всё благословение трапезы? В конечном счёте он произнёс благословение зимуна. И ещё более удивительно: по мнению Роша, благословенна его память, как написал Тур (Орах Хаим) в разделе 200, если не захочет есть после того, как прервался для двоих, ему нужно начать лишь после благословения «Питающий». Значит, для него засчитывается также благословение «Питающий» в этом отношении, по крайней мере если не захочет есть больше. Но тогда как мы не скажем «пить и благословлять одновременно невозможно»? Поэтому даже в другие дни года не следует так поступать, и тем более в эту ночь, когда есть опасение нарушения порядка четырёх бокалов, как мы сказали.

А то, что Рош, благословенна его память, привёл доказательство из Г̃алахот Гдолот, что тот считает так же, — нет доказательства из Г̃алахот Гдолот. Ибо автор Г̃алахот Гдолот считает, как Рав Аши, в главе «Вечера Песахов» (Песахим 103б), что не благословляют «сотворивший плод лозы» на бокал благословения трапезы. И Тосафот написали в главе «Как благословляют», что причина Рав Аши в том, что благословение трапезы не является перерывом. И Бааль Г̃алахот Гдолот постановил по Рав Аши, ведь он постановил, что не нужно благословлять последнее благословение на бокал благословения трапезы. И Рош, благословенна его память (Берахот, гл. 6, п. 27), написал, что его причина в том, что бокал благословения трапезы считается из вещей, пришедших в связи с трапезой, — но как он может так считать, ведь благословение трапезы прервало трапезу? Неизбежно он считает, что благословение трапезы не является перерывом для трапезы, и так написал наш учитель рабби Йосеф Каро, благословенна его память. И удивительно, что наш учитель рабби Йосеф Каро написал в Туре (Орах Хаим) в разделе 200, что раз Рош, и Бааль Г̃алахот Гдолот, и Рабейну Йона, благословенна его память, считают, что прервавшийся не должен возвращаться и благословлять «Г̃амоци», мы следуем их мнению. Почему он объединил с ними Бааль Г̃алахот Гдолот? Ведь Бааль Г̃алахот Гдолот считает, что благословение трапезы не является перерывом, как Рав Аши, как он сам написал (Бейт Йосеф, Орах Хаим) в разделе 190, а мы не следуем мнению Рав Аши.

А то, что сказано (Берахот 45б), что один прерывается для двоих, не означает, что он прерывает только свою еду и возвращается к еде без благословения — это не так. Ведь несомненно нужно вернуться и благословить. Но сказано «один прерывается» — чтобы сообщить, что даже если он посреди еды. И не думай, что лишь когда он закончил есть и теперь хочет вернуться к еде — тогда должен прерваться для двоих, поскольку он не посреди еды, но посреди еды не прерывается. Поэтому сообщается: даже посреди еды прерывается, и более ничего. И этот обычай совершенно неподобающ, и необходимо его отменить.

Четвёртый бокал — благословляет на нём Г̃алель. И начинают сначала произносить «Излей гнев Твой на народы и т.д.», чтобы к нему относилось (Теилим 115:1) «Не нам, Господи, не нам». Ибо мудрецы наши, благословенна их память (Песахим 118а), объясняют «не нам» как относящееся к войне Гога и Магога, которую Святой, благословен Он, совершит ради имени славы Своей. Поэтому начинают «Излей гнев Твой на народы». И так написано о Гоге и Магоге (Йехезкель 38:18-19): «И будет в тот день, в день прихода Гога на землю Израиля и т.д., поднимется ярость Моя в гневе Моём, и в ревности, в огне ярости Моей и т.д.» Поэтому начинают с «Излей гнев Твой на народы, которые не знают Тебя, и на царства, которые имени Твоего не призывают».