לבקר את החולה. פירוש מדלא נזכר שום דבור אצל המראה הזה, ומדלא מזכיר דבור עמו, על כרחך לבקר את החולה היה, ולא היה צריך לשום דבור ואמירה, רק לבקר החולה. ובמה הכתוב מדבר – במילה, שהפרשה הקודמת במילה מדברת (לעיל יז, כג-כז), ולענין המילה נגלה אליו לבקר החולה. והקשה הרא"ם על פירוש זה שהרי היה בכאן דבור, לפי כשנגלה אליו הקב"ה אז "וישא עיניו וירא" (פסוק ב) והכניס האורחים, וקאמר לשכינה "אל נא תעבור" (רש"י פסוק ג) עד שאכניס האורחים – והאכילם (פסוק ח), עד "ואברהם עודנו לפני ה'" (ר' פסוק כב), והיתה השכינה ממתנת לו עד שהכניס האורחים, ואחר כך אמר (פסוק כ) "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה", ואם כן היה דבור בכאן, רק שהפסיק הכתוב ביניהם בהכנסת האורחים, ובשביל זה דחה הרא"ם פירוש זה:ונראה דלא קשה מידי, דלא נוכל לומר כי המראה היה בשביל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כו'" (פסוק כ), דאם כן הוי למכתב "ויאמר ה' המכסה אני מאברהם" (ר' פסוק יז) קודם "וירא אליו ה'", שהרי פסוק זה נכתב להודיע טעם שאמר הקב"ה לאברהם "זעקת סדום ועמורה", ואם היה המראה הזה בשביל דבור "זעקת סדום ועמורה" הוי למכתב הפסוק הזה קודם המראה, ולומר "ויאמר ה' המכסה אני מאברהם" שהוא הטעם אל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה", אבל שיהיה נכנס דבור "ויאמר ה' (זעקת סדום ועמורה כי רבה) [המכסה אני מאברהם]" בין המראה שנגלה אליו הדבור (פסוק א) ובין ענין סדום (פסוק כ) לא שייך כלל אילו היה המראה בשביל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה", לפיכך ענין המראה בפני עצמו, ואין "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה" מחובר לו כלל, והמראה דבר בפני עצמו, לכך צריך לומר לבקר החולה:אי נמי דיליף לבקר החולה מדכתיב "וירא אליו", והיה לכתוב 'וירא אל אברהם' כיון שהוא תחלת הענין, ודרך הכתוב לכתוב בתחלת הענין השם בפירוש ולא לכתוב "אליו", דמשמע שהוא סמוך וקאי על שלפניו, לפיכך צריך לומר לבקר החולה, שגם המראה הזה בשביל המילה לבקר החולה, לפיכך כתב "אליו" שקאי אדלעיל – שהוא המילה. אך קשה דילמא הא דכתב "אליו" לומר שבשביל זכות המילה נגלה אליו הקב"ה, ולפיכך ניחא פירוש קמא, שלא מצאנו שום דבור ואמירה אצל המראה הזה, ואם כן על כרחך לבקר החולה היה, ואין צריך שום דיבור ואמירה:
In the groves of Mamrei. See Rashi. He took counsel so that no one could claim that if he had been advised to refrain he would have done so. Alternatively, as allies (see 14:13) they were required to consult with the other before acting.
«Навестить больного». Смысл: поскольку при этом явлении не упомянуто никакого речения, и раз Писание не упоминает речения к нему — по необходимости это было для того, чтобы навестить больного, и не нужно было никакого речения и изречения — лишь навестить больного. О чём говорит Писание — об обрезании, ибо предыдущая глава говорит об обрезании (выше 17:23-27), и в связи с обрезанием Он явился ему, чтобы навестить больного.
Раам возразил на это объяснение: ведь здесь было речение, ибо когда Святой, благословен Он, явился ему — тогда «и поднял глаза и увидел» (стих 2), и принял гостей, и сказал Шхине «прошу, не проходи мимо» (Раши к стиху 3), пока не приму гостей — и накормил их (стих 8), до «а Авраам ещё стоял пред Господом» (см. стих 22). И Шхина ожидала его, пока он принимал гостей, а затем сказано (стих 20): «И сказал Господь: вопль Содома и Аморы велик». Значит, здесь было речение, только Писание вставило между ними приём гостей. Поэтому Раам отверг это объяснение.
Но представляется, что нет никакой трудности. Нельзя сказать, что явление было ради речения «И сказал Господь: вопль Содома и Аморы и т.д.» (стих 20), ибо тогда следовало бы написать «И сказал Господь: скрою ли Я от Авраама» (см. стих 17) перед «И явился ему Господь» — ведь этот стих написан, чтобы объяснить причину, по которой Святой, благословен Он, сказал Аврааму «вопль Содома и Аморы». Если бы явление было ради речения «вопль Содома и Аморы», следовало бы написать этот стих перед явлением. Но чтобы речение «И сказал Господь: скрою ли Я от Авраама» было вставлено между явлением речения (стих 1) и делом Содома (стих 20) — это вовсе невозможно, если бы явление было ради речения «вопль Содома и Аморы». Поэтому явление — самостоятельное дело, и «вопль Содома и Аморы» вовсе не связано с ним, и явление — самостоятельное событие. Поэтому нужно сказать: для посещения больного.
Или же учат «навестить больного» из того, что написано «и явился ему» — следовало бы написать «и явился Аврааму», раз это начало нового повествования. Писание обычно в начале нового повествования пишет имя явно, а не «ему», что подразумевает связь с предыдущим. Поэтому нужно сказать: для посещения больного — что и это явление связано с обрезанием, чтобы навестить больного. Потому и написано «ему» — отсылка к предыдущему, то есть к обрезанию. Однако можно возразить: «ему» написано, чтобы сказать, что ради заслуги обрезания Святой, благословен Он, явился ему. Поэтому первое объяснение лучше — что не упомянуто никакого речения при этом явлении, и по необходимости это было для посещения больного, и не нужно никакого речения.
אמר ר' חמא וכו'. נראה הא דקאמר 'ביום ג' למילתו היה' ולא ביום הראשון, מפני שיום ראשון אין כאן רק חולשות אבר אחד, והוא המילה, ולא נקרא 'חולה', דסתם חולה שכל הגוף חולה, ואותו מצוה לבקרו, אבל באבר אחד לא נקרא 'חולה', ולפיכך פירש ר' חמא שביום ג' למילתו היה, וביום ג' חולה כל הגוף. וכן דרך כל מכה, שמתחלה אין כל הגוף מרגיש עד איזה ימים, ובמילה עיקר הרגש ביום שלישי, כדכתיב (להלן לד, כה) "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים", והטעם שאז הליחות מתעפשת, והמכה מעלת שחין, והדם נצרר – אז כל הגוף מרגיש, ולפיכך נקרא אז חולה בכל הגוף, ומצוה לבקרו. אף על גב דבפרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלד ע"ב) גבי מרחיצין את הולד ביום ג' למילתו, ומשמע דביום ראשון ושני כולה עלמא מודה דמרחיצין, וכן מוכח התם בהדיא דכולה עלמא מודה שמרחיצין ביום ראשון, בודאי לענין המכה יותר מסתבר דשרי ביום ראשון, שהרי יש לחוש שתעלה המכה שחין או דבר רע, וזה יותר יש לחוש ביום א' מביום ג', אבל לענין חולשת הגוף – בודאי ביום ג' יותר חלוש מביום ראשון, דאז הוא מרגיש בצער יותר. ואין הרחיצה משום הכאב – שנאמר שלא יהיו מרחיצין הוולד ביום הראשון, דעיקר הרחיצה לרפאות המכה, וזה בודאי יותר ביום ראשון מאשר הוא ביום השלישי, וחולשת הגוף יותר ביום שלישי מאשר ביום ראשון:
English translation not yet available
«Сказал рабби Хама и т.д.». Представляется, что сказано «это было на третий день после его обрезания», а не в первый день, потому что в первый день болит лишь один орган — место обрезания, и это не называется «больной», ибо «больной» обычно означает, что всё тело больно, и такого заповедано навещать. Но при болезни одного органа не называется «больным». Поэтому рабби Хама объяснил, что это было на третий день после обрезания, а на третий день болит всё тело. Так и при всякой ране — сначала всё тело не чувствует до нескольких дней, а при обрезании основное ощущение — на третий день, как написано (далее 34:25): «и было на третий день, когда они были в болезни». Причина в том, что тогда жидкости загнивают, рана воспаляется, кровь сворачивается — тогда всё тело чувствует, и тогда называется больным всем телом, и заповедано навещать.
Хотя в главе «Рабби Элиэзер о миле» (Шаббат 134б) относительно омовения младенца на третий день после обрезания подразумевается, что в первый и второй дни все согласны, что омывают, — и там прямо доказывается, что все согласны, что омывают в первый день, — несомненно, относительно раны более обоснованно разрешить омовение в первый день, ибо есть опасение, что рана воспалится или случится что-то дурное, и это опасение больше в первый день, чем на третий. Но относительно слабости тела — несомненно, на третий день слабость больше, чем в первый, ибо тогда боль ощущается сильнее. Омовение не из-за боли — чтобы сказать, что не будут омывать младенца в первый день, — ибо главная цель омовения — исцеление раны, и это несомненно важнее в первый день, чем на третий. А слабость тела — больше на третий день, чем в первый.
הוא שנתן לו עצה על המילה. ותימה שאברהם יבקש עצה על המילה (קושית הרא"ם), ונראה לומר שעשה זה כדי שלא יאמרו שאברהם עשה בלא עצה, ואילו היה שואל עצה – והיו נותנים לו טעם ועצה שלא למול – היה שומע שלא למול, לכך שאל עצה ושומע דבריהם, ואחר כך היה מל, והשתא כל העולם יאמרו אחר ששאל עצה ושמע דברי המוחין – ואפילו הכי עשה, ולא יוכלו לומר שהממו הקב"ה ולא ידע אברהם מה לעשות. ומזה הטעם נאמר בעקידה (ר' להלן כב, ד) "ויהי ביום השלישי וישא עיניו וירא", שלא יאמרו הממו וערבבו כדלקמן. ועוד יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם (לעיל יד, יג), ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו, ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה, ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום אחר שהחיוב מצד הברית:
English translation not yet available
«Он тот, кто дал ему совет об обрезании». Удивительно, что Авраам просил совета об обрезании (возражение Раама). Представляется, что он сделал это, чтобы люди не сказали, что Авраам действовал без совета, и если бы он спросил совета — ему бы дали довод и совет не обрезаться — он бы послушал и не обрезался. Поэтому он спросил совета и выслушал их слова, а затем обрезался. И тогда весь мир скажет: после того как он спросил совета и выслушал возражающих — и всё же сделал, нельзя сказать, что Святой, благословен Он, ошеломил его и Авраам не знал, что делает. По этой же причине сказано о жертвоприношении Ицхака (см. далее 22:4): «и было на третий день, и поднял глаза и увидел» — чтобы не сказали, что Он ошеломил и запутал его, как сказано далее.
Можно также объяснить: поскольку Анер, Эшколь и Мамре были союзниками Авраама (выше 14:13), а обычай союзников — чтобы один не делал ничего без ведома другого, ибо нужно советоваться с ним. Не то чтобы он обязан делать то, что скажет ему союзник, но он не вправе действовать без его ведома, а затем сделает, что захочет. Поэтому ему нужно было посоветоваться с ними ради союза как такового, и тогда это не является чем-то против чести Всевышнего, раз обязанность проистекает из союза.
לפיכך נגלה עליו בחלקו. רוצה לומר מדכתיב "באלוני ממרא", שלא כתב זה בשאר דוכתיה, דמאי נפקא מיניה באיזה מקום היה. ואם תאמר והלא אוהל אברהם שם היה מתחלה כדמוכח בקרא (לעיל יג, יח), ואם כן בלא שנתן עצה על המילה היה בודאי נגלה שם, כיון שהיה אוהל אברהם בחלקו של ממרא, וכל שהיה נגלה אליו – גם באלוני ממרא היה נגלה, ויראה כי למעלה שלא היה הגלוי רק לומר אליו "לזרעך נתתי" (לעיל טו, יח), ולא שייך לומר דנגלה עליו בחלקו של ממרא, דהא לא היה הכוונה רק לדבר עמו בלבד, ולא היה עיקר הכוונה הגלוי, ולפיכך לא היה זה שכר לממרא, דהא בטל גילוי שכינה אצל הדבור, וטפל הוא אצל הדבור, כיון שעיקר הכוונה הדבור. אבל כאן שעיקר הכוונה הגילוי בלבד, דלא נזכר כאן אמירה, ומאחר שהיה עיקר הכוונה הגילוי של שכינה – היה זה כבוד גדול לממרא שהיה גלוי שכינה בחלקו, כי ביקור חולים אין צריך רק גלוי בלבד, שבזה עשה נחת רוח לחולה, ואם לא נתן לו עצה על המילה היה מסבב השם יתברך שיצא מחלקו, ובשביל שהיה זכאי – גלגל הקדוש ברוך הוא זכות על ידו, ונגלה בחלקו. ועוד יש לפרש השתא שנתן לו עצה על המילה היה נגלה עליו בחלקו של ממרא, דכתיב "וירא ה' אליו באלוני ממרא", ואם לא נתן עצה על המילה היה נגלה על אברהם, כדכתיב (לעיל יז, כב) "ויעל אלקים מעל אברהם", שהאבות בעצמן הן הן המרכבה (ב"ר מז, ו), ולא היה נגלה רק עליו, עכשיו שנתן ממרא עצה על המילה היה נגלה בחלקו של ממרא, וזהו גם כן נכון למבין:
English translation not yet available
«Поэтому Он явился ему в его уделе». Имеется в виду: раз написано «у дубов Мамре» — что не написано так в других местах — какая разница, в каком месте это было? А если скажешь: ведь шатёр Авраама был там изначально, как видно из Писания (выше 13:18), и тогда без всякого совета об обрезании Он несомненно явился бы там, раз шатёр Авраама был в уделе Мамре, и при всяком явлении — он был бы в дубах Мамре.
Представляется, что выше, когда явление было лишь для того, чтобы сказать ему «потомству твоему Я отдал» (выше 15:18), неуместно говорить, что Он явился в уделе Мамре, ибо целью было лишь говорить с ним, а не само явление. Поэтому это не было наградой для Мамре, ибо явление Шхины было второстепенным по отношению к речению, и было подчинено речению, раз основной целью было речение. Но здесь, где основной целью было лишь явление — без речения, — и раз основной целью было явление Шхины — это была великая честь для Мамре, что явление Шхины произошло в его уделе. Ибо для посещения больного нужно лишь явление, которым доставляет утешение больному. А если бы Мамре не дал ему совета об обрезании, Господь устроил бы так, чтобы Авраам вышел из его удела. Но поскольку тот был достоин — Святой, благословен Он, направил заслугу через него и явился в его уделе.
Можно также объяснить: теперь, когда Мамре дал совет об обрезании, Он явился в уделе Мамре, как написано «и явился Господь ему у дубов Мамре». А если бы не дал совета — явился бы над Авраамом, как написано (выше 17:22): «и вознёсся Бог от Авраама», ибо праотцы сами суть колесница (Берешит Раба 47:6), и Он явился бы лишь над ним. Теперь же, когда Мамре дал совет об обрезании, Он явился в уделе Мамре. И это тоже верно для понимающего.
ישב כתיב. פירוש כאשר כתיב "ישב" בלא ו' יש לקראתו פעל עבר, ויש לפרש אותו פעל, דלשון 'יושב' הוא בינוני, ואין זה פעל רק כמו תואר השם, לפי שהוא פעל עומד, ולפיכך כתיב חסר שיש להיות פעל. ואין לפרש אותו כמשמעו, שהרי קרינן "יושב", אלא שכבר היה יושב כדמשמע מה שקרינן "יושב", אלא שבקש לעמוד, והקב"ה הושיבו, והנה עכשיו נתיישב, וזהו פעל, כך יראה. ויש מפרשים "ישב" חסר כתיב כדי שיהיה נקרא ישב היו"ד בג' נקודות, ויהיה משמע שהיה מתיישב מן המושיב אותו, והוא הקב"ה שהושיב אותו:
English translation not yet available
«Написано "йашав" (сидел)». Смысл: когда написано «йашав» без вав, можно прочесть как глагол прошедшего времени, и следует объяснить его как действие, ибо «йошев» — это причастие, а не действие, но подобно прилагательному, поскольку это непереходный глагол. Поэтому написано неполное написание, чтобы было действием. И нельзя объяснить буквально, ведь читается «йошев» (сидящий) — то есть он уже сидел, как подразумевает чтение «йошев». Но он хотел встать, а Святой, благословен Он, усадил его. И вот теперь он уселся — и это действие. Так представляется. Некоторые же объясняют: «йашав» написано неполное, чтобы читалось «йашав» с йуд в трёх точках (сеголь), и подразумевалось бы, что он усаживался по воле Того, Кто его усаживал, а это Святой, благословен Он, Который усадил его.
ואתה סימן לבניך כו'. פירוש ולמה הושיבו הקב"ה אחר שרצה לעמוד נגד כבוד השם יתברך, למה לא הניחו לעמוד, שהרי אמרינן (כתובות צו.) המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד, וכל שכן אם האדם רוצה לעבוד בוראו, ולפיכך מתרץ רש"י משום כך לא הניחו לעמוד כדי שיהיה סימן לבניו, שכל דבר שהיה סימן לבניו בשביל זה נתקיים, כמו שפירש הרמב"ן בפרשת לך לך (לעיל יב, ו):
English translation not yet available
«И ты — знак для сыновей твоих и т.д.». Смысл: зачем Святой, благословен Он, усадил его, если тот хотел встать из уважения к Господу? Почему не позволил ему встать? Ведь сказано (Кетубот 96а): тот, кто мешает ученику прислуживать ему, лишает его милости. Тем более, если человек хочет служить Творцу! Поэтому Раши объясняет: Он не позволил ему встать именно для того, чтобы это стало знаком для его потомков. Ибо всякое дело, бывшее знаком для потомков, исполнялось ради этого, как объяснил Рамбан в главе Лех Леха (выше 12:6).
ואתה סימן לבניך וכו'. ומה שהודיע לו זה עתה דווקא – מפני כי מצות המילה גורם שהשכינה עם ישראל, מפני שהיא הברית והחבור בין ישראל לאביהם שבשמים. ויש בזה דבר נפלא למה הקב"ה ניצב עם דיינים, לפי שאין כאן ישיבה של הקב"ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד, והדיינים ישיבתם במקום הזה. וכל זה מפני שנתן לישראל המילה, שהיא הברית, וכל ברית בין שני אוהבים – שהאוהב מראה אהבה כאשר הוא בא למקום ששם אוהבו, [ו] אינו מקפיד אם אוהבו יושב במקומו והוא עומד. ויש לפרש גם כן מפני ש"המשפט לאלקים הוא" (דברים א, יז), ומסר המשפט לדיינים, והמשפט ברשות הדיינין להימין ולהשמאיל, אם כן כאילו הקב"ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם, ומי שהוא תולה באחר – יש לו לעמוד, ואותו שהאחר תולה בו – הוא יושב, ולפיכך הדיינים בישיבה והקב"ה ניצב בעדת אל. ופירוש ראשון הוא הנכון:
English translation not yet available
«И ты — знак для сыновей твоих и т.д.». А то, что Он сообщил ему это именно сейчас — потому что заповедь обрезания приводит к тому, что Шхина пребывает с Израилем, ибо это завет и связь между Израилем и их Отцом Небесным.
И в этом есть удивительная вещь — почему Святой, благословен Он, стоит вместе с судьями: потому что нет «сидения» Святого, благословен Он, в этом низменном мире, и поэтому Он стоит, а судьи сидят на своём месте. И всё это потому, что Он дал Израилю обрезание, которое есть завет. А при всяком завете между двумя любящими — любящий проявляет любовь, когда приходит в место, где находится его любимый, и не настаивает на том, чтобы его любимый стоял, а он сидел.
Можно также объяснить: поскольку «суд принадлежит Богу» (Дварим 1:17), и Он передал суд судьям, и суд во власти судей — склонять вправо или влево, — получается, что Святой, благословен Он, как бы зависит от судей, ведь Его суд в их руках. А тот, кто зависит от другого, должен стоять, а тот, от кого другой зависит, — сидит. Поэтому судьи сидят, а Святой, благословен Он, стоит в собрании Божественном. Первое объяснение — верное.
הוציא חמה מנרתיקה. דאם לא כן מאי נפקא מיניה שאמר "כחום היום" או היה בשעה אחרת, אלא "כחום היום" שהוציא הקב"ה החמה מנרתיקה:
English translation not yet available
«Вынул солнце из его оболочки». Ведь если не так, какое значение имеет то, что сказано «в зной дня», или это было в другое время? Но «в зной дня» означает, что Святой, благословен Он, вынул солнце из его оболочки.
הביא עליו המלאכים. ואין להקשות לא יוציא חמה מנרתיקה – והשתא יבואו אורחים, דאם כן יבואו הרבה אורחים, ויהיה טרחא יותר מדאי. וקשה דמשמע אילו לא היה מצטער לא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, והלא היו צריכין המלאכים לבשר את שרה ולרפאות אברהם, ויש לומר שלא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, אבל היו באים לבשר את שרה ולרפאות את אברהם בדמות מלאכים (כ"ה ברא"ם):
English translation not yet available
«Навёл на него ангелов». И не следует спрашивать: пусть не вынимает солнце из оболочки — тогда придут гости. Ибо тогда пришло бы много гостей, и забот было бы чрезмерно много. Трудность в том, что подразумевается: если бы он не страдал — Он не привёл бы ангелов в облике людей. Но ведь ангелы должны были обрадовать Сару и исцелить Авраама! Можно ответить, что Он не привёл бы ангелов в облике людей, но они пришли бы обрадовать Сару и исцелить Авраама в облике ангелов (так у Раама).
בדמות אנשים. ולוט אף על גב שלא היה מצטער כלל על האורחים באו אליו המלאכים בדמות אנשים, היינו טעמא לפי שלוט אין כל כך חשוב שיהיה נודע לו המלאך בצורת מלאך, ולפיכך באו בצורת אנשים להצילו, אבל אברהם שכבר הקב"ה עמו – לא היו באים המלאכים כדמות אנשים, רק שהיה מצטער על האורחים. ואף על גב שגבי אברהם קראם "אנשים" (פסוק ב) וגבי לוט קראם "מלאכים" (להלן יט, א), אין פירוש שהיו נראים ללוט כדמות מלאכים, דאם כן לא היה אופה להם מצות (שם שם ג), אלא פירוש לפי שלוט לא היו שכיחים אצלו מלאכים, כשבאו המלאכים אצלו היה יראתם ופחדם עליו מוטל, אף על גב דאיהו לא ידע מזליה ידע שהיו מלאכים (עפ"י מגילה ג.), והיה ירא, וזהו שהיה נדמו אליו כמלאכים, אבל אברהם שהיו המלאכים תדירים אצלו תמיד (רש"י לעיל טז, יג) לא היה פחדם ומוראם עליו אלא כמו אנשים, ולעולם לא היו נדמים לשניהם אלא אנשים:
English translation not yet available
«В облике людей». А к Лоту, хотя тот вовсе не страдал из-за отсутствия гостей, ангелы пришли в облике людей — потому что Лот недостаточно значителен, чтобы ангел открылся ему в ангельском облике. Поэтому пришли в облике людей, чтобы спасти его. Но к Аврааму, с которым уже пребывал Святой, благословен Он, — ангелы не пришли бы в облике людей, если бы не его страдание из-за отсутствия гостей.
Хотя у Авраама они названы «людьми» (стих 2), а у Лота — «ангелами» (далее 19:1), это не значит, что Лоту они явились в ангельском облике — ведь тогда он не пёк бы им мацот (там же 19:3). Но объяснение в том, что у Лота ангелы не бывали часто, и когда ангелы пришли к нему, страх и трепет пред ними были на нём. Хотя сам он не знал — его удача (мазаль) знала, что это ангелы (по мотивам Мегила 3а), и он испугался. Поэтому они казались ему ангелами. Но Авраам, у которого ангелы бывали постоянно (Раши к 16:13 выше), не испытывал перед ними страха — лишь как перед людьми. И на самом деле обоим они являлись лишь как люди.