בראשית
1 · Берешит
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען (משלי ג, ה)
English translation not yet available
בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען (משלי ג, ה). «Полагайся на Господа всем сердцем твоим, и на собственное разумение не опирайся» (Мишлей 3:5).
בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, “Trust in the Lord with all your heart, and do not rely on your own insights” (Proverbs 3,5).
English translation not yet available
בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, «Полагайся на Господа всем сердцем твоим, и на собственное разумение не опирайся» (Мишлей 3:5).
שלמה המלך יזהיר בכתוב הזה (משלי ג) על מדת הבטחון, מפני שהוא מעקרי התורה והמצות. יאמר שיבטח אדם בהקב"ה בכל לבו ולא יבטח ולא ישען על בינתו, והכוונה בזה שאם יורהו שכלו ותלמדהו בינתו לבטוח בעשרו או בכחו וגבורתו, שלא ישען בזה כלל, רק שישים כל בטחונו בהקב"ה שהוא משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, ואין כל מעשיו ומחשבותיו כלום בלתי אם יגזור ה' יתעלה, וזהו שכתוב (משלי י״ט:כ״א) רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום, כי אם אסף עושר לרוב אין לו להחזיק טובה לעצמו כי עשרו לא בא אליו בכחו וקלותו, וכן אמר שלמה ע"ה (קהלת ט׳:י״א) כי לא לקלים המרוץ ולא לגבורים המלחמה וגם לא לחכמים לחם וגם לא לנבונים עשר וגם לא ליודעים חן כי עת ופגע יקרה את כלם. וכן אמר עוד (משלי ט״ז:א׳) לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון, ודבורו אינו בידו כי אם ביד הקב"ה וכל שכן שאר כל המעשים, ולפיכך אין ראוי לו לבטוח ולהשען על בינתו ואין לו לתלות תקותו בהשתדלותו רק בהקב"ה, והוא שאמר דוד ע"ה (תהילים ס״ב:ו׳) אך לאלהים דומי נפשי כי ממנו תקותי. כלומר לא בהשתדלותי.
English translation not yet available
Шломо, царь, предостерегает в этом стихе (Мишлей 3) о мидат бетахон, потому что она — из корней Торы и мицвот. Он говорит: пусть человек уповает на Святого, благословен Он, всем своим сердцем и не уповает и не опирается на своё разумение. И смысл этого: если его разум подсказывает ему и его понимание учит его полагаться на богатство, или на силу и могущество, — пусть вовсе не опирается на это, а возложит всё своё упование на Святого, благословен Он, Который «возвращает мудрецов назад и делает их знание глупостью», и все дела и замыслы человека — ничто, если только Господь, да будет Он возвышен, не постановит. И это то, что сказано (Мишлей 19:21): «Много замыслов в сердце человека, но совет Господа — он устоит». И если собрал он богатство великое, не следует ему приписывать заслугу себе, ибо его богатство не пришло к нему его силой и проворством. Так сказал Шломо, да будет память его благословенна (Коэлет 9:11): «Не быстрым — бег, и не сильным — война; и не мудрым — хлеб, и не разумным — богатство, и не знающим — благоволение, ибо время и случай постигают всех их». И ещё сказал (Мишлей 16:1): «Человеку — приготовления сердца, а от Господа — ответ языка»; и его речь не в его руке, а в руке Святого, благословен Он, и тем более — прочие дела. Поэтому не подобает ему уповать и опираться на своё разумение и не следует связывать свою надежду со своим усердием, а только со Святым, благословен Он; как сказал Давид, да будет память его благословенна (Теилим 62:6): «Только Б‑гу молчи, душа моя, ибо от Него — надежда моя», то есть не от моего усердия.
In this verse King Solomon warns regarding the importance of displaying faith in the Lord. The reason Solomon does so is because faith in the Lord is such a central pillar of Torah and the observance of G’d’s commandments. Solomon means that if a person has been endowed by G’d with intelligence, wealth, physical strength and all the other attributes which are observed amongst successful people, he should not put his trust in any of these attributes. He should put his trust exclusively in G’d. This is what the prophet taught us in Isaiah 44,25 when he said: משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, “who turns sages back, and makes nonsense of their knowledge.” All of man’s machinations, his planning, even his deeds amount to nothing unless G’d decrees that they should succeed. If man amassed a great deal of wealth he has no reason to be smug about it and to attribute it to his sagacity. This is precisely what Solomon said in Kohelet 9,11: “the race is not won by the swift, nor the battle by the strong, nor does bread come to the wise, riches to the intelligent, nor favour to the learned; but time and death will happen to them all.” He also said in Proverbs 16,1: “A man may plan with his heart; but the answer of the tongue comes from the Lord.” If even his speech is not (entirely) under his control, how much less can he be in control of matters involving external factors? He therefore has no reason to place his trust in his own insights and other attributes. He must not rely on the efficacy of his diligence, etc., but only on G’d. This is what David meant when he said in Psalms 62,6: “Truly my soul waits quietly for G’d; my deliverance comes from Him.” David contrasted G’d’s input in whatever success he experienced with that of his own effort.
English translation not yet available
В этом стихе царь Шломо предупреждает о важности проявлять веру и упование на Господа. Причина, по которой Шломо делает это, в том, что вера в Господа — столь центральная основа Торы и соблюдения заповедей Б‑га. Шломо имеет в виду: даже если человек наделён Всевышним разумом, богатством, физической силой и всеми прочими качествами, которые наблюдаются у людей успешных, — пусть не возлагает доверия ни на одно из этих качеств, а уповает исключительно на Б‑га. Этому учит нас пророк, когда сказал: «Мешив хахамим ахор, ве‑даатам йесакель», «Он обращает мудрецов вспять и делает бессмыслицей их знание» (Йешаяу 44:25). Все человеческие ухищрения, его планы, даже его действия — ничто, если Б‑г не постановит, чтобы они преуспели. Если человек накопил большое богатство, нет ему причины гордиться и приписывать это своей проницательности. Именно это сказал Шломо в Коэлет 9:11: «не у быстрых — бег, и не у сильных — война, и не у мудрых — хлеб, и не у разумных — богатство, и не у знающих — благоволение; но время и смерть случаются со всеми». Также он сказал в Мишлей 16:1: «человек может устроять замыслы в сердце своём, но ответ языка — от Господа». Если даже речь его не (полностью) в его власти, то тем более он не властен над делами, зависящими от внешних факторов. Поэтому нет ему причины полагаться на собственное разумение и прочие качества. Ему нельзя опираться на действенность своего старания и т. п., а только на Б‑га. Это то, что Давид имел в виду, сказав (Теилим 62:6): «Поистине к Б‑гу безмолвствует душа моя; от Него — избавление моё». Давид противопоставил вклад Б‑га в любой успех, которого он достигал, вкладу собственного усилия.
וידוע כי בטחונו של אדם מתחלק על שמונה חלקים. האחד הוא בתחילת תולדתו בוטח על שדי אמו מפני שהחלב מזונו וחיותו, וכענין שכתוב (תהילים כ״ב:י׳) מבטיחי על שדי אמי. והשני הוא שבוטח אחר כך על אמו להאכילו מה שיערב לו ולהטעימו המתוק לחכו, וכענין שאמר דוד ע"ה (תהילים קל״א:ב׳) אם לא שויתי ודוממתי נפשי כגמול עלי אמו. יאמר דוד ע"ה שהיה משוה ומדמה נפשו בבטחון ה' יתברך כגמול הבוטח על אמו. השלישי הוא שבוטח על אביו כי אחר שיגדל ותפקחנה עיני שכלו מעט יראה כי הוא ואמו תלוים על אביו, ואביו הוא עיקר ואז יתלה בטחונו באביו. הרביעי הוא שיבטח על כחו כאשר יגדל יותר וילמד אי זו מלאכה שתהיה באשר יוכל להתפרנס אז יסיר בטחונו מאביו וישים בטחונו בכחו ותחבולותיו. החמישי הוא שיבטח בהקב"ה כאשר יגדל יותר ויתחזק שכלו, ומתוך שיראה שאין כחו ותחבולותיו כלום ויראה חסרון הבריות ופחיתותם וצרכם הגדול לחסדיו יתעלה, אז יסיר בטחונו אשר היה לו בכחו וישים בטחונו בהקב"ה בענינים שאין בידו כח ותחבולה להפיק אותם. כענין צורך גשמים בזמן הזריעה, או אם ילך בים והים הולך וסוער, או במדבר חיות ולסטים, או בישוב והדבר היה בארץ. וכל הענינים האלו וכיוצא בהן שאין לו כח ותחבולה להמלט ישים בטחונו בהקב"ה, ומדרגה זו במדת הבטחון היא טובה אבל אין לה שלמות מפני שהוא כענין שאמר הנביא ע"ה (ירמיהו ב׳:כ״ז) ובעת רעתם יאמרו קומה והושיענו. הששי הוא שיבטח בהקב"ה אפילו בדברים שיש לו בהן כח וקצת תחבולה, כגון מי שאפשר לו להתפרנס בסבת מלאכה כבדה שהיא מיגעת הבשר ומחזיר בטחונו להקב"ה שיפרנסהו בענין שיהיה נקל יותר. השביעי הוא שיבטח בהקב"ה בכל הסבות כולם בין שתהיה הסבה קשה או קלה. השמיני הוא שיבטח בהקב"ה בכל לבו ולא יתלה מחשבתו לסבה מן הסבות רק שירצה במה שהוא רצון הקב"ה, כלומר במה שהוא בריא או חולה עשיר או עני חפשי או אסור בבית האסורים. וכיון שרצון הקב"ה שיהיה לו אחד מן המאורעות והיסורין ההם והוא חפץ לדכאו בהם יש לו לחפוץ בזה ואין לו לבקש סבה, כי אם הוא משתדל ומבקש סבה שינצל מן המאורע ההוא שהוא בו, משים חלק אחד מלבו בבטחון אותה סבה ואיננו בוטח בהקב"ה בטחון שלם בכל לבו, ומי שהוא שלם במדת הבטחון יש עליו לבטוח בהקב"ה בכל לבו שהוא יתעלה בעל הסבות כולן יזמין אליו הסבות כפי מה שיצטרך. כן כתב הרב הגדול החסיד ר' בחיי בן פקודה ז"ל בספר חובת הלבבות שחבר.
It is a well known fact (based on the wording in Chovat Halevavot by Bachyah ibn Joseph Pekudah) that man’s confidence is subject to eight stages of developments: At birth, he places all his trust into the breast of his mother who supplies his nourishment. This corresponds to Psalms 22,10 “You have made me secure at my mother’s breast.” As he grows a little older he still relies on his mother to feed him only food which is wholesome, tasty, and nutritious. Concerning this stage in man’s development the psalmist says (Psalms 131,2) “but I have taught myself to be contented like a weaned child with its mother.” What David meant was that his trust in G’d could now be compared to the trust he displayed in his mother during the early years of his childhood. A third stage in man developing reliance on an outside force occurs when he learns to trust his father.The fourth stage is reached when he begins to become self-reliant, trusting his body and his mind, learning how to fend for himself and to earn his livelihood. At that stage in his development he relies less and less on his father and he relies instead on his own machinations. At a fifth stage in his developing maturity he begins to rely on G’d and to and put his faith in Him. He develops this faith in G’d as a result of having experienced that his own machinations are not as reliable as he had thought. By that time in his life he has learned the shortcomings inherent in all creatures and the fact that they cannot be relied on. At that point in his life he learns that trusting in himself is a form of vanity. He will realize that, to quote only one single example, all his efforts as a farmer are doomed unless rain materializes at the proper time, a factor which is controlled exclusively by G’d. This teaches him dependence on G’d’s goodwill. If he is a mariner, he learns that he who controls the winds controls his fate. The sixth stage in man’s developing maturity is reached when he realizes that he is dependent on G’d even in matters not involving external forces such as rain or wind, etc., i.e. when man learns that he overestimated the assessment of his capabilities. He may realize that whereas his own faculties enabled him to wrest a meager livelihood from the earth thanks to backbreaking labor, he is in need of G’d’s help in order to secure a better and less physically exhausting kind of livelihood. The seventh stage of his progressively better appreciation of G’d’s role in his survival and success is reached when he realizes that G’d has a part to play in all his activities. The eighth and final stage in his development is reached when he realizes that only G’d’s input determines his success or failure. He must learn to be happy with whatever G’d has decided should be his fate. He must give G’d credit for his health — or otherwise; he must give G’d all the credit for his wealth — or otherwise. He must appreciate that if G’d saw fit to subject him to trials and tribulations in his life on earth, that G’d had a benevolent purpose in all this, that He has his best interests at heart. G’d is equally active in protecting someone’s freedom or keeping him in jail. Seeing that G’d’s superior wisdom decrees if man is to undergo afflictions of one sort or another, it behooves man to accept such afflictions willingly. He is not to look for “natural” ways to escape such predicaments. If he does so, this demonstrates that his faith in G’d is not absolute but that part of his being is still convinced that he can escape what is decreed for him.
[3] Общеизвестно (на основании формулировки в «Ховот а-Левавот» Рабейну Бахьи ибн Йосеф Пекуды), что уверенность человека проходит восемь стадий развития: при рождении он возлагает всё своё упование на грудь своей матери, которая даёт ему питание. Этому соответствует стих: «Ты вселил в меня уверенность у груди моей матери» (Теилим 22:10). Когда он немного подрастает, он всё ещё полагается на мать, что она будет кормить его лишь пищей полезной, вкусной и питательной. Об этой стадии в развитии человека псалмопевец говорит: «…но я успокоил и смирил душу мою, как ребёнок, отнятый от матери, — как ребёнок, отнятый от матери, во мне душа моя» (Теилим 131:2). Давид имел в виду, что его упование на Б-га теперь можно сравнить с тем упованием, которое он проявлял к своей матери в ранние годы детства. Третья стадия развития человеческой опоры на внешнюю силу наступает, когда он учится доверять своему отцу. Четвёртая стадия достигается, когда он начинает полагаться на самого себя, доверяя своему телу и своему разуму, учась защищаться и добывать себе пропитание. На этой стадии он всё меньше и меньше полагается на отца и полагается вместо этого на собственные ухищрения. На пятой стадии, по мере взросления, он начинает полагаться на Б-га и возлагать на Него свою веру. Он развивает эту веру в Б-га в результате того, что убеждается: его собственные ухищрения не так надёжны, как он думал. К тому времени он познаёт недостатки, присущие всем творениям, и то, что на них нельзя положиться. В этот момент своей жизни он учится, что упование на самого себя — разновидность тщеты. Он поймёт, приведём лишь один пример, что все его усилия как земледельца обречены, если не выпадет дождь в подходящее время, а это — фактор, который находится исключительно под властью Б-га. Это учит его зависимости от благоволения Б-га. Если он мореплаватель, он узнаёт, что тот, кто управляет ветрами, управляет и его судьбой. Шестая стадия в зрелости человека достигается, когда он осознаёт, что зависит от Б-га даже в вопросах, не связанных с внешними силами, такими как дождь или ветер и т.п.; то есть когда человек понимает, что переоценил меру своих возможностей. Он может осознать, что хотя его способности позволяли ему, благодаря изнурительному труду, добывать скудное пропитание из земли, он нуждается в помощи Б-га, чтобы обеспечить себе лучший и менее физически истощающий образ пропитания. Седьмая стадия — всё более глубокого осознания роли Б-га в его выживании и успехе — достигается, когда он понимает, что у Б-га есть доля во всех его делах. Восьмая и последняя стадия достигается, когда он осознаёт, что только участие Б-га определяет его успех или неудачу. Он должен научиться радоваться тому, что Б-г определил как его судьбу. Он должен приписывать Б-гу заслугу за своё здоровье — или наоборот; он должен приписывать Б-гу всю заслугу за своё богатство — или наоборот. Он должен понимать, что если Б-г счёл нужным подвергнуть его испытаниям и страданиям в его земной жизни, то у Б-га была в этом благожелательная цель, что Он имеет в виду его благо. Б-г столь же активно участвует и в охране чьей-то свободы, и в удержании его в тюрьме. Поскольку высшая мудрость Б-га постановляет, подвергнется ли человек тому или иному виду страданий, человеку подобает принимать такие страдания добровольно. Он не должен искать «естественных» способов выйти из подобных затруднений. Если же он так поступает, это показывает, что его вера в Б-га не абсолютна, и что часть его существа всё ещё убеждена, будто он может избежать того, что ему постановлено.
ויראה לי כי מפני זה אמר (משלי ג) בטח אל ה', ולא אמר בה', לבאר שהבטחון השלם בכל לבו הוא שיהיו כל מחשבותיו אל ה', כענין שכתוב (תהילים כ״ה:ט״ו) עיני תמיד אל ה', ואין ראוי לו לצדיק השלם במדת הבטחון לבקש סבה, והעד על זה ענין אליהו, וכמו שהזכרתי בפרשה של מעלה (מלכים א י״ז:ו׳) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר וגו', והקב"ה הזמין לו אותה סבה והוא לא בקש אותה, והנה זאת מדרגה עליונה מאד במדת הבטחון.
English translation not yet available
И представляется мне, что потому и сказал (Мишлей 3) «בטח אל ה'», «уповай к Господу», а не сказал «בטח בה'», «уповай на Господа», — чтобы разъяснить: совершенный бетахон всем сердцем состоит в том, чтобы все мысли его были направлены к Господу, как сказано (Теилим 25:15): «עיני תמיד אל ה'», «глаза мои всегда к Господу». И не подобает праведнику, совершенному в мидат бетахон, искать причину (естественное средство). И свидетельство этому — дело Элияу, как я упомянул в предыдущей главе: (Млахим I 17:6) «והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר וגו'», «и вороны приносили ему хлеб и мясо поутру и т. д.»; и Святой, благословен Он, приготовил ему эту причину, а он её не искал. И вот это — очень высокая ступень в мидат бетахон.
It appears to me that when we keep in mind these comments of the author of חובת הלבבות, we can better appreciate why Solomon wrote in Proverbs 3,5: בטח אל ה' בכל לבך, “trust towards G’d with all your heart,” instead of writing בטח בה' בכל לבך, “trust in G’d with all your heart.” He wanted to alert us that a person who truly puts his faith in G’d is someone whose thoughts are oriented only towards G’d. Another example of such a construction is found in Psalms 25,15 עיני תמיד אל ה', “my eyes are ever toward G’d.” We have already mentioned that Elijah was a prime example of someone who did not try and survive by looking for logical means to do so, but that he took refuge in a place where there was no possible chance to find food and that he relied on G’d to provide it for him in His own way. This is the highest level of trust in G’d.
English translation not yet available
Мне представляется, что если помнить эти замечания автора «Ховот а‑Левавот», можно лучше понять, почему Шломо написал в Мишлей 3:5: «בטח אל ה' בכל לבך», «уповай к Б‑гу всем сердцем твоим», а не «בטח בה' בכל לבך», «уповай на Б‑га всем сердцем твоим». Он хотел предупредить нас, что человек, по‑настоящему уповающий на Б‑га, — это тот, чьи мысли направлены только к Б‑гу. Подобное построение встречается и в Теилим 25:15: «עיני תמיד אל ה'», «глаза мои всегда к Б‑гу». Мы уже упоминали, что Элияу был ярким примером человека, который не пытался выжить, отыскивая логические средства, но укрылся в месте, где не было никакой возможности найти пищу, и положился на то, что Б‑г обеспечит его по‑Своему. Это — высшая ступень упования на Б‑га.
והנה יוסף הצדיק הבוטח בהקב"ה לפי שבקש משר המשקים שיהיה לו סבה שיצא מבית האסורים, לכך לא הגיע למדרגה זו של בטחון ונענש בזה שנשאר שתי שנים יותר בעונש שתי מלות שאמר לו והזכרתני והוצאתני. וזהו שכתוב.
By asking the Chief of the butlers to intercede on his behalf, righteous Joseph demonstrated that he had not attained the level of trust in G’d which an Elijah demonstrated in his life. As a result Joseph was punished by having to stay in jail two years longer than had been decreed originally.
[4] Попросив главного виночерпия заступиться за него, праведный Йосеф показал, что он не достиг уровня упования на Б-га, который проявлял в своей жизни Элиягу. В результате Йосеф был наказан тем, что должен был оставаться в тюрьме на два года дольше, чем было первоначально постановлено.
ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עמד על היאור, מקץ שנתים ימים. לסוף שנתים שפתר יוסף חלום שר המשקים והאופים היה החלום הזה של פרעה. ודרשו רז"ל כי עכובו בבית האסורים שתי שנים אחרי זאת היה בעונש והזכרתני והוצאתני. וכבר בארתי למעלה כי יוסף הצדיק שם ה' מבטחו בלבד ולא פנה אל שר המשקים רק שיהיה לו סבה מאת ה' יתברך. ואחר שהזכיר שנתים למה הוצרך ימים והרי כתוב (בראשית מ״ה:ו׳) כי זה שנתים הרעב, ולא הזכיר שנתים ימים, אלא למדך כאן שהיו שתי שנים מלאים מיום ליום לכך הוסיף ימים.
English translation not yet available
ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עמד על היאור, מקץ שנתים ימים. По окончании двух лет, после того как Йосеф истолковал сон начальника виночерпиев и начальника пекарей, был этот сон Паро. И истолковали наши мудрецы, что задержка его в доме узников на два года после этого была наказанием за «והזכרתני והוצאתני», «вспомни обо мне… и выведи меня». И я уже разъяснил выше, что Йосеф‑праведник возложил своё упование только на Имя Всевышнего и не обращался к начальнику виночерпиев иначе как для того, чтобы тот был для него причиной от Господа, да будет Он благословен. И раз упомянуло Писание «две года», зачем понадобилось «дни», ведь сказано (Берешит 45:6): «כי זה שנתים הרעב», «ибо вот два года — голод», и не сказано «две года дней»? Однако этим оно учит тебя здесь, что это были два полных года — от дня ко дню; поэтому добавило «дни».
ויהי מקץ שנתים ימים פרעה חולם והנה עומד על היאור, “It was at the end of two years and Pharaoh was dreaming that he was standing above the river (Nile).” The words שנתים ימים mean two years (not two days). These years were counted from the time Joseph interpreted the dreams of Pharaoh’s two courtiers who were imprisoned with him. On this occasion Pharaoh had a dream. Our sages said that Joseph’s stay in jail had been extended as we mentioned in our commentary on 39,5. This was due to the two words והזכרתני והוצאתני which Joseph permitted himself to say to the Chief of the butlers. We pointed out that these words did not mean that he did not trust in G’d but that he wanted to exploit his relationship to the Chief of the butlers to make him the instrument of G’d for his freedom. Seeing that the Torah speaks of שנתים, “two years,” what was the need to add the words ימים, “days?” When the Torah wanted to tell us that there had been two years of famine it wrote כי זה שנתים הרעב, “for these last two years which have been famine,” (Genesis 45,6), it did not bother to add the words ימים. The point the Torah wanted us to know here by adding the word ימים is that it was precisely two years to the day after Joseph had interpreted the dreams in jail that Pharaoh dreamt his dream of the cows and the ears of corn.
English translation not yet available
ויהי מקץ שנתים ימים פרעה חולם והנה עומד על היאור, «И было по окончании двух лет, и Паро видел сон: вот, стоит он над рекой (Нилом)» (Берешит 41:1). Слова «שנתים ימים» означают два года (а не два дня). Эти годы отсчитывались от времени, когда Йосеф истолковал сны двух придворных Паро, заключённых с ним. В тот раз Паро увидел сон. Наши мудрецы сказали, что пребывание Йосефа в тюрьме было продлено, как мы упомянули в нашем комментарии к 39:5, из‑за двух слов «והזכרתני והוצאתני», которые Йосеф позволил себе сказать начальнику виночерпиев. Мы указали, что эти слова не означали отсутствия доверия к Всевышнему, а означали, что он хотел воспользоваться своим отношением к начальнику виночерпиев, чтобы сделать его орудием Всевышнего для его освобождения. Раз Тора говорит «שנתים», «два года», зачем нужно было добавить «ימים», «дни»? Когда Тора хотела сообщить, что было два года голода, она написала: «כי זה שנתים הרעב», «ибо вот два года — голод» (Берешит 45:6), и не стала добавлять «дни». Смысл, который Тора хотела сообщить здесь, добавив слово «ימים», состоит в том, что ровно два года — день в день — после того как Йосеф истолковал сны в тюрьме, Паро увидел свой сон о коровах и колосьях.
ובמדרש מקץ שנתים ימים זהו שאמר הכתוב (איוב כ״ח:ג׳) קץ שם לחשך ולכל תכלית הוא חוקר אבן אופל וצלמות, כל דבר ודבר שיצא מפי הקב"ה בקצבה הוא יוצא אפילו הגשמים בקצבה הם יורדין, שהוא קוצב לבריות בראש השנה וכשישראל זוכים יורדין על הצמחים ועל האילנות וכשהם חוטאים הם יורדים על המדברות ועל הימים, זהו שאמר הכתוב קץ שם לחושך, קץ נתן ליציאת מצרים שנאמר (שמות י״ב:מ״א) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה וגו', קץ נתן ליוסף לצאת מבית האסורים שנאמר ויהי מקץ שנתים ימים.
English translation not yet available
И в Мидраш: «по истечении двух лет дней» — это то, о чём сказано в Писании: «Предел положил Он тьме, и всякий конец Он исследует — камень мрака и тени смертной» (Иов 28:3). Всякая вещь, исходящая из уст Святого, благословен Он, выходит с мерой; даже дожди — с мерой они нисходят: ибо Он назначает меру творениям в Рош а-Шана, и когда Израиль удостаиваются — они нисходят на посевы и на деревья, а когда они грешат — они нисходят на пустыни и на моря. Это и сказано: «Предел положил Он тьме». Предел назначил Он исходу из Египта, как сказано: «И было по истечении тридцати лет и четырёхсот лет…» (Шмот 12:41). Предел назначил Он Йосефу, чтобы выйти из дома узников, как сказано: «И было по истечении двух лет дней».
According to a Midrashic approach in Tanchuma Miketz 1 the wording of the Torah here may teach us the following: The words מקץ שנתים ימים are a reminder of Job 28,3: “He sets bounds for darkness, to every limit man probes, to rocks in deepest darkness.” Everything G’d decrees is finite, has a limit. Even the rains emerge after a time-frame has been assigned for them. G’d determines the time frame and the quantity for rain on earth at the beginning of the year. If the Jewish people keep G’d’s laws these rains descend to make the plantings of the Jewish farmer grow by descending upon these fields and orchards in the appropriate quantities at the appropriate time of year. If the Jewish people fail to observe G’d’s commandments, He does not withhold such rains; rather such rains will descend in areas and at times when they do not fulfill the purpose of making the Jewish farmer bring in a good harvest. This is what was implied in the verse in Job 28,3 which we have quoted., i.e. that G’d had set a time limit to the “darkness” the Jewish people experienced when enslaved in Egypt. This is why the Torah in Exodus 12,41 spoke of a קץ, “an end” when it reported ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה, ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים, “it was at the end of 430 years, on exactly that day that all the hosts of G’d departed from Egypt.” Just as the day of the departure of the Jewish people had been predetermined by G’d, so Joseph’s release from prison had been predetermined by G’d.
English translation not yet available
Согласно мидрашическому подходу в Танхума, Микец 1, выражение Торы здесь может научить нас следующему: слова «микэц шнатайим ямим» — напоминание о сказанном: «Предел положил Он тьме; и всякий конец человек исследует — камень мрака и тени смертной» (Иов 28:3). Всё, что Всевышний постановляет, ограничено, имеет предел. Даже дожди приходят после того, как для них назначен срок. Всевышний определяет срок и количество дождя на земле в начале года. Если еврейский народ соблюдает законы Всевышнего — эти дожди нисходят, чтобы взрастить посевы еврейского земледельца, нисходя на эти поля и сады в надлежащем количестве и в надлежащее время года. Если еврейский народ не соблюдает заповеди Всевышнего, Он не удерживает эти дожди; напротив, такие дожди будут нисходить в местах и во времена, когда они не выполняют цели — обеспечить еврейскому земледельцу добрый урожай. Это и подразумевается в стихе из Иова 28:3, который мы привели, то есть что Всевышний установил предел «тьме», которую еврейский народ испытывал, будучи порабощённым в Египте. Поэтому Тора в Шмот 12:41 говорила о «кэц», «конце», когда сообщила: «И было по истечении тридцати лет и четырёхсот лет, и было в самый этот день — вышли все воинства Всевышнего из земли Египта» (Шмот 12:41). Как день исхода еврейского народа был заранее установлен Всевышним, так и освобождение Йосефа из темницы было заранее установлено Всевышним.
ופרעה חולם. ראוי שיאמר ופרעה מלך מצרים, אבל מפני שהיה החלום הזה בענין היאור והוא היה תחלת מפלתו, גם יש בו רמז למה שעתיד שילקה במים, על כן לא הזכיר בו הכתוב מלכות כי אם השם לבדו. ומפני זה תמצא שיזכיר בכל הפרשה שם פרעה תמיד, ולא תמצא שם כלל מלך מצרים רק בהיות המעלה ליוסף שהזכיר בו הכתוב מלכות לכבוד יוסף, הוא שכתוב (בראשית מא) ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה מלך מצרים, כי אז הזכיר בו השם והמלכות לבאר כי מעלת יוסף היא סבת מלכותו, כי כל הארץ היתה אובדת לולא עצתו בחכמת פתרונו.
English translation not yet available
«И Паро́ снится». Следовало бы сказать: «и Паро, царь Египта», но поскольку этот сон был о я’оре, и он был началом его падения, и также есть в этом намёк на то, что в будущем он будет поражён водою, — поэтому Писание не упомянуло здесь царской власти, а только одно имя. И по этой причине ты найдёшь, что во всей главе упоминается всегда имя Паро, и вовсе не найдёшь названия «царь Египта», кроме случая, когда речь о возвышении Йосефа, ибо Писание упомянуло царскую власть в честь Йосефа; это то, что сказано: «А Йосефу было тридцать лет, когда он предстал перед Паро, царём Египта» (Берешит 41). Ибо тогда упомянуло Писание и имя, и царскую власть, чтобы разъяснить: возвышение Йосефа — причина его царской власти, ведь вся земля погибла бы, если бы не его совет в мудрости его толкования.
The Torah writes ופרעה חולם, “and Pharaoh was dreaming,” instead of writing ופרעה מלך מצרים חולם, “and Pharaoh the King of Egypt was dreaming.” This was an allusion to the future, i.e. that the King of Egypt would be brought down by water, that his fate would be linked to the river Nile. This river was to be the beginning of the ultimate demise of the Egyptian Empire as the foremost Empire of its period at the time of the Exodus of the Israelites. This is the reason why throughout this Parshah Pharaoh is never accorded his title as “the King of Egypt.” The failure of the Torah to mention the name “Pharaoh King of Egypt,” is a compliment to Joseph. The only time Pharaoh’s title is mentioned is when Joseph is described as standing in front of this ruler in 41,26 as in that verse mention of Pharaoh’s title further enhances the phenomenal rise to power by Joseph. It underscores that Joseph’s extraordinary attributes were responsible for Pharaoh retaining his position of power. Had it not been for Joseph and the part he played in strengthening the political power of Pharaoh during the years of famine, his decline would have set in much sooner. The entire land of Egypt, nay even the whole earth, would have been a loser had it not been for the advice proffered by Joseph how to cope with the impending seven years of drought.
English translation not yet available
Тора пишет: «у-Паро холем», «и Паро снился сон», вместо того чтобы написать: «у-Паро мелех Мицраим холем», «и Паро, царь Египта, снился сон». Это намёк на будущее, то есть что царь Египта будет низвержен водою, и его судьба будет связана с рекой Нил. Эта река должна была стать началом окончательного падения Египетской империи как главной империи своего времени, во дни Исхода сынов Израиля. Поэтому во всей этой параше Паро никогда не удостаивается своего титула «царь Египта». То, что Тора не упоминает «Паро, царь Египта», — это похвала Йосефу. Единственный раз, когда титул Паро упомянут, — когда говорится, что Йосеф стоит перед этим властителем, в 41:26, ибо в этом стихе упоминание титула Паро ещё более подчёркивает поразительное возвышение Йосефа. Это указывает на то, что необыкновенные качества Йосефа были причиной того, что Паро сохранил своё положение власти. Если бы не Йосеф и не его участие в укреплении политической мощи Паро в годы голода, его упадок начался бы гораздо раньше. Вся земля Египта, более того — вся земля вообще — понесла бы ущерб, если бы не совет, данный Йосефом, как справиться с надвигающимися семью годами засухи.
ודע כי החלומות מפני ג' סבות. מפני מאכלים, מפני מחשבות, מפני חזוק הנפש. המאכלים מולידים גסות ומעלין עשן אל המוח, והחלום הבא בסבת זה הכל עניני הבל ודברים בטלים. החלום הבא בסבת מחשבות הוא כשאדם מחשב בהם תדיר, ומכח ציור המחשבה שהוא מחשב בהם ביום יראה אותם בלילה, הוא שכתוב בנבוכדנצר (דניאל ב׳:כ״ט) רעיוניך על משכבך סליקו. והחלום הבא מפני חזוק הנפש הוא האמתי הראוי מכלם שהוא מכחות הנפש, שכח המדמה מצייר בעת השינה הדברים המורגשים שכבר חשב בהם והשיגם בהקיץ וחקקם בדמיונו, ובשעת השינה שההרגשות בטלות הכח הזה מתחזק בו עד שיהיה הענין נדמה לו כאלו ראה אותו בהרגש, והחלום הזה צודק כשהכח המדמה חזק באדם והוא שבא לאדם מבלי שיהרהר בו ושלא על דרך הרגילות כלל, וזו היא נבואה קטנה שאמרו רז"ל שנתנו לשוטים ולתינוקות, מפני שאין להם דעת ולא הטריחו חושיהן בהקיץ להשכיל בדברים המורגשים ולעצור אותם בדמיונם, ולפיכך כל מה שהכח המדמה שלהם ישתלם להם בהקיץ ישתלם להם בעת השינה שהם מדמים דברים אמתיים ומתקיימים, והחלומות שהם מהמין הזה הם באים בין לצדיקים בין לרשעים מבלי שיהרהר אדם בענין זה כלל, ורצה הקב"ה להחלים את פרעה ולהפעים רוחו בחלום ולסכל עצת חרטומיו וחכמיו כדי להעלות את יוסף אל המעלה ההיא.
English translation not yet available
И знай, что сны бывают по трём причинам: из‑за пищи, из‑за мыслей, из‑за укрепления души. Пища порождает грубость и поднимает пар к мозгу, и сон, приходящий по этой причине, — весь из пустых дел и тщетных слов. Сон, приходящий по причине мыслей, — когда человек постоянно думает о них; и силою образа мысли, о которой он думает днём, он увидит их ночью; это то, что сказано о Невухаднецаре: «Мысли твои на ложе твоём поднялись» (Даниэль 2:29). А сон, приходящий из‑за укрепления души, — истинный и достойный из всех, ибо он из сил души: сила воображения изображает во время сна чувственные вещи, о которых он уже думал и постигал наяву и начертал их в своём воображении; и во время сна, когда ощущения прекращаются, эта сила укрепляется в нём до того, что дело представляется ему как будто он видел это чувственно. И этот сон истинен, когда сила воображения сильна в человеке, и когда он приходит к человеку без того, чтобы он размышлял об этом, и вовсе не обычным путём; и это — малая пророческая ступень, о которой сказали Хазаль, что она дана глупцам и детям, потому что у них нет Даат, и они не утруждали свои чувства наяву, чтобы постигать чувственные вещи и задерживать их в своём воображении. Поэтому всё, в чём их сила воображения достигнет цельности наяву, достигнет цельности у них и во время сна: они воображают вещи истинные и осуществляющиеся. И сны этого рода приходят и к праведникам, и к нечестивцам, без того, чтобы человек вообще размышлял об этом; и хотел Святой, благословен Он, чтобы приснилось Паро и чтобы взволновал Он его дух сном, и чтобы опроверг Он совет его хартумим и его мудрецов, дабы вознести Йосефа на то возвышение.
You should appreciate that dreams are caused by one or several of three factors. 1) because of the food a person consumed prior to going to sleep. 2) because of certain thoughts which he entertained before dropping off to sleep. 3) in order to reinforce and provide encouragement to a person’s emotional balance. The food a person consumed produces a sense of haughtiness and results in some kind of vapour rising to a person’s brain. Dreams which are engendered through this phenomenon are to be totally disregarded; they do not contain any message to the person who dreams them. When a dream is the continuation, albeit in his subconscious, of thoughts he had entertained on an ongoing basis prior to dropping off to sleep, such dreams are the type which were dreamt by Nebuchadnezzar as mentioned by Daniel 2,29 when he said to the King that his thoughts came to him while he was contemplating the future. Seeing he had done so, G’d used this as the appropriate time to reveal some of the future to the King in his dream. Finally, the third cause of a dream, the cause we have termed חזוק הנפש. This is the kind of dream to which it always pays to pay attention as it is a reflection of the dreamer’s personality. Dreams which are the result of a person’s imagination draw images for him during his sleep of matters which had already been the subject of his thinking and planning during his waking hours, matters which had already coalesced in his planning and thinking. During sleep, when a person’s emotions are not interfering with his thought-processes, the factors which prompted him to pursue a certain course of action while he was fully awake are reinforced and engraved in his imagination. Such dreams are not the result of wishful thinking, but are in the nature of a minor prophetic vision. This is what the sages had in mind when they said (Berachot 57) that a dream is 1/60th prophecy. These kinds of prophecies are granted to young children and feeble minded persons (Baba Batra 12) precisely because their minds have not yet been filled with all kinds of images during their waking hours which would have left an impression on their minds even while they were asleep and as a result of which it would be impossible to tell whether such dreams are inspirational or a continuation of what they thought while awake. Dreams of such a nature are granted both to the righteous and to the wicked; they are not due to the dreamer having been immersed in thoughts of such a nature previously; they are not self-induced. G’d wanted to let Pharaoh have such a dream in order to frustrate his advisers and professional dream-interpreters in order to elevate Joseph to the position of viceroy of Egypt, i.e. King, except in name.
English translation not yet available
Следует понять, что сны вызываются одной или несколькими из трёх причин: 1) из‑за пищи, которую человек съел перед тем, как лечь спать; 2) из‑за определённых мыслей, которые он удерживал прежде чем заснуть; 3) чтобы укрепить и поддержать душевное равновесие человека. Пища, которую человек съел, порождает ощущение грубости и приводит к тому, что некий пар поднимается к мозгу. Сны, рождаемые этим явлением, следует полностью отвергать; они не содержат никакого послания тому, кто их видит. Когда сон является продолжением — пусть и в подсознании — мыслей, которыми человек постоянно занимался до засыпания, такие сны подобны тем, какие видел Невухаднецар, как упомянуто у Даниэля: «Мысли твои на ложе твоём поднялись» (Даниэль 2:29), когда он сказал царю, что его мысли пришли к нему, пока он размышлял о будущем. Поскольку он так делал, Всевышний воспользовался этим временем, чтобы открыть царю часть будущего во сне. Наконец, третья причина сна — то, что мы назвали «хизук а-нефеш», укрепление души. На такой сон всегда стоит обратить внимание, так как он является отражением личности видящего сон. Сны, являющиеся следствием воображения человека, рисуют ему во сне образы вещей, которые уже были предметом его размышлений и планов в часы бодрствования, вещей, уже сложившихся в его планировании и мышлении. Во время сна, когда чувства не вмешиваются в ход его мыслей, факторы, побудившие его к определённому пути действия в бодрствовании, укрепляются и запечатлеваются в его воображении. Такие сны не являются плодом мечтаний, но по природе своей — малое пророческое видение. Это то, что имели в виду мудрецы, когда сказали (Брахот 57), что сон — одна шестидесятая пророчества. Такие пророчества даруются малым детям и людям слабого ума (Бава Батра 12) именно потому, что их разум ещё не наполнен всевозможными образами в часы бодрствования, которые оставили бы след и во сне, так что стало бы невозможно различить, вдохновляющи ли такие сны или они являются продолжением того, о чём думали наяву. Сны такого рода даруются и праведникам, и нечестивцам; они не обусловлены тем, что видящий сон ранее был погружён в подобные размышления; они не самовызваны. Всевышний хотел дать Паро такой сон, чтобы расстроить его советников и профессиональных толкователей снов и тем самым вознести Йосефа на положение наместника Египта, то есть царя, кроме имени.
והנה עומד על היאור. יאור ונהר הכל אחד, וכן תרגם אונקלוס נהרא, ועקר שניהם מלשון אורה, וכן מצינו שהגשמים קראן הכתוב אור שנאמר (איוב ל״ו:ל״ב) על כפים כסה אור, וכתיב (איוב ל״ז:י״א) יפיץ ענן אורו. וטעם הדבר כי הנהרות נעשין ממי גשמים והגשמים בסבת המאורות, ועל כן ראוי ליחס התולדות אל האבות.
English translation not yet available
«И вот, стоит над я’ором». Я’ор и нагар — одно и то же, и так перевёл Онкелос: «нагара». И основа обоих — от слова «ора», и так мы находим, что дожди Писание называет «ор», как сказано: «На ладони покрыл Он ор» (Иов 36:32), и написано: «Рассеет облако Его ор» (Иов 37:11). И смысл этого в том, что реки образуются из вод дождей, а дожди — по причине светил, и потому уместно относить порождения к отцам.
והנה עומד על היאור, “and here he was standing above the river Nile.” The expression נהר and יאור may be used interchangeably as they mean the same thing. We find this confirmed by Onkelos who translates the word נהרא. The common denominator between both words is אורה, “light.” We find that even the word גשמים “rains” is referred to in terms of אור, “light,” as for instance in Job 36,32 על כפים כסה אור, “Lightning fills His hands,” and Job 37,11 יפיץ ענן אורו, “He also loads the clouds with moisture.” The reason for this interchangeability is the fact that the rivers are composed of rain water and rain water in turn is due to the influence of the luminaries. It is perfectly in order to call the effect by a name similar to its cause just as children are named after the fathers, their causes.
English translation not yet available
«Ве‑hинэ омэд аль hа‑йеор», «и вот он стоит над рекой Нил». Выражения «нагар» и «йеор» употребляются взаимозаменяемо, так как означают одно и то же. Мы находим подтверждение этому у Онкелоса, который переводит словом «нагара». Общий знаменатель обоих слов — «ора», «свет». Мы находим, что даже слово «гешамим», «дожди», упоминается в терминах «ор», «свет», как, например, в Иов 36:32: «На ладони покрыл Он ор», и Иов 37:11: «Рассеет облако Его ор». Причина такой взаимозаменяемости в том, что реки состоят из дождевой воды, а дождевая вода, в свою очередь, обусловлена влиянием светил. Совершенно уместно называть следствие именем, подобным его причине, как детей называют по отцам — их причинам.
והיאור הזה נקרא נילוס שהיה עולה ומשקה את הארץ, כי אין הגשמים יורדים במצרים תדיר. ומה שהזכיר על היאור היה ראוי לומר על שפת היאור, כמו שאמר ותעמדנה אצל הפרות על שפת היאור. וכן פרעה בעצמו בספורו ליוסף הזכיר בחלומי הנני עומד על שפת היאור. אבל יתכן לפרש כי לפי שזה ספור התורה גלתה לנו התורה בזה מחשבתו הרעה, כי היה חלומו מענין מחשבתו שהיה עושה עצמו אלוה והיה נילוס יאורו, ומפני זה הזכיר על היאור, ראה בחלומו כי היה שליט על היאור ומושל עליו כענין שכתוב (יחזקאל כ״ט:ג׳) לי יארי ואני עשיתיני. ופרעה בספורו שנה הענין ואמר על שפת היאור, כי היה נבהל בענין החלום והוא שכתוב ותפעם רוחו, ונתבייש לתת גדולה לעצמו שיאמר על היאור ואמר על שפת היאור.
English translation not yet available
И этот я’ор называется Нилос, ибо он поднимался и орошал землю, потому что дожди не сходят в Египте постоянно. А то, что сказано «над я’ором», — следовало бы сказать «на берегу я’ора», как сказано: «и стали возле коров на берегу я’ора». И также сам Паро в своём рассказе Йосефу упомянул: «в моём сне вот я стою на берегу я’ора». Но можно истолковать, что поскольку это — рассказ Торы, раскрыла нам Тора этим его злую мысль: ибо его сон был из области его помышления — что он делает себя богом, и Нил — его я’ор. Поэтому сказано «над я’ором»: увидел он во сне, будто он властен над я’ором и господствует над ним, как сказано: «Мой я’ор — мой, и я сделал себя» (Йехезкель 29:3). А Паро в своём рассказе изменил дело и сказал «на берегу я’ора», потому что был он потрясён этим сном, как сказано: «и взволновался его дух», и постыдился возвеличить себя, чтобы сказать «над я’ором», и сказал «на берегу я’ора».
The river in question was called נילוס, Nile, as it rose and provided irrigation for the land which is not being irrigated by rains as Egypt does not enjoy rainfall on a regular basis. What is the reason Pharaoh is described as dreaming that he was standing על היאור, “above the river,” whereas the Torah could have been expected to describe him as standing “on the banks of the river,” as indeed the cows themselves are described as standing on the banks of the river in verse three? In fact, when Pharaoh repeats his dream to Joseph in verse sixteen, he describes himself as standing on the banks of the river not above it. We may deduce from the objective report of the dream in the Torah, that the Torah wanted to portray to us the haughty character of Pharaoh who viewed himself as master of the river, as “standing above it.” When relating his dream to Joseph, he was discreet enough not to make his arrogance so obvious. This is why he changed both this and some other detail of what he had actually dreamt and what he claimed to have dreamt. The Torah was at pains to inform us that the claim that Pharaoh considered the Nile in terms of לי יאורי ואני עשיתיני, “the river Nile is mine and I have made it,” (Ezekiel 29,3) was not a figment of the prophet’s imagination but was reflected even in the dream of a benevolent Pharaoh such as the one with whom we are confronted here. Thus Pharaoh’s confusion at the premonition that the dream portended some disaster may have also been the reason why he soft-pedalled the matter of his standing above the river in his dream.
English translation not yet available
Река, о которой идёт речь, называлась «Нилос», Нил, так как она поднималась и обеспечивала орошение земли, которая не орошается дождями, ведь Египет не получает дождей регулярно. Почему Паро описан как видевший сон, будто он стоял «аль hа‑йеор», «над рекой», тогда как Тора могла бы, как ожидалось, описать его как стоящего «на берегу реки», как и сами коровы описаны в третьем стихе как стоящие на берегу реки? Более того, когда Паро пересказывает свой сон Йосефу в шестнадцатом стихе, он описывает себя стоящим на берегу реки, а не над ней. Можно вывести из объективного изложения сна в Торе, что Тора хотела изобразить нам надменный характер Паро, который видел себя хозяином реки — как «стоящего над ней». А рассказывая сон Йосефу, он был достаточно осмотрителен, чтобы не делать свою гордыню столь явной. Поэтому он изменил это, а также некоторые другие детали того, что он в действительности видел во сне, и того, что он утверждал, будто видел. Тора старалась сообщить нам, что утверждение, будто Паро рассматривал Нил в духе: «мой я’ор — мой, и я сделал себя» (Йехезкель 29:3), не было плодом воображения пророка, но отразилось даже в сне благосклонного Паро, каков тот, с которым мы встречаемся здесь. Таким образом, смятение Паро от предчувствия, что сон предвещает бедствие, могло быть также причиной того, что он смягчил деталь о том, что стоял над рекой в своём сне.