דברים
1 · Дварим
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון (משלי כח, כג)
English translation not yet available
«Обличающий человека после найдёт благоволение, больше нежели льстящий языком» (Мишлей 28:23).
מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון, “He who rebukes a man (after me) will ultimately find favor; [more so] than he who flatters with his tongue.” (Proverbs 28,23)
English translation not yet available
«Обличающий человека после найдёт благоволение, больше нежели льстящий языком» (Мишлей 28:23).
שלמה המלך ע"ה היה מוכיח לכל בני העולם והיה מזהיר לכל מי שראוי להוכיח שיוכיח אחריו וימלא מקומו, וממנו יראו וכן יעשו, ומפני שהנוכח נטה לתולדות האדמה כשעשה דבר שהוצרך לתוכחת, לכך אמר מוכיח אדם ולא אמר מוכיח איש. וידוע כי רוב התוכחות הוא להמון העם, והמון העם דעותיהם משתנות, ואלו היו דעותיהם מכוונות ושוות ומתאימות יחד היו נקראים יחידים לא המון, ולפי שדעותיהן משתנות וחלוקות זו מזו לכך אינן מקבלין תוכחת, כי הדבר האהוב לזה ישנא זה ומה שיערב לזה ינזק בו זה, וכן אמרו ז"ל אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור מי שמקבל תוכחות, אומר לו טול קיסם מבין שניך יאמר לו טול קורה מבין עיניך, וכל אחד ואחד יאמר למוכיח טליתי טהורה משלך. ולכך אין המוכיח מקובל ומרוצה לכלם, כי קצת מהם ישנאוהו על שיודיע להם האמת במעשיהם, והמחליק להם לשון הוא המקובל והמרוצה אצלם ומוצא חן בעיניהם, וכמו שאמרו רז"ל האי צורבא מרבנן דרחמי ליה בני מאתא משום דלא מוכח להו במלי דשמיא. ועל כן אמר שלמה ע"ה בכאן מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון, יאמר, המוכיח הבא אחרי והאוחז דרכי כאשר ידבר המוכיח קשות אע"פ שאינו מוצא חן בעיני הנוכח ימצא חן בעיני השם יתעלה כשיקבל התוכחת, כי דברי התוכחת כשהם קשים הם המביאין את האדם אל הצלחת הנפש שהוא מציאות החן בעיני השם יתעלה כשיקבל התוכחת, ואם המוכיח יחליק לשון לנוכח ויודה על דבריו ומעשיו הרעים, הנה הוא מחזק את ידיו והנוכח אינו מוצא חן בזה כי יאבד את נפשו. וכן מצינו בישראל שהיו נוכחים מפי משה רבינו ע"ה והיו מעלין חן לפני הקב"ה לרוב תוכחותיו של משה שהיה מוכיחם תמיד בדברים קשים, כמו שמצינו במי מריבת קדש שאמר להם (במדבר כ) שמעו נא המורים, וכן בענין המן שאמר להם (שמות טז) ונחנו מה כי תלינו עלינו.
English translation not yet available
Царь Шломо, да будет память о нём благословенна, обличал всех сынов мира и предостерегал каждого, кому подобает обличать, чтобы он обличал после него и заполнил его место; и от него пусть увидят и так поступят. И поскольку обличаемый склонился к «порождениям земли», когда совершил дело, потребовавшее обличения, потому сказал «обличающий אדם», а не сказал «обличающий איש». И известно, что большинство обличений — для массы народа; а масса народа — их мнения меняются. И если бы их мнения были направлены и равны и согласованы вместе, они назывались бы «единицами», а не «массой». И поскольку их мнения меняются и различны одно от другого, поэтому они не принимают обличение: ибо то, что любимо одному, ненавистно другому; и то, что приятно одному, другому причиняет вред. И так сказали благословенной памяти: сказал Рабби Тарфон: удивляюсь я, есть ли в поколении кто принимает обличения; скажет ему: «убери щепку меж зубов твоих», — скажет ему: «убери бревно меж глаз твоих». И каждый и каждый скажет обличающему: «мой плащ чище твоего». И потому обличающий не принят и не желанен всем: ибо некоторые из них возненавидят его за то, что сообщает им истину об их поступках. А льстящий им языком — принят и желанен у них и находит благоволение в их глазах. И как сказали мудрецы благословенной памяти: «этот молодой תלמיד חכם, которого любят жители города, — потому что не обличает их словами Небес». Поэтому сказал Шломо, да будет память о нём благословенна, здесь: «обличающий אדם после найдёт благоволение, больше нежели льстящий языком» — то есть: обличающий, приходящий после меня и держащийся моих путей, когда говорит обличающий сурово, хотя и не находит благоволения в глазах обличаемого, — найдёт благоволение в глазах Всевышнего, когда тот примет обличение. Ибо слова обличения, когда они суровы, приводят человека к успеху души, то есть к обретению благоволения в глазах Всевышнего, когда он принимает обличение. А если обличающий будет «сглаживать язык» обличаемому и соглашаться с его словами и злыми делами — вот он укрепляет его руки; и обличаемый не находит в этом благоволения, ибо он губит свою душу. И так мы находим у Израиля: они были обличаемы устами Моше Рабейну, да будет память о нём благословенна, и возносили благоволение перед Святым, благословен Он, — из-за множества обличений Моше, который обличал их постоянно суровыми словами; как мы находим при водах распри Кадеш, где сказал им: «Слушайте же, мятежники!» (Бамидбар 20:10). И также в деле манны, где сказал им: «А мы что, что вы ропщете на нас?» (Шмот 16:7–8).
Solomon was in the habit of rebuking everybody (through his writings) and he warned everybody who was fit to rebuke others to follow in his footsteps and to take his place. Seeing that the person who has been so rebuked had tended to relate to earth (rather than heaven) when he committed deeds which provoked the rebuke, Solomon uses the expression מוכיח אדם instead of מוכיח איש, i.e. that the rebuke was provoked through the rebuked person having identified too closely with אדמה. It is well known that most rebukes are directed at the average person, the masses; the masses have different views, are not homogeneous. If they would all be of one mind and had similar outlooks they would be known as יחידים and not masses (common people). [I believe that our author distinguished between people who have a mind of their own whom he calls יחידים, individuals, i.e. people with a mind of their own, whereas he calls the people to whom we attribute a herd instinct המון עם, masses. Ed.]. Seeing that all these people do have minds of their own they do not easily accept rebukes seeing that what one person likes another dislikes. What is pleasing to one person is unacceptable to others. This is what prompted Rabbi Tarfon to say (in Erchin 16) “I am convinced that there is hardly a person nowadays willing to respond positively to rebukes. If one tells one person to remove the splinter in his own teeth the person told this would retort that the rebuker should first remove the wooden beams which blocked his own vision.” It was typical of the people of his time that if one pointed out that someone wore a soiled garment, he would respond that the rebuker’s garment was even dirtier. People like to be flattered and not to be criticized. This recalls a statement in Ketuvot 105 according to which the reason that young scholars enjoy more popularity than their senior colleagues is the fact that the former refrain from rebuking people’s religious misconduct. Keeping all this in mind, Solomon said that, eventually, he who rebukes a man will find favor more so than the flatterer. Solomon was not unaware of the psychology of the people enduring rebukes; rather he spoke in terms of what is favored by G’d. He meant that the fact that people do not like to be rebuked is not decisive in the eyes of the Lord. He wanted to encourage people, especially leaders, who would live after him not to commit the error attributed to the young scholars in Ketuvot 105 by complimenting their parishioners rather than pointing out areas in which they should improve. Ultimately, only severe rebukes will have an effect on habitual sinners and save them from the results of their errors. G’d appreciates people who respond positively to rebukes; He accepts repentant sinners seeing that these people responded to rebukes and changed their ways. Ultimately, even the person who has been rebuked realizes that this is preferable to losing his life or even his soul by not being called to order and continuing in his wicked ways. When Moses rebuked the Jewish people with harsh words, he found a favorable echo in the eyes of G’d. Moses invariably used tough language when rebuking the people as we know already from Kadesh (Numbers 20,10) when he called the people “rebellious.” Even as early as Exodus 16,7 Moses criticized the people for accusing Aaron and himself for leading them into the desert as if it had been Moses’ idea to do so.
English translation not yet available
Шломо имел обыкновение обличать всех (в своих писаниях) и предостерегал каждого, кто годен обличать других, следовать по его стопам и занять его место. Поскольку тот, кто был обличаем, склонялся к земле (а не к небесам), когда совершал поступки, вызывавшие обличение, Шломо употребил выражение «מוכיח אדם», а не «מוכיח איש», то есть что обличение было вызвано тем, что обличаемый чрезмерно отождествился с «אדמה». Известно, что большинство обличений направлено к среднему человеку, к массам; массы имеют разные взгляды, не однородны. Если бы все они были одного мнения и имели сходный взгляд, их называли бы «יחידים», а не массой. Поскольку же у всех этих людей есть собственные мнения, они нелегко принимают обличение, ведь то, что один любит, другой ненавидит, и то, что одному приятно, другому неприемлемо. Это побудило Рабби Тарфона сказать (Эрхин 16): «Я убеждён, что едва ли найдётся сегодня человек, готовый положительно отозваться на обличение. Если одному скажешь: убери щепку из своих зубов, он ответит, что обличающий прежде должен убрать брёвна, заслоняющие его собственное зрение». И было характерно для людей того времени: если указать кому-то, что на нём грязная одежда, он ответит, что одежда обличающего ещё грязнее. Людям нравится, когда им льстят, а не когда их критикуют. Это напоминает высказывание в Ктубот 105: причина, по которой молодые учёные пользуются большей популярностью, чем их старшие коллеги, — в том, что первые воздерживаются обличать религиозные проступки людей. Имея всё это в виду, Шломо сказал, что в конце концов обличающий человека найдёт благоволение более, чем льстец. Шломо не был не осведомлён о психологии людей, терпящих обличение; напротив, он говорил о том, что угодно Всевышнему. Он имел в виду, что факт, что людям не нравится, когда их обличают, не является решающим в глазах Господа. Он хотел укрепить людей, особенно руководителей, которые будут после него, чтобы они не совершили ошибку, приписанную молодым учёным в Ктубот 105, — хвалить прихожан вместо того, чтобы указывать области, в которых им следует исправиться. В конечном счёте лишь суровые обличения подействуют на закоренелых грешников и спасут их от последствий их ошибок. Всевышний ценит людей, которые положительно отвечают на обличение; Он принимает кающихся грешников, поскольку они откликнулись на обличение и изменили свои пути. В конце концов даже тот, кто был обличён, понимает, что это предпочтительнее, чем потерять свою жизнь или даже свою душу из-за того, что его не призвали к порядку, и он продолжал свои нечестивые пути. Когда Моше обличал народ Израиля суровыми словами, он находил благоволение в глазах Всевышнего. Моше неизменно употреблял жёсткий язык, когда обличал народ, как мы уже знаем из Кадеш (Бамидбар 20:10), когда он назвал народ «мятежниками». Ещё в Шмот 16:7 Моше критиковал народ за то, что они обвиняли Аарона и его в том, что он вывел их в пустыню, словно это было идеей Моше.
ובמדרש מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון, מוכיח זה משה, אדם אלו ישראל, שנאמר (יחזקאל לד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, הוכיחן להביאם אחריו, לפיכך חן ימצא, שנאמר (שמות לג) כי מצאת חן בעיני, ממחליק לשון זה בלעם, שהחליק בלשונו לישראל בברכות שהרבה להם וגבה לבם ונפלו בשטים כ"ד אלף, ועל זה נאמר (משלי כז) נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא, כי כל מה שהיו ישראל מרבים לחטוא היה משה מרבה להוכיחם ומתפלל עליהם עד שהיו מתרצין אצל הקב"ה והיו מוצאין חן בעיניו. וכן מצינו עוד שהוכיחם בעבר הירדן ודבר אתם קשות והיה מגלגל להם בתוך דבריו קצת עבירות שעשאום כבר, והיה מזכיר להם בשמם המקומות שחטאו בהם להקב"ה, והם ערבות מואב בשטים ובים סוף ובמדבר פארן ומעשה העגל וכיוצא בהן, וזהו שכתוב.
We are told in Devarim Rabbah 2 that when Solomon above spoke of the flatterers he referred especially to Bileam (who had flattered the Jewish people as opposed to himself) and pointing out that as a direct consequence of Bileam’s flattery the Israelites suffered 24,000 dead at Shittim. Solomon portrayed Moses as the opposite of Bileam when he encouraged leaders to rebuke people for their shortcomings. This is what prompted him to say in Proverbs 27,6: “wounds inflicted by a loved one are long lasting; the kisses of an enemy are profuse.” He meant that discipline administered by a well-meaning father is effective, whereas the compliments of someone who hates you evaporate into thin air. Moses would rebuke the people every time they sinned and would pray for them thus endearing them to their father in heaven for tolerating the rebukes. This is why now, a few weeks before leaving the people permanently, he recalls to them all the sins they had committed while under his care. Moses listed some of the names where the more fateful sins had been committed.
[15] В Дварим Рабба 2 нам сообщается, что когда Шломо выше говорил о льстецах, он имел в виду особенно Бил’ама (который польстил еврейскому народу, а не самому себе), и указывал, что прямым следствием лести Бил’ама стало то, что у сынов Израиля в Шиттим погибло 24 000 человек. Шломо изобразил Моше как противоположность Бил’ама, когда он побуждал руководителей укорять людей за их недостатки. Это побудило его сказать: «Раны от любящего — верны, а поцелуи ненавидящего — обильны» (Мишлей 27:6). Он имел в виду, что дисциплина, налагаемая благожелательным отцом, действенна, тогда как комплименты того, кто тебя ненавидит, рассеиваются в воздухе. Моше укорял народ всякий раз, когда они грешили, и молился за них, тем самым делая их любимыми их Отцу на небесах за то, что они терпели укоры. Поэтому теперь, за несколько недель до того, как навсегда оставить народ, он напоминает им все грехи, которые они совершили, находясь под его попечением. Моше перечислил некоторые из названий мест, где были совершены более роковые грехи.
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרות ודי זהב. במדבר, הוכיחן על מה שעשו במדבר שנאמר (תהילים ע״ח:מ׳) כמה ימרוהו במדבר יעציבוהו בישימון. בערבה, פירש רש"י בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב. מול סוף, בשביל מה שאמרו בים סוף (שמות י״ד:י״א) המבלי אין קברים במצרים, וכן בנסעם מים סוף שנאמר (תהילים ק״ו:ז׳) וימרו על ים בים סוף. בין פארן, על מה שעשו בפארן על ידי המרגלים. ובין תפל ולבן, הוכיחן על דברי תפלות שהוציאו על המן שהיה לבן שאמרו (במדבר כ״א:ה׳) ונפשנו קצה בלחם הקלוקל. וחצרות, זהו מחלקותו של קרח ודבתה של מרים. ודי זהב, הוכיחן על העגל שעשו להם בשביל די זהב שהיה להם שנאמר (הושע ב׳:י׳-י״א) וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל, עד כאן.
English translation not yet available
«Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю за Иорданом: в пустыне, в Араве, напротив Суф, между Параном и между Тофелем и Лаваном, и Хацеротом, и Ди-Захавом». «В пустыне» — обличил их за то, что сделали в пустыне, как сказано: «Сколько раз бунтовали против Него в пустыне, огорчали Его в пустоши!» (Теилим 78:40). «В Араве» — объяснил Раши: из‑за Аравы, что согрешили в Бааль Пеоре в Шиттим, в степях Моава. «Напротив Суф» — из‑за того, что сказали у Ям Суф: «Разве нет могил в Египте?..» (Шмот 14:11); и также при их движении от Ям Суф, как сказано: «И бунтовали у моря, у Ям Суф» (Теилим 106:7). «Между Параном» — за то, что сделали в Паране через разведчиков. «И между Тофелем и Лаваном» — обличил их за слова клеветы (תפלות), которые изрекли о манне, что была белой, как сказали: «И опостылела душе нашей эта никчёмная пища» (Бамидбар 21:5). «И Хацерот» — это распря Кораха и навет Мирьям. «И Ди-Захав» — обличил их за тельца, которого сделали себе из‑за «довольно золота», что было у них, как сказано: «А Я умножил ей серебро, и золото — они сделали для Бааля» (Ошеа 2:10–11). До сих пор.
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרות ודי זהב, “These are the words which Moses addressed to the whole of the people of Israel, on the east bank of the Jordan, in the desert, in the wilderness of Moav, opposite Suf, between Paran and Tafel; at Lavan, Chatzerot, and Dee Zahav.” The reason the Torah writes the word במדבר, is not to repeat that the people were in the desert, but to tell us that Moses rebuked the people for sins committed in the desert. Compare Psalms 78,40: “How often did they defy Him in the wilderness, did they grieve Him in the wasteland!” Concerning the expression בערבה, Rashi comments that the word is to be understood as בשביל הערבה, that on account of being in the wilderness they sinned at Baal Peor, Shittim, sins which occurred in the area described as ערבות מואב. The word מול סוף was meant as a reminder of the Israelites having said sarcastically at the ים סוף, the Sea of Reeds: “did you take us here to die because there was a shortage of burial places in Egypt?” The people again complained when moving away from the Sea of Reeds as we know from Psalms 106,7: “they rebelled at the sea, at the Sea of Reeds.” The words בין פארן is an oblique reference to the episode of the spies; the words ובין תפל ולבן are references to the complaints uttered against the manna (Numbers 21,5) and the word חצרות is a reference to what occurred when Korach and his supporters rebelled, as well as to the inappropriate comments made by Miriam against her brother Moses. The words די זהב are a reference to the sin of the golden calf, a sin which was possible because they had a surfeit of gold. Compare Hoseah 2,10 who attributes sin to excess material wealth, “I who lavished silver on her and gold, which they used for the Baal.”
English translation not yet available
«Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю за Иорданом: в пустыне, в Араве, напротив Суф, между Параном и Тофелем; в Лаване, Хацероте и Ди-Захаве» (Дварим 1:1). Причина, по которой Torah написала слово «в пустыне», — не повторить, что народ был в пустыне, но сообщить, что Моше обличал народ за грехи, совершённые в пустыне. Сравни: «Сколько раз бунтовали против Него в пустыне, огорчали Его в пустоши!» (Теилим 78:40). Относительно выражения «в Араве» Раши комментирует, что слово следует понимать как «из‑за Аравы»: что из‑за пребывания в степи они согрешили в Бааль Пеоре, в Шиттим, — грехи, случившиеся в области, называемой «степи Моава». Слова «напротив Суф» предназначены напомнить о том, как сыны Израиля саркастически сказали у Ям Суф: «Разве нет могил в Египте, что ты взял нас умереть в пустыне?» (Шмот 14:11). Народ снова жаловался при их отходе от Ям Суф, как известно: «И бунтовали у моря, у Ям Суф» (Теилим 106:7). Слова «между Параном» — скрытый намёк на эпизод разведчиков; слова «и между Тофелем и Лаваном» — намёки на жалобы, изречённые против манны: «И опостылела душе нашей эта никчёмная пища» (Бамидбар 21:5). Слово «Хацерот» — намёк на случившееся при восстании Кораха и его сообщников, а также на неподобающие слова, сказанные Мирьям против своего брата Моше. Слова «Ди-Захав» — намёк на грех золотого тельца, грех, ставший возможным из‑за избытка золота; сравни: «А Я умножил ей серебро, и золото — они сделали для Бааля» (Ошеа 2:10).
ובאלה הדברים רבה דרשו ודי זהב, מהו ודי זהב, אמרו יכול הוא לברוא עולם בששה ימים ולפרוש אותו לארבע רוחותיו וליתן לנו עשרת הדברות, זהו וד"י זהב, עד כאן. הנה המלות הללו כלן תוכחותיו של משה בחטאות של ישראל כי אינם מקומות המדבר, כי כבר יצאו מן המדבר ונכנסו בערבות מואב, גם לא מצינו תפל ולבן ודי זהב בכלל המסעות, וא"כ הכל נאמר על עניני עבירות והכעסות שהכעיסוהו ישראל במדבר לשעבר, וזהו דעת אונקלוס שפירש ענין המלות כן, כי משה סתם דבריו ולכבודן של ישראל הזכירן ברמז.
English translation not yet available
И в Мидраш Дварим Рабба истолковали «Ди-Захав». Что такое «Ди-Захав»? Сказали: может Он создать мир за шесть дней и распространить его на четыре стороны его и дать нам Десять речений, — это «וְד״י זהב». До сих пор. Вот, эти слова все — обличения Моше за грехи Израиля, ибо это не места пустыни: ведь они уже вышли из пустыни и вошли в степи Моава; и также не находим «Тофель и Лаван» и «Ди-Захав» среди перечня стоянок. А если так, то всё сказано о делах преступлений и разгневления, которыми разгневили Его Израиль прежде в пустыне. И таково мнение Онкелоса, объяснившего смысл слов так: ибо Моше говорил прикровенно и ради чести Израиля упомянул их намёком.
Midrash Devarim Rabbah (an edition by Lieberman, according to Rabbi Chavell) concerning the meaning of the words ודי זהב, says that the word ודי is an acrostic of the 6 days in which G’d created the world, the four directions of the globe, and the Ten Commandments. Moses meant that if the comments of the Israelites had been restricted to these three subjects they would not have been guilty of any misdemeanor, they would have been as pure as gold. All the words mentioned in this verse, which appear as if relating to locations, are only allusions to occurrences as these places do not exist (are never mentioned by these names). At the time when Moses made the speeches which form a large part of the Book of Deuteronomy, the people had already left the desert and were encamped on the fringe of civilisation near the banks of the Jordan. It follows that these descriptions must refer to sins committed in the desert. This is the opinion of Onkelos who explains these names as being oblique references to where the Israelites sinned, i.e. Moses was concerned with the image of the people and did not want to sound too harsh.
English translation not yet available
Мидраш Дварим Рабба (в издании Либермана, по Рабби Хавелю) о смысле слов «Ди-Захав» говорит, что слово «וְד״י» — это акростих: шесть дней, в которые Всевышний сотворил мир, четыре стороны света, и Десять заповедей. Моше подразумевал, что если бы высказывания Израиля ограничились этими тремя темами, они не были бы виновны ни в каком проступке, и были бы чисты, как золото. Все слова, упомянутые в этом стихе, которые выглядят как относящиеся к местам, — лишь намёки на события, так как эти места не существуют (и никогда не упоминаются под этими именами). Ко времени, когда Моше произносил речи, составляющие значительную часть книги Дварим, народ уже оставил пустыню и стоял станом на краю обжитого мира у берегов Иордана. Следовательно, эти обозначения должны относиться к грехам, совершённым в пустыне. Это мнение Онкелоса, который объясняет эти названия как косвенные намёки на места, где Израиль согрешил; то есть Моше заботился о добром имени народа и не хотел звучать слишком сурово.
ומפני שהספר הזה הוא החמישי והאחרון לכל חומשי התורה על כן רציתי להשכילך בכאן סדור חמשה חומשי התורה למה נתיחדו זה אחר זה בסדור הזה שהם מסודרים בתורה, ודבר ידוע שאע"פ שהספרים חמשה לענין מכוון ורמוז בספר בראשית, הכל קשר אחד ובנין אחד, ומה שפתח תחלה בספר בראשית מפני שחדוש העולם הוא שרש האמונה ומתוך אמונת החדוש תתבאר ההשגחה, ומתוך ההשגחה יתבאר עונש ושכר, ולפי שהענינים האלה הם עקרי התורה לכך נתיחד ספר בראשית בחדוש עולם ובהשגחה על האדם שנמסרו בידו מצות עשה ומצות לא תעשה ולענין השכר כשהניחוהו בגן עדן ובענין העונש כשגרש אותו משם, גם ספור המבול מופת גדול ועדות ברורה על החדוש ועל ההשגחה ועל העונש והשכר, כי נח הצדיק ובניו נמלטו לזכותם ובני הדור נאבדו לענשם. ואחר ספר בראשית נתיחד ואלה שמות, שבו ספור האבות אברהם יצחק ויעקב שהחזיקו באמונה והיו שרש היחוד, ועל כן נסמכה יחד בראשית ואלה שמות, כי אמונת החדוש תביא האדם לאמונת היחוד. ואחריו ספר ויקרא שהוא ספור הקרבנות, וידוע כי עיקר היחוד הם הקרבנות שהם קרוב הכחות זה בזה עד הסבה הראשונה יתעלה, כי הצדיק ע"י הקרבן מיחד לאותו המחדש יתעלה. ואחר ספר ויקרא נתיחד ספר במדבר סיני שבו הספור בענין ארץ ישראל, ונסמכה זה לזה לבאר כי אין הקרבנות כי אם בארץ ישראל, כי תיכף שקבלו ישראל התורה בסיני היו ראוים להכנס לארץ ולולא חטא המרגלים שעכבם במדבר ארבעים שנה. ואחר ספר במדבר סיני נתיחד הספר הזה שהוא אלה הדברים, ולפי שאין עיקר ישובן של ישראל בא"י בשני המקדשים שעברו כי אם בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות, לכך רצה לחתום בספר הזה שמדבר בסופו בגאולה אחרונה שהיא כענין חדוש העולם והוא תכלית בריאת העולם, מעין ספר בראשית שפתח בו על דרך נעוץ סופן בתחלתן בכל קשור חמשה חומשי תורה זה אחר זה, כי החדוש סבת היחוד, והיחוד ע"י הקרבנות, והקרבנות אין עקרן אלא בא"י, וישראל אין להם שלמות בכל הזמנים כי אם בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות.
English translation not yet available
И поскольку эта книга — пятая и последняя из всех пяти книг Хумаш, потому я захотел вразумить тебя здесь о порядке пяти книг Torah: почему они выделены одна за другой именно в этом порядке, как они упорядочены в Torah. И вещь известная: хотя книг пять — ради определённого замысла и намёка в книге Берешит, — всё это одна связь и одно строение. И то, что открыл Он прежде книгой Берешит, — потому что сотворение мира (חדוש העולם) есть корень веры; и из веры в сотворение прояснится Провидение (השגחה), и из Провидения прояснятся наказание и награда. И поскольку эти темы — основы Torah, потому выделена книга Берешит: о сотворении мира и о Провидении над человеком, которому вручены заповеди «делай» и заповеди «не делай»; и о награде — когда оставили его в Ган Эден; и о наказании — когда изгнали его оттуда. Также рассказ о потопе — великое доказательство и ясное свидетельство о сотворении, о Провидении, о наказании и награде: ибо Ноах-праведник и его сыновья спаслись по заслуге своей, а люди поколения погибли в наказание им. А после книги Берешит выделена «Ве-Эле Шемот», в которой рассказ об отцах — Аврааме, Ицхаке и Яакове, — которые укрепились в вере и были корнем единства (יחוד). Поэтому рядом поставлены Берешит и «Ве-Эле Шемот», ибо вера в сотворение приводит человека к вере в единственность. А после неё — книга Ваикра, которая есть рассказ о жертвах; и известно, что сущность единственности — жертвы, ибо они приближение сил друг к другу до первой причины, да будет Он превознесён, потому что праведник посредством жертвы соединяет с Тем, Кто сотворил, да будет Он превознесён. А после книги Ваикра выделена книга «Бамидбар Синай», в которой рассказ о земле Израиля; и эти книги примкнуты одна к другой, чтобы разъяснить: жертвы — только в земле Израиля, ибо тотчас, как Израиль приняли Torah на Синае, они были достойны войти в землю, если бы не грех разведчиков, задержавший их в пустыне сорок лет. А после книги «Бамидбар Синай» выделена эта книга, «Вот слова»; и поскольку основное устроение Израиля в земле Израиля — не в двух Бейт а-Микдаш, что прошли, а лишь в последнем избавлении, после которого нет изгнания, поэтому захотел Он завершить этой книгой, которая в конце говорит о последнем избавлении, подобном сотворению мира, — и это цель сотворения мира: по образцу книги Берешит, с которой Он открыл, по пути «конец связан с началом» во всей связи пяти книг Хумаш одна за другой: ибо сотворение — причина единственности; единственность — посредством жертв; жертвы имеют основу лишь в земле Израиля; а у Израиля нет полноты во все времена иначе как в последнем избавлении, после которого нет изгнания.
Seeing that this Book is the fifth and last of the five Books of the Torah I want to explain to you the reason why the Torah has been divided into 5 separate Books and why the sequence is that which we find in front of us. You are aware already that although this fact has already been alluded to (Midrash on Genesis 1,3 on the words “let there be light”) these “Books” are essentially all closely tied to one another. The reason that the Torah commenced with the Book of Bereshit is that the record of the world coming into existence is a basic foundation of our faith. Without this knowledge the concept of G’d supervising and taking an interest in all life on earth would not exist and all of us would consider ourselves as being no more than “accidents” on earth. Once we have established that G’d the Creator takes an interest in what He has created, and especially in the human beings, it follows that there is such a thing as “reward and punishment.” Seeing that these concepts are critical to the Torah they have all become part of the Book of Genesis. The Book of Bereshit therefore had to include some basic commandments, else, the fact that a system of reward and punishment for obedience to the Creator exists could not be demonstrated. These commandments must include positive as well as negative commandments. As far as the reward for observing the commandments is concerned, the expulsion of Adam from Gan Eden illustrates punishment on a personal level, whereas the deluge demonstrates punishment on a collective level. Noach’s being saved demonstrates reward on a personal level. The prediction of both this reward and punishment demonstrated to both the victims and the survivors that G’d must be Master of the universe, i.e. of nature, ergo its Creator. What befell the people concerned proved that He (unlike a painter who completes a painting) did not sit back and leave His universe to self-destruct but made sure that it would endure (even while allowing man free will). After conclusion of the Book of Bereshit, the second Book of the Torah commencing with the names of the sons of Yaakov is the corollary of the story of the patriarchs who imbued their descendants with this faith in G’d and His Justice. Once a person possesses faith in the fact that G’d was the Creator, it is only a small step to believe that He is Unique, and the Only G’d. The second Book of the Torah which contains so many examples of the Uniqueness of the Creator, and His revealing Himself to the people of Israel is a natural sequence to the Book of Bereshit. The Book Vayikra, the Book dealing with the sacrificial service, follows next seeing that the sacrifices represent the bringing closer together and unifying the various forces in this universe until they ultimately reach the Original Cause. The righteous person succeeds in unifying these apparently different and heterogeneous forces through his devotions. Once the unifying force of these sacrifices has been demonstrated the next Book is that of Bamidbar Sinai which contains the story of Eretz Yisrael. It is the logical corollary of the Book of Vayikra, to point out that the sacrificial legislation applies only to the land of Israel. As soon as the Israelites had received the Torah, and the legislation concerning the sacrifices, they were meant to proceed directly to the land of Israel. Had it not been for the sin committed by the spies (and the people who accepted their estimate of their situation), the people’s progress would not have been delayed for 40 years by their wandering in the desert. After the Book of Bamidbar has been concluded and the people’s unity with G’d had been restored we come to the fifth Book, אלה הדברים. Seeing that the principal residence of the Jewish people in Eretz Yisrael was not the period during which the two Temples stood, but commences only with the final redemption which is not followed by another period of exile, the Torah wanted to conclude with a Book in which the ultimate redemption is discussed or alluded to. This will be an event comparable to a renewal of the universe itself (compare author’s comments on Deut. 30,3). This event will represent the true purpose and culmination of the creation of the universe, i.e. essentially another Book of Bereshit.
English translation not yet available
Поскольку эта книга — пятая и последняя из пяти книг Torah, я хочу разъяснить тебе причину, почему Torah разделена на пять отдельных книг и почему порядок именно таков, как мы видим перед собой. Ты уже знаешь, что, хотя это было намекнуто (мидраш на Берешит 1:3 на слова «да будет свет»), эти «книги» по сути тесно связаны друг с другом. Причина, по которой Torah начала с книги Берешит, — что описание возникновения мира есть основа нашей веры. Без этого понятия не существовало бы представления о том, что Всевышний надзирает и проявляет интерес ко всей жизни на земле, и все мы считали бы себя лишь «случайностями» на земле. Когда установлено, что Бог-Творец заинтересован в том, что Он сотворил, и особенно — в людях, следует, что есть такое, как «награда и наказание». Поскольку эти понятия критичны для Torah, они стали частью книги Берешит. Поэтому книга Берешит должна была включить некоторые основополагающие заповеди; иначе нельзя было бы показать, что существует система награды и наказания за послушание Творцу. Эти заповеди должны включать и заповеди «делай», и заповеди «не делай». Что до награды за соблюдение заповедей: изгнание Адама из Ган Эден иллюстрирует наказание на личном уровне, а потоп — наказание на коллективном уровне. Спасение Ноаха демонстрирует награду на личном уровне. Предсказание и награды, и наказания показало и жертвам, и спасшимся, что Всевышний — Владыка мироздания, то есть природы, следовательно — её Творец. То, что постигло людей, доказало, что Он (в отличие от художника, завершившего картину) не отстранился и не оставил Свой мир на самоуничтожение, но обеспечил его существование (при том что дал человеку свободу выбора). После завершения книги Берешит вторая книга Torah, начинающаяся с имён сыновей Яакова, является следствием истории праотцов, которые внедрили в потомков эту веру во Всевышнего и Его справедливость. Когда человек верит, что Всевышний — Творец, лишь малый шаг отделяет его от веры в Его единственность, что Он — Единственный Бог. Вторая книга Torah, содержащая столь много примеров уникальности Творца и Его раскрытия народу Израиля, естественно следует за книгой Берешит. Далее следует книга Ваикра — книга о жертвоприношениях, поскольку жертвы выражают сближение и объединение различных сил в мироздании, пока они не достигают Первопричины. Праведник преуспевает в объединении этих на вид различных и неоднородных сил посредством своего служения. После того как показана объединяющая сила жертв, следующая книга — Бамидбар Синай, в которой рассказ о Эрец Исраэль. Это логическое продолжение книги Ваикра, чтобы указать: законы жертвоприношений применимы только в земле Израиля. Как только Израиль получили Torah и законы о жертвах, они должны были идти прямо в землю Израиля. Если бы не грех разведчиков (и народа, принявшего их оценку), продвижение народа не задержалось бы на 40 лет странствий в пустыне. После завершения книги Бамидбар и восстановления единства народа с Всевышним мы приходим к пятой книге, «Эле а-дварим». Поскольку основное пребывание Израиля в Эрец Исраэль — не период двух Храмов, но начинается лишь с окончательного избавления, за которым не следует новое изгнание, Torah захотела завершить книгой, где окончательное избавление обсуждается или на него намекается. Это будет событие, подобное обновлению самого мироздания (ср. комментарий автора на Дварим 30:3). Это событие представит истинную цель и завершение творения мира — по сути иной «Берешит».
ויש לך להתבונן עוד למה התחיל הספר הזה במלת אלה ולא אמר ואלה הדברים כיון שהכל קשור אחד בוא"ו, אבל זה יורה כי הספר החמישי הזה אע"פ שהוא מיוחד עם הארבעה הראשונים והכל קשר אחד ובנין אחד, הנה הוא ענין בפני עצמו, כענין האתרוג שהוא מיוחד עם מיניו שאין מצותו אלא עמהם אבל הוא בפני עצמו שאין לאגדו באגד שלהם, וכן ה"א שניה שבשם שהיא מדת הדין רפה המיסרת לישראל על שבע עבירות, ולכך נקרא ספר החמישי הזה משנה תורה, לכך התחיל משה בדברי תוכחות לדבר עם ישראל קשות ומערב בתוך דבריו רכות, ועל כן הזכיר להם מהעבירות שבע ואלו הן, תלונות המדבר, וחטא פעור, והמרתם על ים סוף, וחטא המרגלים, ודבת המן, ומחלקותו של קרח, ועון העגל. והנה תפל ולבן דבר אחד הם, ועל כן הם שבעה, על שם שכתוב (ויקרא כו) ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם. ועל הטעם הזה ינהוג משה להזכיר תמיד בספר הזה ה' אלהינו ה' אלהיך מה שלא תמצא כן בשאר הספרים הקודמים, והכוונה על מדת הדין, ואב לכלן (דברים ד) כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, ואמר אש אוכלה, כלומר ממה שראית בראש ההר, והבן זה.
English translation not yet available
И тебе следует ещё вникнуть, почему начал он эту книгу словом «אלה», а не сказал «וְאֵלֶּה הדברים», раз всё связано одним «ו». Но это указывает, что эта пятая книга, хотя она соединена с первыми четырьмя и всё — одна связь и одно строение, — всё же она предмет сама по себе; подобно этрогу, который особый среди своих видов: его заповедь — только вместе с ними, но он сам по себе, ибо не связывают его в их связку. И также вторая «ה» в Имени — это мера суда, мягкая, наставляющая Израиля за семь преступлений. Поэтому эта пятая книга называется «Мишне Тора»; поэтому начал Моше словами обличений, говорить с Израилем сурово, и примешивает внутри слов своих мягкость. Потому напомнил им о семи преступлениях, и вот они: ропоты пустыни; и грех Пеора; и их бунт у Ям Суф; и грех разведчиков; и клевета на манну; и распря Кораха; и вина тельца. И вот, «Тофель и Лаван» — одно дело, потому их семь, по имени того, что написано: «И прибавлю наказывать вас семикратно за грехи ваши» (Ваикра 26:18). И по этой причине будет Моше вести обычай упоминать постоянно в этой книге «ה׳ אלהינו», «ה׳ אלהיך», чего не найдёшь так в прежних книгах; и намерение — на меру суда. И отец для всех [этих выражений] —: «ибо ה׳ אלהיך — огонь поядающий Он» (Дварим 4:24). И сказал «огонь поядающий», то есть из того, что ты видел на вершине горы; и пойми это.
We need to understand still why this Book opens with the words אלה הדברים, [traditionally a term which separates from the foregoing. Ed.] instead of ואלה הדברים, just as the Book of Shemot had commenced with the words ואלה שמות in order to demonstrate that it was the logical continuation of the Book of Bereshit. The reason is that although the fifth Book is a continuation in the sequence of the five Books, it is at the same time something unique, just as the etrog, although part of the four species over which we recite benedictions on the festival of Tabernacles is in a class by itself and therefore not bound together with the other three plants, the lulav, the hadass and the aravah. The second letter ה in the tetragrammaton, i.e. the name י-ה-ו-ה, although part of that name, is nonetheless not quite an integral part of the name which basically represents the attribute of Mercy, as this very letter ה at that point represents the element of Justice. We have explained many times that neither attribute ever appears in a pure form, i.e. the attribute of Justice is always accompanied by at least a small proportion of the attribute of Mercy, and vice versa, the attribute of Mercy is always accompanied by a small proportion of the attribute of Justice. The letter ה at the end of the tetragrammaton represents that portion of the attribute of Justice. It is described by Kabbalists as the “weak,” i.e. diluted form of the attribute of Justice. It is perceived as disciplining Israel for seven specific sins. In our case, the Book of Devarim, the fifth Book of the Torah, is better known as משנה תורה, “a second” version, repetition, of the Torah. This is why Moses commences with severe words of rebuke, recalling seven sins committed by the people under his stewardship of them. The seven sins are: the complaints in the desert, the sin of Baal Peor, the rebellion at the Sea of Reeds, the sin of the spies, the belittling of the heavenly food, the manna; the revolt of Korach, and the sin of the golden calf. “Tofel and Lavan,” are two references to the same sin. The seven sins are also alluded to in the Tochachah in Leviticus 26,18: “therefore I will punish you further seven ways for your sins.” Keeping this in mind, you will find that Moses, instead of speaking in the name of Hashem, as he did generally in the other Books, uses the attribute ה' אלו-הינו, i.e. a deliberate combination of the attribute of Mercy and the attribute of Justice when he refers to what G’d has commanded in this Book. The most pronounced example of this is Devarim 4,24: כי ה' אלו-היך אש אכלה הוא א-ל קנא, “for the Lord your G’d, He is a consuming fire, a jealous G’d.” This is a reminder of the manifestation of G’d’s Presence the people had experienced at Mount Sinai.
English translation not yet available
Нам всё ещё следует понять, почему эта Книга открывается словами אלה הדברים, [традиционно выражением, отделяющим от предшествующего. Ред.] а не ואלה הדברים, подобно тому как Книга Шмот начиналась словами ואלה שמות, чтобы показать, что она является логическим продолжением Книги Берешит. Причина в том, что хотя пятая Книга является продолжением по порядку пяти Книг, она одновременно представляет собой нечто особенное — подобно тому как этрог, хотя и относится к четырём видам, над которыми мы произносим благословения в праздник Суккот, всё же является видом особым и потому не связывается вместе с тремя другими растениями — лулавом, хадасом и аравой. Вторая буква ה в тетраграмматоне, то есть в Имени י-ה-ו-ה, хотя и является частью этого Имени, всё же не вполне составляет его «интегральную» часть, поскольку в основе своей оно представляет атрибут Милосердия, а эта буква ה в данном месте представляет элемент Суда. Мы многократно объясняли, что ни один из атрибутов никогда не проявляется в чистом виде: атрибут Суда всегда сопровождается хотя бы небольшой долей атрибута Милосердия, и наоборот — атрибут Милосердия всегда сопровождается небольшой долей атрибута Суда. Буква ה в конце тетраграмматона представляет эту долю атрибута Суда. Каббалисты описывают её как «слабую», то есть разбавленную форму атрибута Суда. Её воспринимают как дисциплинирующую Израиль за семь определённых грехов. В нашем случае Книга Дварим, пятая Книга Торы, более известна как משנה תורה — «вторая» версия, повторение, Торы. Поэтому Моше начинает суровыми словами упрёка, напоминая о семи грехах, совершённых народом при его руководстве. Эти семь грехов: ропот в пустыне, грех Бааль-Пеора, бунт у Моря Тростников, грех разведчиков, уничижение небесной пищи — манны; мятеж Кораха и грех золотого тельца. «Тофель и Лаван» — это два указания на один и тот же грех. На эти семь грехов также намекается в Тохахе во Ваикра 26:18: «и потому накажу вас ещё семью путями за ваши грехи» (Ваикра 26:18). Имея это в виду, ты найдёшь, что Моше, вместо того чтобы говорить от имени имени Ашем, как он обычно делал в других Книгах, употребляет в этой Книге формулу ה' אלו-הינו, то есть преднамеренное сочетание атрибута Милосердия и атрибута Суда, когда он говорит о том, что Б-г заповедал. Самый яркий пример этого — Дварим 4:24: «ибо Г-сподь, Б-г твой, — огонь поедающий Он, Б-г ревнитель» (Дварим 4:24). Это напоминание о проявлении Б-жественного Присутствия, которое народ пережил у горы Синай.