ויקרא
1 · Ваикра
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
לב צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות (משלי טו, כח)
English translation not yet available
Сердце праведника обдумывает, как ответить, а уста злодеев изрыгают злое (Мишлей 15:28).
צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות, “The heart of the righteous plans his answers carefully; the mouth of the wicked pours forth evil.” (Prov. 15,28)
English translation not yet available
«Праведник обдумывает, как ответить, а уста злодеев изрыгают злое» (Мишлей 15:28).
שלמה המלך ע"ה למד בכתוב הזה (משלי טו) על הצדיק והרשע איך הם שני הפכים בעלי שתי הקצוות, איש על עברו מקצהו, וגלה לנו על מדת השפלות אשר לצדיק ועל מדת הגאוה אשר לרשע כדי שיתרחק האדם ממדת הגאוה ויתחזק במדת השפלות. אמר כי הצדיק לבו יהגה ויחשוב תמיד כל היום מחשבת ההכנעה והשפלות, ומלת לענות מן (שמות י׳:ג׳) לענות מפני, שתרגום להתכנעא, וכיון שזאת מחשבתו בידוע שדבורו כן, לפי שהדבור באדם מגלה מצפון המחשבה, וכמו שאמרו חכמי המוסר הלשון קולמוס הלב, כי מאחר שנסתרי מצפוניו טוב הלא נגלהו כמוהו, כי הוא שליח קולמוסיו ומעיד עליו, והנה הרשע בהפך, שאין צריך לומר שהוא מחשב הרעות במצפון לבבו ודברי גאוה ובוז, אך יביע אותן בפיו כי יוצא מפיו ויפרסם אותם ואמר לכל סכל הוא, והנה בהפך הצדיק בנסתרו ובנגלהו. ודבר ידוע כי השפלות מדה עליונה ומעלה רמה, שכן דרשו רז"ל אין העולם מתקיים אלא במי שמשים עצמו כשירים, שנאמר (דברים ל״ג:כ״ז) ומתחת זרועות עולם, וזה משפט הצדיקים שמשפילין עצמן, שכן באברהם שאמר (בראשית י״ח:כ״ז) ואנכי עפר ואפר, ובמשה ואהרן כתיב (שמות טז) ונחנו מה, ודוד ע"ה אמר (תהילים כ״ב:ז׳) ואנכי תולעת ולא איש וגו'. ואין השכינה שורה אלא בשפלי הרוח, הוא שכתוב (ישעיהו נ״ז:ט״ו) מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, ואין התורה מתקיימת אלא בשפלי הרוח, הוא שדרשו רז"ל למה נמשלה התורה למים שנאמר (שם נה) הוי כל צמא לכו למים, מה המים מניחים מקום גבוה והולכין למקום נמוך כך התורה אינה מתקיימת במי שרוחו גבוהה אלא במי שדעתו שפלה. וכן אמרו במדרש (דברים ל) לא בשמים היא, לא תמצא בגסי הרוח באותן שמתגאין עצמן עד לשמים, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר (במדבר י״ט:י״ד) אדם כי ימות באהל. וכן מצינו בשכינה שאע"פ שעקר דירתה ומכון שבתה בשמים, דרשו רז"ל עקר שכינה בתחתונים היתה שנאמר (בראשית ג׳:ח׳) וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום. והזכיר דוד המלך ע"ה על דרך הסוד ואמר (תהילים ק״ד:י״ז) חסידה ברושים ביתה, וכיון שחטא אדם נסתלקה ואחר כך חזרה ושרתה בהר סיני שהוא השפל שבהרים, ובכל ההרים הגבוהים שבעולם לא בחר הקב"ה למתן תורה אלא בו שנאמר (תהילים ס״ח:י״ז) ההר חמד אלהים לשבתו, ובהר הזה נתנו כל המצות כולן וזהו שכתוב בפרשת שמטה.
English translation not yet available
Шломо, царь, мир ему, научил в этом стихе (Мишлей 15) о праведнике и злодее, как они — две противоположности, обладающие двумя крайностями, каждый — по свою сторону, на своём конце; и открыл нам о мере приниженности у праведника и о мере гордыни у злодея, чтобы человек удалялся от меры гордыни и укреплялся в мере приниженности. Он сказал, что праведник — сердце его размышляет и думает всегда, весь день, мыслью смирения и приниженности; а слово לענות — от (Шмот 10:3) «…смириться предо Мною», ибо перевод — להתכנעא (смириться). И поскольку такова его мысль, известно, что такова и его речь, ведь речь в человеке раскрывает тайник мысли; как сказали мудрецы Мусар: язык — перо сердца, ибо раз уж сокрытые тайники его — добры, то и раскрытое — подобно этому, ведь он посланник его пера и свидетельствует о нём. А злодей — наоборот: не нужно говорить, что он замышляет зло в тайнике сердца и слова гордыни и презрения, но он изрыгает это устами, ибо выходит из его уст и он разглашает это, и говорит: всем глуп он; и вот он — противоположность праведнику в сокрытом и в явном. И известно, что приниженность — мера высокая и степень возвышенная; ведь так толковали Хазаль: мир не существует иначе как благодаря тому, кто ставит себя как остатки, как сказано (Дварим 33:27): «и снизу — мышца вечности», и это суд праведников — что они унижают себя; так у Авраама, который сказал (Берешит 18:27): «а я — прах и пепел», и о Моше и Аароне написано (Шмот 16): «а мы — что?», и Давид, мир ему, сказал (Теилим 22:7): «а я — червь, а не человек» и т.д. И Шхина пребывает лишь на смиренных духом, как написано (Йешаяу 57:15): «Высокий и Святой обитаю, — и с сокрушённым и смиренным духом»; и Тора сохраняется лишь у смиренных духом, как толковали Хазаль: почему уподоблена Тора воде, как сказано (Йешаяу 55): «эй, всякий жаждущий, идите к воде» — как вода оставляет высокое место и идёт к месту низкому, так Тора не сохраняется у того, чей дух высок, אלא у того, чьё знание низко. И так же сказали в Мидраш (Дварим 30): «не на небесах она» — не найдёшь её у надменных духом, у тех, кто возносит себя до небес, אלא у того, кто умерщвляет себя ради неё, как сказано (Бамидбар 19:14): «человек, когда умрёт в шатре». И также мы находим о Шхине, что хотя корень её обитания и место её пребывания — на небесах, толковали Хазаль: «икар Шхина в нижних была», как сказано (Берешит 3:8): «и услышали голос Г‑спода Бога, проходящего в саду при дневном ветре». И упомянул Давид, царь, мир ему, на пути Сод и сказал (Теилим 104:17): «хасида — в кипарисах дом её»; и когда согрешил Адам, она удалилась, а затем вернулась и пребывала на горе Синай, которая — самая низкая из гор, и из всех высоких гор мира не избрал Святой, благословен Он, для дарования Торы никакую, кроме неё, как сказано (Теилим 68:17): «гора, которую возжелал Бог для обитания Своего»; и на этой горе были даны все мицвот целиком, и это то, что написано в параше Шмита.
Solomon contrasts the opposite natures of the righteous and the wicked. He reveals to us that the wicked are proud and arrogant by nature, whereas the righteous is modest and self-effacing. He does so in order to encourage us to practice the positive virtues of the righteous and to avoid practicing the negative virtues of the wicked. The word לענות used by Solomon when describing the righteous is the same word applied by Moses to Pharaoh in Exodus 10,3 when he asked Pharaoh how long he would still refuse to humble himself, לענות, before the Lord? Moses challenged Pharaoh saying that since he had not yet humbled himself before the Lord his answer to the requests made of him by G’d through Moses would reflect his arrogance. Man’s speech is a mirror of how or what he thinks. The חכמי המוסר (Chovot HaLevavot section HaBechinah chapter 5) describe language as the writing quill of the heart. Seeing the righteous person has a clean conscience the words he speaks truly reflect what he thinks and what is in his heart. The reverse is true of the wicked person. It is not enough that he has arrogant thoughts in his heart, but he has enough effrontery to verbalize his arrogance, showing one and all that he is a foolish person. It is a well known fact that self-effacement is one of the finest positive virtues as our sages have taught us (Chulin 89) the universe endures only due the people who perceive themselves as if they were of no consequence; this is what is meant by Deut. 33,27: ומתחת זרועות עולם, “and he who perceives of himself as beneath (everybody else) is what results in the world being planted successfully.” Examples of how the righteous down- graded their own selves are found in Genesis 18,27 when Avraham described himself as עפר ואפר, “dust and ashes.” Moses and Aaron when challenged by the people in Exodus 16,8 exclaimed ונחנו מה “who are we?” They meant that since they themselves derived all their spiritual input only from G’d why would the people complain against them! We find that in Psalms 22,7 David describes himself as “a worm, not a man.” Furthermore, we have a tradition that the presence of G’d manifests itself only to the humble, the self-effacing (compare Mechilta on Exodus 12, item 9). This is also what is meant in Isaiah 57,15: “I dwell on high, in holiness; yet with the contrite and the lowly in spirit - reviving the spirits of the lowly.” Similarly, Torah knowledge becomes the permanent property only of the lowly in spirit (compare Derech Eretz Zuta 8). Our sages in Taanit 7 ask: “why is the Torah compared to water so that the prophet Isaiah 55,1 when inviting people to learn Torah, called out: “come all you who are thirsty for water and get water!” Just as waters leave the elevated place they originate in and flow downwards, so the Torah cannot be at home for long in someone whose heart feels proud and superior to others. In the Aggadah of Eiruvin 55 we also have a statement that the words of Moses in Deut. 30,12 that the Torah is not found in heaven refers to arrogant people and that Torah does no make its home in the brain of such people. People who raise their own importance as if it reached heaven, are not liable to retain their Torah knowledge. True Torah knowledge is attained by those who “kill” themselves (i.e. kill their ego) in order to attain it. The Torah speaks of אדם כי ימות באוהל “when someone dies in the tent” (of Torah), compare Numbers 19,14. Our sages (Bereshit Rabbah 19,7) have formulated the principle that עיקר שכינה בתחתונים, that the principal manifestation of G’d’s attribute of כבוד is found among the terrestrial beings, as we know from Genesis 3,8 “they heard the voice of G’d walking by Himself in the garden following the prevailing wind of the day.” David alluded to the mystical element in all this in Psalms 104,17 when he said: “the stork has her home in the junipers.” [The word חסידה here translated as “stork,” was also the name of a daughter of Avraham who excelled in deeds of loving kindness for mankind which is why her name became known as חסידה, (as opposed to חסיד, masculine). Compare Zohar Pinchas 217. Rabbi Chavell. Ed.] Seeing that Adam sinned, the Shechinah began its gradual retreat from the terrestrial universe, a retreat which was reversed only with the advent of Avraham and which was reversed totally with the inauguration of the Tabernacle. The Torah was revealed on Sinai, a low mountain instead of on a high mountain such as Mount Hermon. This was intended to further make the point that what appears to dwarf all else physically is not necessarily what Torah and its message is all about. In Psalms 68,17 David refers to the hostility of the mountains of Bashan toward the mountain on which the Torah was given, Mount Sinai. Those mountains thought that they had a far better claim to serve as G’d’s residence on earth. [I have translated the author’s words according to the text in my and other editions, although, personally, I feel that the jealousy of the mountains in Bashan described in the verse quoted was directed against Mount Zion, the site of the Temple, much lower than the mountains of Bashan. After all, the psalm speaks about לשבתו “serving as His residence.” Mount Sinai never served as the site of G’d’s residence on earth. Ed.]
English translation not yet available
Шломо противопоставляет противоположные природы праведника и злодея. Он открывает нам, что злодеи по природе горды и надменны, тогда как праведник скромен и самоуничижен. Он делает это, чтобы побудить нас следовать положительным добродетелям праведника и избегать отрицательных добродетелей злодея. Слово לענות, употреблённое Шломо при описании праведника, — то же слово, которое Моше применил к фараону в Шмот 10:3, когда спросил, доколе тот будет отказываться смириться, לענות, перед Г‑сподом. Моше бросил вызов фараону, сказав, что поскольку тот ещё не смирился перед Г‑сподом, его ответ на просьбы, передаваемые ему Всевышним через Моше, будет отражать его высокомерие. Речь человека — зеркало того, как и о чём он думает. Хахмей а-Мусар (Ховот а-Левавот, раздел а-Бехина, глава 5) описывают язык как перо сердца. Поскольку у праведника чистая совесть, слова, которые он произносит, поистине отражают то, что он думает и что у него в сердце. Обратное верно о злодее. Недостаточно того, что у него в сердце надменные мысли, — у него хватает дерзости выразить свою гордыню словами, показывая всем и каждому, что он — глупец. Хорошо известно, что самоуничижение — одна из лучших положительных добродетелей, как учили нас наши мудрецы (Хулин 89): вселенная существует лишь благодаря людям, которые воспринимают себя как незначительных; в этом смысл сказанного (Дварим 33:27): «и снизу — мышца вечности», то есть тот, кто считает себя «ниже» (всех прочих), — тем самым приводит к тому, что мир успешно укоренён. Примеры того, как праведники принижали себя, находим в Берешит 18:27, когда Авраам назвал себя «прахом и пеплом». Моше и Аарон, когда народ спорил с ними, в Шмот 16:8 воскликнули: «а мы — что?» — они имели в виду, что поскольку они получали всю свою духовную силу только от Всевышнего, почему же народу жаловаться на них! В Теилим 22:7 Давид описывает себя как «червь, а не человек». Кроме того, у нас есть предание, что присутствие Всевышнего проявляется лишь к смиренным, самоуничиженным (ср. Мехильта на Шмот 12, пункт 9). Это также смысл Йешаяу 57:15: «Я обитаю на высоте, в святости; но и с сокрушённым и низким духом — оживляя дух смиренных». Подобным образом, знание Торы становится постоянным достоянием лишь смиренных духом (ср. Дерех Эрец Зута 8). Наши мудрецы в Таанит 7 спрашивают: «почему Тора уподоблена воде, так что пророк Йешаяу 55:1, приглашая учить Тору, возглашает: “идите все жаждущие к воде и берите воду!”» Подобно тому как воды оставляют возвышенное место, откуда исходят, и текут вниз, так Тора не может надолго обосноваться в человеке, чьё сердце гордо и считает себя выше других. В Агада в Эйрувин 55 также есть высказывание, что слова Моше в Дварим 30:12 «не на небесах она» относятся к надменным людям и что Тора не поселяется в мозгу таких людей. Люди, которые возвеличивают собственную значимость так, будто она достигает небес, не способны удержать знание Торы. Подлинное знание Торы достигается теми, кто «умерщвляет» себя (то есть умерщвляет своё эго), чтобы обрести его. Тора говорит: «человек, когда умрёт в шатре» (Бамидбар 19:14). Наши мудрецы (Берешит Рабба 19:7) сформулировали принцип, что עיקר שכינה בתחתונים — основное проявление качества כבוד Всевышнего находится среди земных существ, как мы знаем из Берешит 3:8: «они услышали голос Всевышнего, проходящего Сам по Себе в саду при дневном ветре». Давид намекнул на мистический элемент во всём этом в Теилим 104:17, когда сказал: «а хасида — дом её в можжевельниках». Поскольку Адам согрешил, Шхина начала постепенное отступление из земной вселенной — отступление, которое было обращено вспять лишь с приходом Авраама и полностью обратилось при освящении Мишкана. Тора была дана на Синае, низкой горе, а не на высокой, такой как Хермон. Это было задумано, чтобы ещё раз подчеркнуть, что то, что физически кажется возвышающимся над всем, не обязательно выражает сущность Торы и её послания. В Теилим 68:17 Давид говорит о враждебности гор Башана к горе, на которой была дана Тора, горе Синай. Те горы полагали, что у них гораздо более веское право служить местом пребывания Всевышнего на земле.
וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר. נתעוררו החכמים ז"ל מה טעם הזכיר בכאן בהר סיני והיה ראוי שיאמר וידבר ה' אל משה לאמר כמשפטו בשאר מקומות התורה, ומזה דרשו בתורת כהנים מה ענין שמטה לענין הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כל המצות כולן נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני.
English translation not yet available
«И говорил Г‑сподь Моше на горе Синай, говоря» (Ваикра 25:1). Возбудились мудрецы, благословенной памяти: почему упомянул здесь «на горе Синай», ведь следовало бы сказать: «И говорил Г‑сподь Моше, говоря», каков обычай в прочих местах Торы; и отсюда истолковали в Торат Коаним: «какое отношение Шмита имеет к горе Синай, ведь все мицвот были сказаны с Синая? — אלא: как о Шмита были сказаны её общие положения, и подробности, и тонкости с Синая, так и все мицвот — были сказаны их общие положения, и подробности, и тонкости с Синая».
וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור, “The Lord spoke to Moses at Mount Sinai, to say:” Most of the ancient commentators were perplexed why the Torah suddenly inserted a reminder of Mount Sinai into this verse when other similar verses introducing different kinds of legislation simply begin with the words: וידבר ה' אל משה לאמור. The insertion of the words בהר סיני prompted Sifra Behar 1,1 to comment that the Torah wanted to inform us that just as in the case of the Shemittah legislation the Torah revealed all the minute details of that legislation already at Mount Sinai, so the details of all the other commandments (what we know as the oral Torah) was revealed at the time G’d gave the Torah to Moses at Mount Sinai.
English translation not yet available
«И говорил Г‑сподь Моше на горе Синай, говоря» (Ваикра 25:1). Большинство древних комментаторов недоумевали, почему Тора внезапно вставила напоминание о горе Синай в этот стих, тогда как другие подобные стихи, вводящие различные виды законодательства, просто начинаются словами: וידבר ה' אל משה לאמור. Вставка слов בהר סיני побудила Сифра, Беар 1:1, объяснить, что Тора хотела сообщить нам: как в случае законодательства о Шмита Тора раскрыла все мельчайшие детали этого закона уже на горе Синай, так и детали всех прочих заповедей (то, что мы называем Устной Торой) были раскрыты в то время, когда Всевышний дал Тору Моше на горе Синай.
וכתב הרמב"ן ז"ל כי פירוש הברייתא הזאת בתורת כהנים שאמרה מה שמטה נאמרו כלליה ופרטיה ודקדוקיה מסיני הכוונה לומר שהשמטה נאמרו כללותיה מסיני דכתיב בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ״ג:י״א) והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך, ואלו דיני השמטה בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני נאמרו עוד כל פרטיה, שהרי כולן נזכרו בפרשה זו, בסוף הענין כתיב (ויקרא כ״ז:ל״ד) אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני, להקיש כל המצות אל השמטה הנזכרת שכלן היו כן שנאמרו בכלל ופרט והכל מסיני, כן נראה לי וזה כפתור ופרח, עד כאן לשון הרב. ולפי דעת הרב ז"ל יהיה בהר סיני בלוחות שניות, כי מצות השמיטה בדרך כלל נאמרה בברית הראשון, ואחרי כן בברית השני נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה.
English translation not yet available
И написал Рамбан, благословенной памяти, что смысл этой барайты в Торат Коаним, которая сказала: «как о Шмита были сказаны её общие положения, и подробности, и тонкости с Синая», — намерение לומר: что о Шмита были сказаны её общие положения с Синая, ибо написано в параше «Ве-эле а-мишпатим» (Шмот 23:11): «а в седьмой год оставь её и покинь её, и будут есть бедные твоего народа» (Шмот 23:11), — и это законы Шмита в общем виде; а здесь он вернулся и сказал, что на горе Синай были сказаны ещё все её подробности, ведь все они упомянуты в этой параше. В конце дела написано (Ваикра 27:34): «вот мицвот, которые заповедал Г‑сподь Моше к сынам Израиля на горе Синай», — чтобы уподобить все мицвот Шмита, упомянутой, что все они были таковы: сказаны в общем и в частном, и всё — с Синая; так кажется мне, и это «кфатор ва-перах». До כאן слова рава. А по мнению рава, благословенной памяти, «на горе Синай» — это на вторых скрижалях, ибо мицва Шмита в общем виде была сказана в первом союзе, а затем, во втором союзе, была сказана в её подробностях, тонкостях и наказаниях.
Nachmanides adds that the words כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן, mentioned in Sifra, i.e. their general rules, their specific rules and their minutiae, were well chosen. The “general rules” referred to are mentioned already in Exodus 23,11 where the Torah writes: והשביעית תשמטנה ונטשתה “and in the seventh year you shall let it alone and abandon it (the field).” This is followed by the words: “and the destitute of your people shall eat of it, and the wildlife shall eat what is left.” In other words, we already knew that the general rules of the Shemittah legislation had been told the people at Mount Sinai. In our portion the Torah adds further detail to those general rules. Seeing the legislation is not all written in one part of the Torah, the words “at Mount Sinai” remind us that what is written here was not added at a later stage though the people may have been told it somewhat later. Nachmanides concludes by describing this explanation as כפתור ופרח, “excellent.” According to the opinion of Nachmanides the details we are told here were revealed after Moses had received the second set of Tablets, seeing that the principle of the legislation had been revealed at the time of the first covenant. After the second covenant the details and the respective penalties for non-observance were revealed.
English translation not yet available
[1] Рамбан добавляет, что слова כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן, упомянутые в Сифра, то есть их общие правила, их частные правила и их тончайшие подробности, были выбраны точно. Под «общими правилами» имеются в виду те, что уже упомянуты в Шмот 23:11, где Тора пишет: «а в седьмой год оставь её и оставь (поле)» (Шмот 23:11). За этим следуют слова: «и будут есть бедняки из твоего народа, а остаток будет есть полевая дичь» (Шмот 23:11). Иными словами, мы уже знали, что общие принципы закона Шмиты были сказаны народу на горе Синай. В нашей главе Тора добавляет дальнейшие детали к этим общим правилам. Поскольку этот закон не записан целиком в одном месте Торы, слова «на горе Синай» напоминают нам, что написанное здесь не было добавлено на более позднем этапе, хотя народу могли сообщить это несколько позже. Рамбан завершает, называя это объяснение כפתור ופרח — «превосходно». По мнению Рамбана, детали, которые сообщаются здесь, были открыты после того, как Моше получил вторые Скрижали, поскольку сам принцип закона был открыт во время первого завета. После второго завета были открыты детали и соответствующие наказания за несоблюдение.
ויתכן לומר בטעם שהזכיר בהר סיני כי מפני שישראל שמעו מצות השבת מפי הגבורה בהר סיני, והשמטה והיובל מצות נמשכות אחר השבת, על כן הוצרך לבאר כאן כי גם השמטה והיובל נצטוו בהר סיני, כי טעם אחד לכולן. ולפי מה שדרשו בתורת כהנים יהיה בהר סיני נמשך לפניו ולאחריו, לפניו זה שאמר ויקוב בן האשה הישראלית, כי השם ששמע בהר סיני פרש וקלל, לאחריו לענין שמטה ויובל, ומה שמטה ויובל מסיני אף כל המצות מסיני.
English translation not yet available
[2] И возможно сказать в причине того, что упомянул «гору Синай»: поскольку Израиль услышали заповедь Шаббата из уст Всевышнего на горе Синай, а Шмита и Йовель — заповеди, продолжающиеся вслед за Шаббатом, поэтому нужно было разъяснить здесь, что и Шмита, и Йовель были заповеданы на горе Синай, ибо один смысл у всех. А по тому, что истолковали в Торат Коаним, выражение בהר סיני («на горе Синай») относится и к сказанному до него, и к сказанному после него: до него — к тому, что сказано «и произнёс (оскорбление) сын израильтянки», ибо Имя, которое он услышал на горе Синай, он разъяснил и проклял; после него — к теме Шмиты и Йовеля; и как Шмита и Йовель — с Синая, так и все заповеди — с Синая.
It is possible to argue that seeing the people had heard the Sabbath legislation at Mount Sinai during the recital of the Ten Commandments, and seeing that the Shemittah and Yovel legislation appears to reflect similar motivations to the Sabbath legislation, the Torah reminded the people of that conceptual linkage of the two sets of commandments by introducing the details here with the words “at Mount Sinai.” According to the wording in the Torat Kohanim the words בהר סיני in our verse may be read as part of what follows and as part of what preceded this verse. Just as the legislation of what to do with a blasphemer is Sinaitic in origin so is what follows, i.e. the laws of how to observe the legislation regulating use of the land in Eretz Yisrael.
English translation not yet available
[3] Можно утверждать, что поскольку народ услышал законы Шаббата на горе Синай при произнесении Десяти Заповедей, и поскольку законы Шмиты и Йовеля, по-видимому, отражают сходные мотивы с законами Шаббата, Тора напомнила народу о этой концептуальной связи двух наборов заповедей, введя детали здесь словами «на горе Синай». Согласно формулировке в Торат Коаним, слова בהר סיני в нашем стихе можно прочитать как относящиеся и к последующему, и к предшествующему этому стиху. Подобно тому как закон о том, что делать с богохульником, имеет синайское происхождение, таково и то, что следует далее, то есть законы о том, как соблюдать установления, регулирующие пользование землёй в Эрец Исраэль.