Sefer HaIkkarim, Maamar 4
1 · Sefer HaIkkarim, Maamar 4
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
לפי מה שהשרשנו במאמר השני שהשם יתברך ראוי שיהיה מסולק מן החסרונות ואין חסרון בעולם יותר גדול מחסרון הסכלות, והוא מבואר שמחוייב שיהיה יודע כל הדברים הנעשים בעולם ולא יתכן שיהיה נעשה בעולם דבר שיהיה סכל בו ובלתי יודע אותו, ומזה יתחייב בהכרח שיהיה הוא יתברך יודע כל הפעולות האנושיות שעליהן אנו דנין. ואולם אם ידיעתו מכרחת אחד משני חלקי האפשר או בלתי מכרחת, הנה דבר זה צריך עיון רב, וזה שאם היא מכרחת, יהיה האדם מוכרח במעשיו ואין ראוי לאדם לפי זה שיקבל שכר ולא עונש על מה שהוא פועל, אחר היותו פועל על צד ההכרח, שלא ישובח האדם או יגונה אלא על מה שהתחלות פעולותיו אליו מבלי מעיק, ואם אינה מכרחת הנה אפשר שיצא אל הפעל זולת מה שידע השם יתברך, ותהיה אז ידיעתו בלתי מסכמת אל המציאות, ולא תהיה אם כן ידיעה אלא סכלות ושוא ודבר כזב.
We laid it down as a principle, in the Second Book, that God must be free from defects. But there is no defect greater than ignorance. Hence it is clear that God must know all the things that happen in the world, and that nothing can happen in the world of which He is ignorant and which He does not know. From this it necessarily follows that God knows all human acts, which is the subject of our discussion. But the question whether His knowledge determines one of the two alternatives or not, is one that requires careful investigation. The problem is this: If God’s knowledge does determine the act, then a person is under compulsion in his conduct, and should not receive reward or punishment for the things he does, since he does them under necessity, for a person deserves praise or blame only when the initiative of his acts is his own and there is no compulsion. On the other hand, if God’s knowledge does not determine the act, then the act may be realized contrary to God’s knowledge, His knowledge would then be in disagreement with the facts, and it would not be knowledge, but ignorance and error and falsehood.
Согласно тому, что мы утвердили во втором Maamar, что Всевышний (Да будет благословенно Имя Его) подобает быть свободным от недостатков, а нет в мире недостатка большего, чем недостаток невежества; и ясно, что необходимо, чтобы Он знал все вещи, совершающиеся в мире, и невозможно, чтобы в мире совершилось нечто, в чём Он был бы несведущ и не знал бы этого. Отсюда по необходимости следует, что Он, Да будет благословенно Имя Его, знает все человеческие действия, о которых мы судим. Однако — вынуждает ли Его знание одну из двух сторон возможного или не вынуждает — это требует большого рассмотрения. Ибо если оно вынуждает, то человек вынужден в своих поступках, и тогда человеку не подобает получать ни награду, ни наказание за то, что он делает, поскольку он действует по необходимости; ведь человека хвалят или порицают лишь за то, чьи начала действий исходят от него без принуждения. А если оно не вынуждает, то возможно, что в действие выйдет не то, что знал Всевышний, и тогда Его знание не будет согласовано с действительностью, и это будет не знание, а невежество и пустота и ложное слово.
והוא מבואר גם כן שהוא מחוייב שיהיה טבע האפשר נמצא, וזה אם מצד השכל ואם מצד התורה, מצד השכל שאם היה טבע האפשר בלתי נמצא היה ההשתדלות בכל דבר שוא ובטל, ויהיה משפט מי שישתדל להשיג דבר ומשפט מי שישתדל שלא יגיע הדבר ההוא שוה, ויתבטלו לפי זה המלאכות והאומניות וכל מלאכת מחשבת, ויהיה בטל הלמוד וההתלמדות ובטל שיקרב האדם אל המועיל ויברח מן המזיק, ולא יהיה בכאן מבוא לרצון כלל, וזה הפך המוחש והפך מה שנוצרנו עליו.
Moreover it is clear that the category of the possible does exist. This appears both from reason and from the Torah. By reason, as follows: If the possible did not exist, all effort would be in vain. The one who makes an effort to obtain a thing and the one who makes an effort to the contrary would be in the same position, and there would be an end to all the trades and the arts and the professions. There would be no purpose in learning and training, no advantage in pursuing the useful and avoiding the injurious, and no place for the will at all. But this is opposed to the evidence of our senses and to the purpose for which we were created.
И также ясно, что необходимо, чтобы существовала природа возможного; и это — как со стороны Sekhel, так и со стороны Torah. Со стороны Sekhel: если бы природы возможного не существовало, то всякое старание в каком-либо деле было бы пустым и тщетным, и суждение о том, кто старается достичь чего-то, и суждение о том, кто старается, чтобы то дело не произошло, было бы одинаковым; и вследствие этого отменились бы ремёсла и искусства и всякое искусное делание, и было бы напрасно учение и обучение, и напрасно — чтобы человек приближался к полезному и бежал от вредного, и вовсе не было бы здесь входа для желания; а это противоположно ощущаемому и противоположно тому, на чём мы сотворены.
ואם מצד התורה זה יראה אם מהענינים הכוללים ואם מהצוויים הפרטיים. מצד הכוללים שאם לא היה טבע האפשר נמצא, לשוא שקד נותן התורה להישיר האנשים ולהדריכם בדרך ישרה, ויהיה מה שבא בתורה מאזהרת האדם על עבודת השם יתברך ואהבתו ולעשות צדקה ומשפט שוא ובטל, והכתוב צווח מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את מצותי כל הימים וגו׳. ואם מצד הצווים הפרטיים שאמר הכתוב ועשית מעקה לגגך, ואמר ילך וישוב לביתו, ולא תרצח, ולא תעשוק את רעך ולא תגזול, וזולת אלו מהצוויים הפרטיים שהם מורים על מציאות טבע האפשר. ועוד שאם לא היה טבע האפשר נמצא היה העונש והשכר עול גמור, לא מהשם אלינו ולא מקצתנו לקצתנו, אחר שהיה כל אדם פועל בחיוב, אלא שהוא מבואר שאי אפשר שלא יהיה טבע האפשר נמצא, ואחר שטבע האפשר מחוייב שימצא וגם אי אפשר שיהיה השם יתברך בלתי יודע הענינים הפרטיים להיות זה חסרון בחקו, הנה נשאר ספק איך תהיה ידיעת השם יתברך מסכמת אל האמת ובלתי מכרחת צד מצדדי האפשר, והיאך אפשר שיסכימו שתי אלו הדעות שהן נראין כסותרין זה את זה בתחלת הדעת.
From the Torah we draw the same conclusion, both from its general statements and from the specific commandments. If the possible did not exist, the revelation of the Torah to guide mankind in the right path would be in vain, and the admonitions in the Torah that we should serve God and love Him and do righteousness and justice would be without any purpose. And yet the Torah exclaims: “Oh that they had such a heart as this alway, to fear Me, and keep all My commandments …” As for specific commands, the Torah says, “Thou shalt make a parapet for thy roof;” “Let him go and return to his house;” “Thou shalt not commit murder;” “Thou shalt not oppress thy neighbour nor rob him,” and there are many other specific commands, which show that the category of the possible exists. Moreover, if the possible did not exist, reward and punishment would be absolutely wrong, whether divine or human, since every one, on this supposition, would be acting from necessity. It is clear therefore that the possible must exist. Now if the possible must exist and it can not be that God does not know particular things, for it would be a defect in His nature, the question arises, How can God’s knowledge be in agreement with the truth and at the same time fail to determine one of the two possible alternatives? How can these two propositions be compatible, being seemingly contradictory at first sight?
А со стороны Torah — это видно как из общих вопросов, так и из частных повелений. Со стороны общих: если бы не существовала природа возможного, напрасно старался бы Дающий Torah направлять людей и вести их путём прямым; и то, что пришло в Torah — предостережения человеку о служении Всевышнему (Да будет благословенно Имя Его) и о любви к Нему, и делать цдаку и суд, — было бы пусто и тщетно. И Писание взывает: «Кто даст, и будет сердце их это у них — бояться Меня и хранить Мои заповеди во все дни…». А со стороны частных повелений: ибо сказал Писание: «И сделай ограждение крыше твоей», и сказал: «пусть пойдёт и возвратится в дом свой», и «не убивай», и «не притесняй ближнего твоего и не грабь», и кроме этих — из частных повелений, которые указывают на существование природы возможного.
И ещё: если бы не существовала природа возможного, то наказание и награда были бы совершенной несправедливостью — ни от Всевышнего к нам, ни от некоторых из нас к некоторым из нас, — раз всякий человек действовал бы по необходимости. Но ясно, что невозможно, чтобы не существовала природа возможного. А раз природа возможного обязана существовать, и также невозможно, чтобы Всевышний (Да будет благословенно Имя Его) не знал частных вещей, ибо это — недостаток относительно Него, — остаётся сомнение: как будет знание Всевышнего (Да будет благословенно Имя Его) согласовано с истиной и не вынуждающим одну из сторон возможного, и как возможно, чтобы согласились эти два мнения, которые кажутся противоречащими друг другу при первом взгляде.
והנה הגאון רב סעדיה ז״ל בספר האמונות והדעות במגלה הרביעית אמר שאין ידיעת השם יתברך הדברים האפשריים סבת מציאותם, כמו שאין ידיעתו מה שהיה סבת הויתו אבל נשאר על טבעו, כן ידיעתו הדברים האפשריים אינה סבת מציאותם ועל כן נשארו על טבע אפשרותם, שאלו היתה ידיעתו סבת מציאותם היו נמצאים תמיד כדברים הטבעיים המיניים, ואחר שאנחנו נראה אותם מתחדשים מיום ליום יתחייב שאין מציאותם תלוי בידיעתו, ובעבור זה נשארו הדברים על טבע אפשרותם, אלו דברי הגאון ז״ל ונמשך אחריו בעל ספר הכוזר במאמר הה׳ מספרו. ואין זה מספיק לפי שהדברים הללו קרובים לדברי האומרים שאין השם יתברך יודע הדברים האפשריים, שאם היה יודע אותם אחר שאין מציאותם תלוי בידיעתו כבר היה אפשר שתהיה ידיעתו בחלוף היוצא אל המציאות מב׳ חלקי האפשר, ולא תהיה אם כן ידיעה אלא סכלות.
Saadia Gaon in his book, “Emunot ve-Deot,” says that God’s foreknowledge of the possible things is not the cause of their existence, just as His knowledge of that which has already come into existence is not the cause of its having come into existence. The thing retains its own nature. Similarly His knowledge of possible things is not the cause of their existence, and hence they retain their character as possible things. For if His knowledge were the cause of their existence, they would always exist, like the natural species. But since we see new individuals appearing every day, it follows that their existence is not determined by His knowledge. And therefore they retain their character as possible things. These are the words of the Gaon, and the author of the Cusari in the fifth book of that treatise adopts the same view. But this is not satisfactory, for it is very much like saying that God does not know possible things. For if He knows them, and yet their existence is not determined by His knowledge, it might turn out that His knowledge would be different from the actual result, and this would not be knowledge but ignorance.
И вот гаон Rav Saadya, да будет память его благословенна, в книге «Эмунот ве-ха-деот» в четвёртом свитке сказал, что знание Всевышнего (Да будет благословенно Имя Его) о возможных вещах не является причиной их существования, как и Его знание о том, что было, не было причиной его становления, но оно остаётся в своей природе; так же и Его знание о возможных вещах не является причиной их существования, и потому они остаются в природе своей возможности. Ибо если бы Его знание было причиной их существования, они существовали бы всегда, подобно природным родовым вещам. А поскольку мы видим, что они обновляются изо дня в день, необходимо, что их существование не зависит от Его знания. И из-за этого вещи остаются в природе своей возможности. Таковы слова гаона, да будет память его благословенна; и вслед за ним пошёл автор книги «ha-Kuzari» в пятом Maamar своей книги.
И этого недостаточно, поскольку эти слова близки к словам тех, кто говорит, что Всевышний (Да будет благословенно Имя Его) не знает возможных вещей; ибо если Он знает их, и при этом их существование не зависит от Его знания, уже возможно, что Его знание окажется в противоречии с тем, что выйдет в действительность из двух сторон возможного, и тогда это будет не знание, а невежество.
ויש מן האחרונים מי שהתיר זה הספק בשאמר שהדבר כבר יהיה מחוייב בבחינת סבותיו ואפשרי בבחינת עצמו, כמו ירידת המטר מחר שהוא אפשרי מצד עצמו ומחוייב בבחינת סבותיו, שהם עלית האדים ורבוי הליחיות והדברים הדומים שהיו מוכנים, והשם יתברך ידע שהמטר ירד מחר לפי שהוא מחוייב בבחינת סבותיו, ואף על פי שירידת המטר היא אפשרית בבחינת עצמה, והאריך החכם הזה ביפוי זה הענין.
Some one of the moderns solved this difficulty by saying that a thing may be necessary if we consider it in relation to its causes, and possible if we consider it by itself. Take, for example, the question of rain to-morrow. Considered by itself, it is possible; considered in relation to its causes, namely the rise of the vapors, the great quantity of moisture and similar things already in existence, it is necessary. God, therefore, knows that it will rain to-morrow, because, considered in relation to its causes, it is necessary, though considered by itself it is possible. The author in question expatiates at length in making his solution appear plausible.
И есть из последних такие, кто разрешил это сомнение, сказав, что вещь может быть уже необходимой с точки зрения своих причин и возможной с точки зрения самой себя: как дождь, который завтра пойдёт — он возможен сам по себе и необходим с точки зрения своих причин, а именно: поднятие испарений и обилие влажностей и подобные вещи, которые были приготовлены. И Всевышний (Да будет благословенно Имя Его) знает, что дождь пойдёт завтра, потому что он необходим с точки зрения своих причин, хотя дождь, с точки зрения самого себя, возможен. И этот мудрец распространился в украшении этого вопроса.
וכשיעויין זה הדעת ימצא הפך הדעת הראשון, שהוא נוטה לדעת האומר שכל הדברים הם בגזרה ושטבע האפשר בלתי נמצא, שאחר שהדברים מחוייבים בבחינת סבותיהם, אם ידע השם יתברך הסבות הנה יהיו מחוייבים בהכרח, ואם כן מה זה שנאמר שהם אפשריים בבחינת עצמם אחר שהם מחוייבים ומוגבלים מן הצד שיצא מהם אל המציאות שהוא מצד הסבות, ואי אפשר שיצא אל המציאות זולת הצד ההוא, ואין זה אפשר אלא בבחינה שכלית מצד שם האפשר שהיה אפשר שימצאו הסבות בהפך והיה אז יוצא אל המציאות הפך מה שיצא, אבל מצד הענין בעצמו הנה הוא מחוייב אחר המצא הסבות שידעם השם יתברך, ויתחייב לומר לפי זה הדעת שאין דבר בעולם שיהיה אפשרי על השווי בבחינת סבותיו, שאם הסבות שוות לשני חלקי הסותר, ישוב הספק בעינו מי הוא המכריח הצד האחד על האחר, ואם ידיעת השם יתברך היא המכרחת יבטל טבע האפשר, ואם ישאר טבע האפשר תבטל ידיעת השם יתברך, האלהים אלא אם נאמר שטבע האפשר נמצא בדבור ובבחינה שכליית ולא בענין בעצמו, וזה הפך המכוון, והרבה דברים נאמרו בהתר הספק הזה, וכשיעויינו נמצאם סובבים על זה הדרך שיש מהם נוטים לרעת הראשון ויש מהם נוטים לדעת השני, ועל כן לא ראיתי להביאם כדי שלא יארך הדבור במה שאין בו תועלת, והנראה לי בזה תדענו אחר שאציע הצעה אחת בפרק הבא אחר זה:
But if we examine this view carefully, we shall find that unlike the first opinion this one is very close to the view that all things are determined and that the possible does not exist. For since the things are necessary considered in relation to their causes, if God knows the causes, they are actually necessary. What good is there then in saying that they are possible considered by themselves, as long as they are determined and necessary from that side which brings them into existence, namely the causes? For they can not come into existence in any other way. They are possible in the theoretical sense that the causes might have been different and then the effect would have been different. But in reality the effect is necessary when the causes are there and God knows them. It would follow then according to this opinion that there is no thing that may equally be or not be when considered in relation to its causes. For if the causes determining the two opposite alternatives are equal, the question arises again, what is it that determined one of the alternatives in preference to the other? If it is the knowledge of God that determines, the category of the possible is done away with; and if we retain the possible, God’s knowledge is taken away, unless indeed we say that the possible exists only logically and conceptually, but not actually. But this is contrary to hypothesis. Much has been said in the solution of this question. But if we examine it all we find that it is of the nature described above, namely some of it approximates to the first opinion, and some of it approximates to the second opinion. Therefore I do not think it necessary to quote it here, so as not to prolong our discussion needlessly. My own opinion will be explained after I have made an introductory observation in the following chapter.
И когда это мнение будет рассмотрено, обнаружится, что оно противоположно первому мнению: оно склоняется к мнению говорящего, что всё — по предопределению и что природы возможного не существует. Ибо раз вещи необходимы с точки зрения своих причин, если Всевышний (Да будет благословенно Имя Его) знает причины, то они будут необходимы по необходимости. И тогда что значит сказать, что они возможны с точки зрения самих себя, раз они необходимы и ограничены со стороны того, чем они выходят в действительность, то есть со стороны причин, и невозможно, чтобы они вышли в действительность иначе, чем той стороной? И это не возможность, кроме как в умственном рассмотрении со стороны имени «возможного»: что было возможно, чтобы причины оказались наоборот, и тогда вышло бы в действительность противоположное тому, что вышло; но со стороны самой вещи — она необходима после наличия причин, которые знал Всевышний (Да будет благословенно Имя Его).
И придётся сказать по этому мнению, что нет в мире вещи, которая была бы возможной в равной мере с точки зрения своих причин. Ибо если причины равны для двух сторон противоречащего, возвращается сомнение в прежнем виде: кто вынуждает одну сторону предпочесть другую? И если знание Всевышнего (Да будет благословенно Имя Его) — то, что вынуждает, отменится природа возможного; а если сохранится природа возможного — отменится знание Всевышнего (Да будет благословенно Имя Его). Разве только если мы скажем, что природа возможного существует в слове и в умственном рассмотрении, а не в самой вещи; и это противоположно намерению.
И много сказано было в разрешение этого сомнения, и когда их рассматривают, находят, что они вращаются вокруг этого пути: из них есть склоняющиеся к мнению первого, и из них — склоняющиеся к мнению второго. И потому я не увидел нужды приводить их, чтобы не удлинять речь в том, в чём нет пользы. А то, что представляется мне в этом, ты узнаешь после того, как я предложу одно введение в следующей главе: