Gur Aryeh on Bereishit 37

«Вот порождения Яакова». Смысл: когда Писание говорит «вот порождения Яакова — Йосеф», неужели у него не было других потомков, кроме Йосефа? Но это относится к поселениям потомков Яакова: ведь перед этим написано «и поселился Яаков в земле» и т.д. — сказано: вот [что произошло] с потомками Яакова, то есть вот поселения его потомков. Хотя в Торе записаны поселения лишь двух с половиной колен, тем не менее, коль скоро в Торе упомянуто, что они пришли в Землю наследовать её, — это как если бы их поселения были записаны явно. А поскольку в этом месте вообще не упомянуты поселения его потомков, сказано «и перипетии их поселений», то есть Писание говорит как о поселениях, так и о перипетиях их поселений (так у Раама). Писание теперь рассказывает о перипетиях причины их поселений, а причиной перипетий был Йосеф. Поскольку при таком толковании возникают два затруднения — во-первых, следовало бы написать «и вот» с вав, а во-вторых, следовало бы написать «поселения потомков Яакова», ведь речь о поселениях потомков Яакова, — то в первом мидраше (Берешит Раба 84:6), истолковавшем, что главный потомок Яакова — Йосеф, разрешается затруднение, почему не написано «вот поселения потомков», ибо Писание хочет сказать, что порождения Яакова — это Йосеф. А вторым мидрашем (Берешит Раба 84:3) разрешается, почему нет вав при «вот»: ведь Писание говорит «хотел Яаков жить в покое — обрушился на него гнев из-за Йосефа». И вот смысл: «и поселился Яаков» — хотел поселиться, что же сделал Святой, благословен Он? — «вот порождения Яакова» и т.д. — пришла к нему беда из-за Йосефа. Но я не понимаю: раз в любом случае нужно объяснять «и поселился Яаков» как «хотел жить в покое — обрушился на него гнев из-за Йосефа», или по первому мидрашу, что главный потомок Яакова — Йосеф, — следовало бы объяснить стих буквально: «вот порождения» — обо всех потомках Яакова, перечисленных в разделе Ваигаш (ниже 46:8-27), и Йосеф — один из них. Просто Писание начало с Йосефа — либо потому что главный потомок Яакова — Йосеф, либо потому что «праведники хотели жить в покое — обрушился на них гнев из-за Йосефа». Стих понимается буквально, не нужно ничего добавлять и убавлять. Это верное толкование стиха.

«Ведь всё стремление Яакова» и т.д. Смысл в том, что Йосеф — главный его потомок, ведь Яаков служил только ради Рахели (выше 29:18), а тот был первенцем Рахели (выше 30:23). Хотя Биньямин тоже был сыном Рахели (возражение Раама), — всякий, кто берёт жену, не думает об определённом числе детей — двух или трёх, — а лишь о том, чтобы произвести потомство. Рождением Йосефа было исполнено произведение потомства — в чём и состояло его главное намерение, а Биньямин был добавлением. Поскольку Йосеф — главный, а Биньямин — добавление к нему, потому сказано «вот порождения Яакова — Йосеф».

«Ибо всё, что случилось с ним». Поэтому он был главным его потомком: поскольку всё, что случилось с Яаковом, случилось и с Йосефом, это показывает, что он подобен отцу своему. Мудрецы, благословенна их память (Берешит Раба 84:6), намекнули нам на удивительные вещи, сказав: «этого ненавидели и того ненавидели, у этого брат стремился убить его и у того братья стремились убить его». Ведь Яакова ненавидели и брат стремился убить его исключительно из-за его собственного величия — из-за того, что Яаков был отделён своим достоинством от всех людей, потому брат стремился убить его. Ибо поскольку у Яакова и Йосефа было божественное достоинство — они были отделены от них, и потому стремились убить их: всякого отделённого, поскольку он отделён своим достоинством, стремятся убить. И это слова великой мудрости. Поэтому Йосефу было дано благословение Яакова, как сказано (ниже 49:26) «благословения отца твоего превзошли благословения гор моих, до вершин холмов вечных да будут на главе Йосефа» и т.д. Ведь поскольку он «отделён среди братьев своих» (Таргум Онкелос там), он удостоился благословения Яакова, ибо как Яаков был отделён от Эсава, так Йосеф был отделён от братьев царством. Потому он назвал его «назир (венчанный) братьев своих» (там), когда ты поймёшь это. Потому сказали «этого ненавидели и того ненавидели» и т.д. — и все они по сути суть дело Яакова и его ступень. Также то, что облик его был подобен [облику Яакова], — вещь весьма удивительная, ибо Яаков отличался от всех прочих творений сиянием облика, как сказано в главе «Ха-Сохер эт hа-Поалим» (Бава Мециа 84а): «красота Яакова подобна красоте Адама [первого]», который был образом Божьим. Этого удостоился Йосеф, бывший подобен ему по красоте. Также Таргум Онкелос перевёл (стих 3) «ибо он был ему сыном мудрости», и это мнение рабби Нехемии в Берешит Раба (84:8). Это тоже означает, что мудрость, которую получил Яаков, он передал сыну, ибо тот воспринимал от него, поскольку он — главный его потомок. Хотя в Берешит Раба по этому поводу есть разногласие — рабби Йехуда считает, что облик его был подобен, а рабби Нехемия считает, что всё полученное от Шема и Эвера он передал ему, — разногласие лишь в толковании слова «зекуним»: какое именно обстоятельство вызвало любовь. Все эти слова мудрецов, когда вдумаешься в них, содержат удивительные вещи, и каждая деталь имеет поразительный смысл. Ибо эти вещи не относятся к телесному: и мудрость, и сияние облика, подобного Яакову, указывают на то, что у Яакова было божественное достоинство — ведь всё это не телесные вещи. Так и у Йосефа его достоинство было божественным, далёким от тела, и это известно понимающему.

«Что он вёл себя по-детски». Ведь иначе зачем Писание вообще упоминает «а он — юноша»? Ведь написано явно «Йосеф семнадцати лет». Значит, это для толкования — что он вёл себя по-детски. В Берешит Раба (84:7) видно, что истолковали так: поскольку ему было семнадцать лет, неуместно называть его «наар» (юноша), ведь человек в эти годы уже не юноша. Раам возразил, что из мидраша Мишлей следует, что человек называется «наар» как минимум до двадцати лет. Представляется, что смысл таков: зачем Писание назвало его «наар» именно здесь? Несомненно, нужно сказать, что [Писание] хочет объяснить: поскольку он был юношей и не предвидел последствий, он доносил дурную молву отцу. Если бы он не был юношей, он бы этого не делал. И возражают: ему было семнадцать лет, а ты говоришь «а он юноша»? Ведь раз ему было семнадцать лет, нельзя вообще сказать о нём, что он делал это по юности. Хотя человек называется «наар» до двадцати лет, тем не менее в данном отношении нельзя сказать, что он юноша и не понимал последствий. Поэтому отвечают: он вёл себя по-детски, и как он вёл себя по-детски в одном, так вёл себя по-детски и в этом — что доносил дурную молву о них. Кроме того, из того что написано «ве-hу наар» (а он — юноша) подразумевается полная юность, иначе не нужно было бы писать «ве-hу», а лишь «наар эт эхав» (юноша с братьями своими). И это верное толкование.

«Всякое зло, которое он видел в братьях». Если спросишь: раз он видел у братьев дурное, почему он был наказан за это (возражение Раама)? Ведь тот, кто видит зло в человеке, почему бы ему не сообщить отцу, чтобы отстранить их от греха? Хотя сказано в «Арвей Песахим» (Песахим 113б), что Святой, благословен Он, ненавидит того, кто знает о грехе человека и свидетельствует один, — здесь иное, поскольку он сообщил лишь отцу, и отец доверял ему как двум свидетелям. Почему бы ему не сообщить? Ведь запрет свидетельствовать — лишь когда человек не имеет доверия как двое свидетелей, а если имеет — почему бы не свидетельствовать? Так сказано там. Представляется, что они в действительности не совершали этого, а Йосеф лишь так полагал. Ибо они отрезали от места забоя до того, как животное испустило дух, а это разрешено, ведь забой делает дозволенным, как сказано в главе «hа-Шохет» (Хулин 33а): «желающий есть от животного до того, как оно умрёт, отрезает кусок мяса размером с оливку от места забоя до того, как животное испустит дух — и нееврею, и еврею это разрешено», ибо то, что запрещено нееврею, не может быть разрешено еврею. А Йосеф полагал, что им запрещено так делать. Также то, что они называли сыновей служанок «рабами» — не значит, что те рабы в полном смысле, а лишь что их матери были изначально служанками их матерей, но Йосеф полагал, что они считают их настоящими рабами. И то, что он подозревал их в разврате — поскольку они общались с дочерьми жителей земли, а Йосеф полагал, что это запрещено, подобно мнению Шмуэля в конце Кидушин (81б), что вообще нельзя пользоваться услугами женщины. Но это не так: мы держимся другого мнения Шмуэля (там 82а), что всё ради Небес — разрешено. И Тосафот написали (там, слово «hа-коль»): на это мы полагаемся, пользуясь услугами женщин. Конец [цитаты]. Если спросишь: откуда мудрецы, благословенна их память (Берешит Раба 84:7), знают, что именно об этих трёх вещах он доносил? Можно ответить: они вывели из гзера шава (аналогии слов). Здесь написано «и доносил дурную молву о них», а в связи с развратом сказано «зло» (рэа): «и как я совершу это великое зло» (ниже 39:9). И в связи с рабами тоже написано «зло»: «если плоха она в глазах господина её» (Шмот 21:8). И в связи с органом от живого тоже написано «зло»: «зверь лютый пожрал его» (стих 33). Вывели по гзера шава. Таковы слова Раама. Но то, что он написал, что они поступали по закону, отрезая от места забоя, а это разрешено, — это неубедительно с точки зрения галахи, ведь тогда ещё не была заповедана шхита (ритуальный забой) Израилю, чтобы шхита делала для них дозволенным. [Им было дозволено] лишь при умерщвлении [животного]. Вопрос остаётся в силе. И даже если правда, что праотцы соблюдали всю Тору, они не были обязаны к этому по повелению Всевышнего, а исполняли её добровольно, как писал Рамбан. Поэтому Ицхак совершал забой, как объяснил Раши при «возьми, прошу, орудия твои» (выше 27:3), но они не были обязаны, пока Израиль не получил повеление свыше. Тогда как можно сказать, что из-за того, что они добровольно соблюдали заповедь забоя, забой делал для них дозволенным запрещённое — орган от живого, который запрещён им по закону? В Берешит Раба (84:7) тоже не подразумевается так, ибо там сказано «и подозреваемы в [поедании] органа от живого», а по его словам выходило бы, что он сообщал, что они едят орган от живого, а не что они подозреваемы. Хотя Раши написал «что они ели орган от живого», Раши преувеличил. Не дай Бог, чтобы [Йосеф] говорил «едят» — его намерение было «подозреваемы в органе от живого», как сказано в Берешит Раба. Поэтому представляется, что сказано «подозреваемы», и тогда нет никакого затруднения. Поскольку Йосеф был совершенным праведником, как он назван «Йосеф-праведник», он был очень строг в запрете органа от живого и не позволял даже слугам готовить для него, ибо слуги подозреваемы в органе от живого, как сказано в главе «Ми ше-Ахазо» (Гитин 67б): рав Шешет не хотел есть у реш-галуты, потому что слуги подозреваемы в органе от живого. Также то, что называли [братьев] «рабами» — потому что те [сыновья Леи] отдаляли их [сыновей служанок], это и есть называние «рабами». Также то, что обращали взоры на дочерей земли — праведному человеку вообще не следует смотреть на женщину, чтобы дурное побуждение не одолело его, а те не были столь щепетильны в этих трёх вещах. Ибо праведник, который совершенно праведен, — для него грех весьма тяжёл, поэтому он отдаляет себя от греха даже в том, что не запрещено, делая это ради своей праведности. И тот, кто не столь осторожен, как он, — в его глазах подозреваем. Поэтому верно сказано «всякое зло, которое он видел» — ибо для совершенного праведника это зло. Тем не менее они совершенно не грешили, не дай Бог, в этом. Что касается объяснения Раама, что мудрецы вывели из слова «рэа» в стихе по гзера шава — что при органе от живого написано (стих 33) «зверь лютый пожрал его», при рабах тоже написано «зло» — «если плоха она в глазах господина её» (Шмот 21:8), и при разврате написано «зло» — «и как я совершу это великое зло» (ниже 39:9), как разъяснено в его словах, — его гзера шава мною не принята, и человек не выводит гзера шава самостоятельно (Песахим 66а). Почему бы тогда не вывести, что они подозреваемы в [отсутствии] благотворительности, ведь написано (Дварим 15:9) «и будет дурен глаз твой к брату твоему бедному»? Представляется, что поскольку в стихе написано «он пас братьев своих среди овец, с сыновьями Бильhи и сыновьями Зильпы, жён отца его» — зачем писать «среди овец»? Следовало бы написать лишь «Йосеф семнадцати лет пас братьев своих», ведь главное в стихе — сообщить, что он был с братьями и потому доносил молву о них отцу. Но смысл в том, что в связи с овцами он доносил — что они подозреваемы в органе от живого. В связи с братьями — сыновьями Бильhи и Зильпы — что тех называли рабами, он доносил. И в связи с жёнами — он доносил, ибо они подозреваемы в разврате, и нужно остерегаться, чтобы жёны отца не оставались с ними наедине. Можно ещё сказать: из слова «рэа» (зло) в стихе вывели так. Мы находим, что три вещи названы в Писании «рэа» (зло) в человеке явно: дурное побуждение (йецер ра), как написано (выше 8:21) «ибо побуждение сердца человека — зло от юности его»; дурной глаз (аин ра), как написано (Дварим 15:9) «и будет дурен глаз твой к брату твоему»; и дурное сердце (лев ра) во многих местах. Эти вещи называются словом «ра». Поскольку Йосеф был совершенным праведником — он особо среди прочих колен назван «Йосеф-праведник», а праведник — это добро, как сказано (ср. Йешаяу 3:10) «скажите праведнику, что добро», — и поскольку он добр, он отдалялся от всего, что называется «злом», а братьев, которые не были на столь высокой ступени праведности, подозревал в «зле». Но лашон hа-ра (злоречие) мы не находим названным «ра» в Писании подобно этим трём. Он подозревал их в разврате — поскольку дурное побуждение влечёт человека к разврату более чем ко всему остальному. Они называли сыновей служанок «рабами» — из-за дурного глаза, когда человек завидует достоинству ближнего и отнимает его: сыновья служанок тоже были сыновьями Яакова, а братья не хотели, чтобы те считались равными им, и называли их «рабами». Это ступень дурного глаза — они не желали, чтобы у другого было то достоинство и та ступень, что у них. Если бы у них был добрый глаз, они не называли бы их «рабами», отнимая их достоинство. Третье — дурное сердце, означающее жестокость к творениям: он говорил, что они подозреваемы в органе от живого, ибо это жестокость к творениям, даже к животному — отрезать от него и есть от него. Это суть «дурного сердца» в человеке. Знай: иногда человек ненавидит другого, потому что ему тот неприятен, и это не называется «ненависть к творениям». Но тот, кто проявляет жестокость к животному, — это, безусловно, от дурного сердца и жестокости в нём, потому и сказано «орган от живого» — есть так от живого животного. Об этих трёх вещах сказали мудрецы во второй главе трактата Авот (мишна 11): «Рабби Йеошуа говорит: дурной глаз, дурное побуждение и ненависть к творениям выводят человека из мира». Смысл в том, что эти три вещи называются «злом»: ненависть к творениям, когда человек ненавидит творения, — это от дурного сердца, ведь ненависть — в сердце. И подобает им выводить человека из мира, ибо Господь, благословен Он, создавший мир, создал его в добре — ведь о каждом [дне творения] сказано «что хорошо» (выше 1:4 и далее). А когда человек склоняется ко злу, он выходит из существования мира. Потому дурной глаз, дурное побуждение, ненависть к творениям с дурным сердцем — выводят человека из мира. Ибо существование — это добро, а небытие — зло. Потому склоняющийся ко злу склоняется к небытию, которое есть зло. А праведник, подобный Йосефу, склонялся к добру и потому подозревал братьев, когда видел нечто, в чём они не были щепетильны, а для праведника, который щепетилен, это считалось грехом. Тем не менее Йосеф согрешил, ибо не следовало ему доносить отцу — это не свойственно праведнику — подозревать их, ведь они вовсе не грешили. Злоречие (лашон hа-ра) не включено в эти три, ибо оно не подобно им: дурное побуждение привязано к человеку, так же дурной глаз и дурное сердце. Злоречие же — не привязано как дурное качество к человеку, а является лишь дурным действием. Все три — дурной нрав (мезег) в человеке. Даже дурной глаз — есть люди с дурным нравом глаза, которые вредят и сжигают взглядом. Не так злоречие, которое происходит не от дурного нрава языка, а лишь действие дурно. Потому злоречие не включено с ними. Или же потому, что эти три прямо названы «злом» в Писании. Углубись ещё и пойми, как Йосеф подозревал братьев в том, что они называют сыновей служанок рабами, подозреваемы в разврате и в органе от живого, — ибо эти вещи далеки от Йосефа. Намекну тебе на суть, а ты углубись и найдёшь в этом великую мудрость. Мудрецы намекнули, что Йосеф приближал братьев, как сказано в мидраше Работ (Берешит Раба 84:5): в заслугу Йосефа родились все колена — значит, он первый и он поддерживает всех. Потому он приближал и сыновей служанок, будучи главой семейства. Он был далёк от разврата. Ты знаешь ступень Йосефа — что он основа потомства Яакова, а потомство, возводимое к Яакову, — это потомство, отделённое от разврата, ведь Яаков назван «святым», как написано (ср. Йешаяу 29:23) «и освятят Святого Яакова», а всюду, где упоминается «святость», имеется в виду отделение от разврата, как объяснил Раши в разделе Кдошим (Ваикра 19:2). Потому он подозревал их в разврате из-за отдалённости Йосефа от разврата. Это то, что сказано в трактате Авода Зара (3а): пусть придёт жена Потифара и засвидетельствует о Йосефе, что он не был подозреваем в разврате. И тебе следует хорошо понять это. Также то, что они подозреваемы в органе от живого — вещь удивительная: поскольку Йосеф — основа потомства, а прочие колена были частями, поэтому прочие колена подобны органам, которые тоже являются частями. Йосеф же — глава семейства, подобный телу, за которым следуют все органы. Потому он подозревал колена в том, что они следуют за органами, которым подобны. Это следует тщательно рассмотреть. Вещь эта весьма глубока и является ясной истиной, если поймёшь слова мудрости.

«Всякое зло, которое он видел в братьях — сыновьях Леи» и т.д. Нельзя сказать, что он видел зло во всех братьях (возражение Раама), ведь, напротив, он приближал сыновей Бильhи и Зильпы — как же он доносил о них? Кроме того, «они пренебрегали сыновьями служанок» можно сказать лишь о братьях — сыновьях Леи, и то же относится к прочим прегрешениям. Рамбан возразил: если так, почему сыновья служанок не спасли его, ведь на них он не доносил дурную молву? Можно ответить, что основная ненависть была не из-за доноса, ведь они сказали не «вот доносчик идёт», а «вот этот сновидец идёт» (стих 19). Потому все участвовали в его продаже, ибо в его сне все были равны (так у Раама). Однако мне затруднительно то, что Раши счёл необходимым объяснить, что речь именно о сыновьях Леи, потому что он приближал сыновей Бильhи и Зильпы. Это не обязательно, ведь сыновья Леи отдаляли сыновей Бильhи и Зильпы, а поскольку Йосеф тоже был юным, старшие братья не сближались с Йосефом, потому что он молод. Поэтому он прилеплялся к сыновьям Бильhи и Зильпы, подобным ему. Тогда хорошо [объясняется] «а он юноша с сыновьями Бильhи и сыновьями Зильпы»: ведь по толкованию Раши, Йосеф приближал сыновей Бильhи и Зильпы, а тогда неуместно говорить, что он был с сыновьями Бильhи и Зильпы, — скорее сыновья Бильhи и Зильпы были с Йосефом. Тогда донос был обо всех [сыновьях Леи], и это верно.

«Всякое зло, которое он видел». То есть смысл не в том, что он выдумывал о них зло — ведь они не делали ничего дурного, а он возводил на них напраслину. Это не так, ведь тогда следовало бы написать «ва-йоци диватам раа» (и вынес дурную молву о них). Но написано «ва-яве» (и приносил) — подразумевается, что он совершал лишь принесение: всё, что он видел, — приносил [отцу].

«И зарезали козлёнка». Хотя он не был наказан непосредственно органом от живого, тем не менее он был наказан за то, что говорил, будто они едят орган от живого. Господь, благословен Он, показал ему, что они не едят живое, а зарезанное, и именно этим он был наказан — что через это пришла к нему беда. А причина, по которой он не был полностью наказан органом от живого, — чтобы Йосеф понял, что подозревал их не по праву. Таковы пути Святого, благословен Он: сначала Он показывает человеку, в чём тот согрешил, и наносит удар, чтобы тот знал, за что его бьют, и принял суд. Поэтому «и зарезали козлёнка» (стих 31), и, безусловно, Йосеф-праведник понял из этого, что согрешил во всём, и больше не было необходимости показывать ему, что они не подозреваемы в прочих грехах. Это подобно судье, который сначала сообщает [обвиняемому], в чём тот провинился, и затем наказывает его, чтобы тот знал, за что его наказывают, и принял суд.

«Всякое выражение «дива»» и т.д. Смысл: «дива» — это лишь выражение говорения, а не выражение хулы или поношения. Ведь иначе не нужно было бы писать «диватам раа» (дурная молва о них), поскольку в самом слове «дива» уже содержалось бы зло. Но «дива» подобно «довев» (Шир а-Ширим 7:10, означает «говорить»), и нужно объяснить мем в «диватам» как «то, что он мог говорить о них». Этим объясняется мем в «диватам».