Gur Aryeh on Bereishit 47

«Всякий, о ком сказано "приблизились" и т.д.» Ведь если не так, зачем здесь написано «приблизились» (ваикреву)? Но для того написано «приблизились», что его дни приближались к смерти. И мне трудно: зачем это нужно писать, ведь и так очевидно, что его дни были короче дней его отцов, ибо Писание прямо перечисляет его годы (стих 28) и годы его отцов? Некоторые толкователи объясняют, что Писание сообщает тебе, что жизнь Яакова была сокращена по сравнению с днями его отцов, и ты не должен думать, что Авраhаму и Ицхаку были добавлены годы сверх положенного их поколениям по какой-то причине, а Яакову его годы не были сокращены. Ведь если бы Авраhаму и Ицхаку были добавлены годы, к Яакову не относилось бы выражение «приблизились», ибо «приблизились» означает, что его дни были приближены и сокращены по сравнению с днями его отцов, то есть по сравнению с числом лет поколений. Поэтому написано «приблизились» — чтобы сообщить, что Яаков не достиг лет своих отцов в соответствии с порядком лет поколений. И если спросишь: какая разница, скажем ли мы, что годы Яакова были согласно положенному, а годы Авраhама и Ицхака были добавлены сверх меры, или скажем, что годы Авраhама и Ицхака — в порядке, а годы Яакова были сокращены? Можно ответить, что Писание сообщает о том, что сказали наши мудрецы (Берешит Раба 63:12): Святой, благословен Он, сократил пять лет из жизни Авраhама, чтобы тот не видел, как Эсав, сын сына его, выходит на дурной путь. И откуда это известно? Может быть, годы Авраhама были в порядке, а Ицхаку были добавлены годы? Но поскольку Писание сказало «и приблизились дни Израиля к смерти» — из чего мы узнали, что Яаков не достиг лет своих отцов, — значит, годы Ицхака были в порядке и в положенной мере, и добавлений не было. А раз так, необходимо сказать, что Авраhаму были сокращены пять лет, чтобы он не видел, как внук его выходит на дурной путь. И нельзя сказать, что Яаков не достиг лет своих отцов потому, что годы Авраhама были сто семьдесят пять лет, а Ицхаку были добавлены пять лет. Ведь это не так: если Ицхаку были добавлены годы, возможно, по порядку его поколения ему полагалось лишь сто шестьдесят лет, а остальное — всё добавки. И тогда к Яакову не относится выражение «приблизились», ибо если у Ицхака были добавленные годы, к Яакову не относится «приблизились». А мне представляется, что Писание сообщает тебе, чтобы ты не думал, что из-за того, что Яаков не был так праведен, как его отцы, его дни были не столь долгими. Поэтому сказано, что его дни приблизились к смерти — ибо так были определены дни его жизни, и не могли быть больше. И так же следует из Берешит Раба, по этому толкованию. И тогда становится понятно, почему не написано «приблизились» об Авраhаме, хотя и он не достиг лет своих предков. Ведь, безусловно, невозможно предположить, что Авраhам был не столь праведен, как Терах, его отец. Но Ицхак и Яаков — оба были совершенными праведниками, и можно подумать, что один был праведнее другого. Поэтому написано «и приблизились дни Израиля к смерти». А по глубинному смыслу тебе следует понять, почему написано «приблизились» о Яакове и о Давиде (Мелахим I 2:1). Жизнь Давида была семьдесят лет (Берешит Раба 96:4), и тогда в его дни жизненная сила остановилась. От дней Адама до Давида продолжительность жизни людей постоянно уменьшалась до Давида, и тогда продолжительность жизни человека снизилась и остановилась на семидесяти годах, и так продолжает действовать — семьдесят лет. А первые дни имели более долгую жизнь. Дни же Яакова были сокращены по глубокой причине: его мера (мидда), которая относится к последним, стала этому причиной. И из этого же понятно о жизни Давида, которая была ещё короче.

«К тому, в чьих руках есть возможность и т.д.» Ведь если не так, то Йосеф не был при нём, тогда как Реувен, Шимон и Йеhуда были при нём, и ему следовало бы обратиться к тем, кто был при нём.

«И поклянись и т.д.» Мне трудно: почему он заклинал, положив руку под бедро (клятвой обрезания), а не взятием предмета? Ведь у Авраhама Раши объяснил причину (Раши, выше 24:2): поскольку заповедь обрезания была ему дорога и досталась ему через страдание. Но это неприменимо к Яакову. Разве что мы скажем: поскольку так поступил Авраhам, так поступил и Яаков. И ещё: ведь Йосеф заклинал своих братьев (ниже 50:25) и не заклинал их клятвой обрезания — не находим, чтобы он заклинал их обрезанием. Можно ответить, что действительно основной способ клятвы — клясться, положив руку под бедро — так было принято у народов, как написал и рав Авраhам ибн Эзра в разделе Хаей Сара (выше 24:2). И причина в том, что клянущийся говорит: вот я в твоей власти, чтобы исполнить твою волю. А Яаков полагал, что если он не заклянёт его по обычаю, принятому у народов, фараон скажет, когда Йосеф передаст ему «отец мой заклял меня и т.д.» (ниже 50:5), что он не заклял его по их законам и это не клятва. А вся суть клятвы Яакова Йосефу состояла лишь в том, чтобы фараон не помешал ему подняться и похоронить отца: если фараон скажет ему «нарушь клятву», Йосеф ответит ему: тогда и я нарушу клятву, которой я поклялся не раскрывать святой язык, как объясняется в этом разделе. Поэтому нужно было заклинать его по обычаю народов. А то, что выше (Раши, выше 24:2) нужно было дать причину клятвы Авраhама, заклинавшего клятвой обрезания, объясняя её заповедью обрезания, а не причиной, что таков обычай клясться, положив руку под бедро, — если бы причина была лишь в обычае, возникла бы трудность: зачем Авраhаму следовать обычаю народов?

«Милость (хесед), оказываемая мёртвым, и т.д.» Берешит Раба (96:5). Рээм спрашивает: ведь написано об Элиэзере, рабе Авраhама (ср. выше 24:49): «если вы окажете милость и истину (хесед ве-эмет) моему господину Авраhаму». И также о Рахав-блуднице написано: «если вы окажете мне милость и истину». И он пространно отвечал на это, но все его слова неверны. Однако слова наших мудрецов верны без всякого сомнения. Ибо, безусловно, выражение «милость и истина» (хесед ве-эмет) уместно в любом деле, ведь это «милость» с одной стороны, и «истина» — что так подобает делать, а то, что подобает делать, называется «истиной». Однако здесь мудрецам показалось трудным, что написано «милость и истина», потому что всё, что делают для мёртвых, является лишь проявлением милосердия (гмилут хасадим), ведь погребение мёртвого — не что иное, как проявление милосердия. Хотя здесь речь шла об отце, и он обязан его похоронить, но само погребение — потому что он обязан оказать ему милость. Однако «истины» здесь нет, ведь суть заповеди — только в проявлении милосердия. Так и сказано в главе «Элу Мециот» (Бава Мециа 30б), что погребение — это проявление милосердия. И нельзя сказать «так подобает делать», ибо это применимо к живым — что подобает делать друг другу, но к мёртвым это не относится, а всё называется лишь проявлением милосердия. Поэтому мудрецы вынуждены были сказать, что «милость и истина» означает, что милость эта — истинная, то есть это полная милость, при которой не ожидают вознаграждения, и это милость истины. Поэтому везде значение «истины» относится к деянию — что оно подобает и истинно, а здесь значение «истины» относится к милости — что она истинная. Тем не менее трудно по мнению мудрецов: следовало бы написать «хесед эмет» (милость истины) без вав, а что значит «хесед ве-эмет» (милость и истина)? Но это не вызывает трудности, потому что здесь действительно две вещи — «милость и истина»: то, что он оказывает милость мёртвому, — это милость по отношению к мёртвому, и также он творит истину, ибо эта милость — истинная. Ведь тот, кто оказывает милость живому, — не совершает истинной милости, ибо она выглядит как милость, но не является полной милостью, а это деяние, при котором он оказывает милость мёртвому, — деяние истинное, ибо видно, что он оказывает милость, и это действительно так, ведь он не ожидает вознаграждения. Но прочие проявления милосердия, которые выглядят как милость, — не таковы по истине. Поэтому оказывающий милость мёртвому совершает милость, и его деяния, которые выглядят как проявление милости, — истинны. И вот, это «милость и истина».

«В конце концов её прах станет вшами (кинним)». Так истолковали наши мудрецы в Берешит Раба (96:5). Некоторые толкователи объясняют, что все эти причины необходимы вместе. Ибо причины «её прах станет вшами» недостаточно, поскольку это применимо лишь в случае, когда его похоронили бы в их земле, но если бы его поместили в гроб и положили бы в Нил или в склеп — эта причина неприменима, ведь он не был бы погребён в их земле. И причины «сделают меня объектом идолопоклонства» недостаточно, ибо эта причина применима лишь тогда, когда он на виду и не похоронен, и египтяне думали бы, что он потому не похоронен, чтобы ему поклонялись. Но если бы его похоронили в земле, они не стали бы делать из него идола. И ещё: идолопоклонство не применимо к погребённому в постоянном грунте, ибо постоянный грунт не может быть запрещён (Санhедрин 47б), и мёртвый не становится идолом, поскольку он не подлежит запрету. А будучи погребённым в постоянном грунте, мёртвый становится как постоянный грунт, и на нём нет статуса идола, подобно тому как нет статуса идола на солнце, луне и звёздах. Поэтому нужна причина «её прах станет вшами» — если его похоронят в земле, в прахе. И этих двух причин — «её прах станет вшами» и «сделают меня идолом» — недостаточно. Ибо если так, зачем он обременял их нести его в Землю Израиля? Пусть похоронят за пределами Земли Израиля сразу — лишь бы не в земле египетской. Но потому что мёртвые, погребённые за пределами Земли Израиля, оживут лишь через перекатывание по подземным пещерам. И одной этой причины тоже недостаточно, ведь тогда следовало бы заповедать сыновьям взять его кости с собой при исходе, и потому нужны причины «её прах станет вшами» и «сделают идолом». И причин «мёртвые за пределами Земли Израиля оживут лишь через перекатывание» и «её прах станет вшами» тоже недостаточно, ибо тогда пусть не хоронят его в земле, а поместят в гроб в склепе, а потом поднимут с собой. И также причин «мёртвые за пределами Земли Израиля не оживут» и «сделают идолом» недостаточно, ибо тогда пусть похоронят его в земле, а потом поднимут с собой — и идолопоклонство неприменимо, ведь ему не поклоняются, если он похоронен, когда египтяне думали бы так лишь если бы он не был похоронен. И ещё: постоянный грунт не может быть запрещён. Поэтому нужны все эти причины. Однако нельзя возразить: и теперь, со всеми причинами, трудно — пусть похоронят его за пределами Земли Израиля, а потом, когда выйдут из Египта, поднимут его с собой. Ведь поскольку он обременял бы их нести его из Египта и к тому же при исходе им пришлось бы поднимать его — лучше один раз, а не два. Поэтому нужны все три причины. И весь этот анализ не обязателен, ибо все три причины содержатся в стихах: «не хорони меня в Египте» — значит, не хорони меня в их земле, ибо в конце концов её прах станет вшами. «И вынеси меня из Египта» (стих 30) — чтобы я не оставался с ними, потому что сделают меня идолом, поэтому вынеси меня оттуда. «И похорони меня в их погребении» (там же) — в пещере, ибо все мёртвые в будущем восстанут из пещеры, как толковали наши мудрецы в мидраше. И Раши расположил вместе две причины — «её прах станет вшами» и перекатывание по пещерам, ибо обе они одинаковы — из-за страдания мёртвого. Но в Писании нельзя сказать «и похорони меня в их погребении» прежде «и вынеси меня из Египта». А «чтобы не сделали меня идолом» — сказано в мидраше Берешит Раба (96:5): как взыскивают с поклоняющегося, так взыскивают и с того, кому поклоняются.

«Этот вав связан с вышесказанным». Перед словами «не хорони меня в Египте» (стих 29), сразу после «и поклянись мне». Ведь нельзя сказать «не хорони меня в Египте», если он ещё не умер, и тогда что означает «и лягу я с отцами моими»? «И нельзя сказать — уложи меня с отцами моими» — тогда «и лягу» стояло бы на своём месте, и не нужно было бы говорить, что оно связано с вышесказанным и т.д.