Kuntres Shvitat Shabbat

И я видел в книге «Йереим», параграф 97, — он перечислил заповедь возлагать соблюдение Шабата на сердце, ибо написано: «И соблюдайте» и т.д. и «Храни день» и т.д. — а соблюдение — это в сердце, как написано: «А отец его хранил (дело)» и т.д. — «ибо сохранишь их во чреве своём». И хотя он объяснил «соблюдение» как соблюдение сердцем, мы также научились из этого стиха, что он повелел соблюдать, чтобы не делать работу, конец цитаты. И он следует путём Бааль Алахот Гдолот, как написал рав Хида в «Шем аГдолим» о книге «Йереим» — рукописи. И это отчасти подобно тому, что я написал выше о намерении Бааль Алахот Гдолот. А заповедь прекращения работы он не перечислил отдельно — возможно, потому что это лишь повелительная заповедь о полноценных работах, которые он упомянул далее в параграфе 102 — предостережение запрета о них, — и это не отдельное повеление. Но заповедь соблюдения он объяснил как отдельную заповедь — о соблюдении сердцем. (Однако затем я увидел там, параграф 112, что он перечислил повелительную заповедь прекращения в семь дней праздников, хотя написал для каждого из них запреты на работы, и нужно сказать, что в его версии Бааль Алахот Гдолот было «прекращение — 7 дней», а не 8, и так будет разъяснено далее его версия относительно кидуша, — и по его мнению «шабатон» и «тишбот» Шабата — не повелительная заповедь.) И подразумевается, что нужно возложить память о Шабате на сердце весь день, чтобы быть охранённым от совершения работы по неведению и забывчивости. И тот, кто забыл и совершил работу по неведению из-за того, что не возложил соблюдение на сердце, — помимо того, что совершил ошибку в запрете и карете, — он нарушил также эту повелительную заповедь соблюдения и отменил её активным действием (кум ваасе). А если отвлёкся сердцем, но тем не менее не споткнулся в деянии, — требует выяснения, отменил ли он тем самым повелительную заповедь хотя бы пассивно (шев ве-аль таасе) — соблюдения сердцем, — или, поскольку в содержание заповеди входит также соблюдение от деяния, можно сказать, что и соблюдение сердцем — его суть тоже в том, чтобы быть охранённым от деяния, и раз в итоге главное соблюдение от деяния удалось, — возможно, нет претензий за отмену возложения на сердце. И представляется, что можно сказать и без того: заповедь соблюдения в сердце — не на весь день целиком, а подобна заповеди «помни» в первых Скрижалях — о поминании устами, «чтобы освящать его», — и достаточно одного раза, когда освящает день устами. Так же и заповедь «храни» во вторых Скрижалях, и прочие заповеди соблюдения Шабата — о соблюдении сердцем — тоже достаточно одного раза, когда возлагает на сердце помнить, что сегодня Шабат, чтобы быть охранённым в работе. И не нужно помнить в сердце каждый миг, как не нужно поминать устами каждый миг. И это подобно сказанному о памятовании Амалека (Мегила 18а): «'Помни' — можно, в сердце? Поэтому сказано: 'не забудь' — вот забвение сердцем упомянуто; тогда как я исполняю 'помни'? — Устами». Так и здесь: заповедь о поминании устами и в сердце, и она не каждый день постоянно, а достаточно одного раза в год, когда читают главу «Захор». И можно сказать: так же и здесь достаточно одного раза — в начале дня. Но тогда заповедь соблюдения сердцем перестаёт быть отдельной заповедью, ибо она уже включена в заповедь «помни» устами: когда помянул устами, то помянул и в сердце. Подобно памятованию Амалека, где нет двух заповедей: «не забудь» пришло раскрыть о «помни», что оно — устами. И подобно этому здесь: «храни» раскрывает о «помни». И тогда ему не следовало бы перечислять заповедь соблюдения сердцем отдельно, раз необходимо поминать и устами тоже, и тем самым исполняется и то, что в сердце.

И действительно, в книге «Йереим» вовсе не упоминается заповедь освящения дня устами. А выше уже упомянуто, что в Бааль Алахот Гдолот перечислено: «Кидуш — 8 дней», и подразумеваются кидуш дня Шабата и семь дней праздников вместе с Йом Кипуром, для которых необходим кидуш устами в молитве, как сказано выше. А в книге «Йереим» я видел в параграфе 111, что он упомянул заповедь «святого собрания» (микра кодеш) в семь дней праздников и приводит из Торат Коаним: «Чем освящает его? Едой, питьём и одеждой» и т.д., смотри там. И видно, что он толкует, что это и есть заповедь кидуша Бааль Алахот Гдолот. И нужно сказать, что в его версии было «7 дней», ибо о Шабате не написано «микра кодеш», и, как сказано выше, также в заповеди прекращения у него была такая версия — и не 8, как перед нами. Однако требует выяснения, ведь в Бааль Алахот Гдолот, начало законов праздника, сказано: «Обязаны освящать праздник, ибо написано» и т.д. — «святые собрания, и обязаны произнести освящение в молитве и над бокалом» и т.д., смотри там. Ясно, что он толкует заповедь «микра кодеш» как освящение дня устами. И тогда ясно, что именно это он имел в виду в заповеди кидуша, перечисленной во введении. И справедливо читаем «8 дней» — включая Шабат, хотя о нём не написано «микра кодеш», ибо его кидуш из Торы — от стиха «помни, чтобы освящать его». А даже если допустить, что книга «Йереим» отклонилась в этом от мнения Бааль Алахот Гдолот, — тем не менее трудно: почему он не перечислил заповедь освящения дня Шабата, ведь по всем мнениям она из Торы? И это требует выяснения. Во всяком случае, этим не разрешается вопрос о том, что он считает соблюдение сердцем (отдельной заповедью), — раз на самом деле обязаны поминать устами. И помимо того, его выражение не указывает, что достаточно одного поминания, и по смыслу тоже представляется, что выражение «храни» (шамор) не подобно выражению «помни» (захор) или «не забудь» (ло тишках), для которых достаточно одного раза, — что не забывает полностью. Но «соблюдение» (шмира) означает возложение на сердце, чтобы дело было сохранено благодаря этому, а такое возможно лишь при постоянном внимании сердца.

И стоит немного рассмотреть сказанное в Шабат (12б) о рабби Ишмаэле бен Элише: «Когда будет отстроен Храм, принесу упитанный хатат (жертву за грех)». Ибо по сказанному — по мнению книги «Йереим», что всякий согрешивший в Шабате по неведению нарушил также повелительную заповедь соблюдения, — тогда следовало бы сказать, что принесёт также олу (жертву всесожжения), чтобы искупить повелительную заповедь. И хотя сказано (Звахим 7а), что хатат искупает и нарушителей повелительной заповеди через каль вахомер (умозаключение от лёгкого к тяжёлому), — однако там заключается (7б), что это лишь «вскользь» (микуфья), но не «устойчиво» (микивъа), — и видно, что это не вполне полное искупление, смотри там у Тосафот, заголовок «Ола», и там, 6а, Тосафот, заголовок «Микуфья». И тогда, безусловно, приносящий хатат не освобождён от принесения олы, которая искупит «устойчиво». А для считающих, что в работах Шабата есть повелительная и запрет, — не затруднительно, ибо основная причина, по которой (хатат) не искупает «устойчиво», — поскольку по сути она пришла для другого дела, как написали Тосафот там (7а), заголовок «Аль». И тогда, когда она пришла искупить тот же самый грех, можно сказать, что и повелительная, заключённая в нём, полностью искупается через каль вахомер из искупления запрета, раз оба — на одно деяние и один грех, и ведь тот грех искуплен. Но повелительная заповедь соблюдения сердцем, которую он нарушил, — это другое дело, и следовало бы упомянуть и олу. И натянуто говорить, что олу для повелительной (заповеди) нужно лишь потому, что она — дар (дорон), как сказано там, — и можно сказать, что это лишь при умышленном нарушении, а не при неведении и забывчивости, ибо такое толкование вовсе не следует (из текста). И представляется, что даже если допустить, что нужно возложение на сердце весь день, — это когда он свободен, но когда занят учением, он «занятый заповедью — освобождён от заповеди». И очевидно, что он не был обязан в заповеди соблюдения сердцем и не должен был прерывать учение, ибо иначе ему пришлось бы полностью прервать Тору и молитву, ведь невозможно сосредоточить сердце на этом и на том одновременно. Потому в случае рабби Ишмаэля бен Элиши — во время его учения — он вовсе не нарушил повелительной заповеди.

И затем я увидел, что слова книги «Йереим», хотя написаны просто, от себя, — это не его собственное учение, а он взял их из явной Барайты в Торат Коаним, начало главы Бехукотай, начало параграфа 3: «'Помни' и т.д. — можно, в сердце? Когда говорится 'храни' — вот соблюдение сердцем упомянуто. Тогда как я исполняю 'помни'? — Чтобы ты повторял устами», конец цитаты. И там далее сказано то же и о «помни» и «не забудь» Амалека, — и это Барайта из Мегилы, упомянутая выше (и разъяснено как поправка Рив в Мегиле 18, что следует читать «учили» (тания), смотри там, — и это та самая Барайта). И из этого следует, как я написал выше, что «храни» (сердцем) подобно «помни» (устами), и одно пришло научить о другом, что должно быть устами. И видно, как сказано выше, что одним разом, когда произносит освящение дня устами и тем самым помнит в сердце, — исполняет оба. Однако я видел в комментарии Раавада на Торат Коаним, недавно изданном, где он объяснил: «повторяй устами» — законы Шабата, а не освящение дня. И так же объяснил «помни» об Амалеке — законы Мегилы, и «помни» о Мирьям (то, что написано там «Фараону и Египтянам» — видно, что это опечатка и следует читать «Мирьям») — законы язв кожи, смотри там. И представляется, что выражение «повторяй» (шоне) точно: оно означает повторение Мишны — в законах и правилах, а не «чтобы ты помнил» или «чтобы ты говорил устами». И так же в комментарии к Торат Коаним, приписываемом рабби Шимшону из Шанца (а на самом деле это не его, и, кажется, это рабби Симхи из Шпайера), недавно изданном, смотри там, — и он взял из комментария Раавада, как он обычно делает. И там в заключении: «Или подобно 'и втолкуй сыновьям твоим' — чтобы установить времена для чтения Торы по всем этим предметам», конец цитаты. И это объяснение подобно предыдущему, только он толкует не о законах Мишны и Устной Торы, а о чтении главы Письменной Торы — главы «Захор» об уничтожении Амалека. И так же в остальном — нужно читать соответствующую главу в установленное время, чтобы помнить их. Смотри там в примечаниях на полях — приводят из «Дерех Тамим» и «Биур аАгада» — объяснить о законах, а «Зайт Раанан» отверг: чем эти законы отличаются от прочих? Смотри подробно там. А «Биур аАгада» и «Дерех Тамим» взяли слова из Раавада, комментарий которого был перед их глазами. А «Зайт Раанан» — если бы видел его, не отвергал бы с лёгкостью, и его возражение — не возражение, ибо безусловно (эти заповеди) отличаются, раз Тора повелела о них «помни», — Тора выделила их и повелела поминать устами. И он толкует это как повторение законов, и о Торе нельзя спрашивать «чем отличаются», ведь для него самого затруднительно то же. Во всяком случае, мы научились из этого, что Торат Коаним не толкует «помни» о Шабате как освящение дня, а как повторение слов Торы из заповедей Шабата — Письменной или Устной Торы. И тогда это как «храни» в сердце: через повторение законов возлагает на сердце охранять себя от работ. А Барайта нашего Талмуда (Псахим 106а), которая толкует об освящении дня, — спорит с Барайтой Торат Коаним. И тогда по нашему Талмуду вполне можно сказать, что заповедь «храни» вовсе не связана с заповедью «помни». А также по мнению Раавада — повторение законов — возможно, действительно заповедь его — весь день, в соблюдении сердцем и поминании устами. И можно сказать, что оба необходимы и являются двумя заповедями. И поскольку в Шабат нельзя заниматься целый день словами Торы, как сказано в Иерусалимском Талмуде, упомянутом выше, — потому, когда не занимается законами устами, должен хотя бы хранить в сердце. Но по другому упомянутому объяснению ясно, что достаточно установить время — подобно «помни» об Амалеке, — и из слов (Раавада) видно, что достаточно одного раза в году, подобно тому, и не обязательно каждый Шабат. И это, безусловно, требует дальнейшего выяснения.

Смотри в Мехильте, Йитро, глава 7, к стиху «Помни день»: «Будь помнящим его с первого дня недели: если попадётся тебе красивая вещь» и т.д. «Рабби Ицхак говорит» и т.д. — «Считай (дни) ради Шабата», конец цитаты. И это — в соответствии с Барайтой Торат Коаним, которая не относится к освящению дня, только там толкуется поминание во все будние дни тоже, и относительно поминания сердцем. А начало толкуется относительно наслаждения (Шабата). И это есть также в нашем Талмуде (Бейца 15б): «Сказано в Писании: 'помни' и т.д. — 'помни его'» и т.д., смотри там. Только Раши там, заголовок «Маай Таама», написал, что это лишь «опора» (асмахта), ибо стих пришёл для освящения дня, смотри там. И это — по мнению Барайты нашего Талмуда в Псахим. Но по мнению танная Мехильты можно сказать, что это полноценное толкование, а не «опора». Только в вопросе наслаждения — это предмет спора Бет Шаммай и Бет Гилель в Бейца (16а). И хотя «Маген Авраам» (параграф 250) приводит из «Ор Заруа», что также Бет Гилель согласны, что мнение Бет Шаммай предпочтительнее, смотри там. А это — в «Ор Заруа» Большом, недавно изданном, часть 2, законы кануна Шабата, параграф 18, пункт 3, смотри там. Тем не менее, если считать это толкование стиха «помни» заповедью из Торы, тогда это обязанность для каждого, а не лишь предпочтительное поведение. А Раши, написавший в комментарии к Хумашу там (20:8): «Обрати внимание, чтобы помнить» и т.д. — «если попадётся» и т.д. — следует за Мехильтой, как его обычай, поскольку это ближе к буквальному смыслу, даже если не соответствует Галахе, как он сам написал в нашем Талмуде, упомянутом выше, что это «опора». Потому он не озаботился также изложить по мнению Бет Шаммай, ибо раз по всем мнениям так предпочтительнее, — вполне можно привести это в формулировке стиха по буквальному смыслу. А «Маген Авраам» там написал, что слова Раши — как «Ор Заруа». И так видно из слов Таз и Бах в конце параграфа 242, смотри там. И представляется, что их намерение — как я написал: если бы он не считал, как «Ор Заруа», что во всяком случае так предпочтительнее, — ему не следовало бы «опирать» это на формулировку стиха вовсе. Однако всё же представляется, что это лишь относительно заповеди наслаждения. Но продолжение — рабби Ицхак говорит и т.д. — которое, видимо, о том, чтобы не дошёл до забвения дня Шабата и мог дойти до осквернения, — потому необходимо считать каждый день ради Шабата, чтобы помнить его во все будние дни, когда будет Шабат, — в этом можно сказать, что и Бет Гилель согласны. Ибо наслаждение отличается от предохранения от осквернения, которое гораздо строже — карет и смертная казнь суда, — и равноценно идолопоклонству и всей Торе целиком. Только поскольку они толковали это из стиха «помни», — это не по нашему Талмуду, который относит его к освящению дня. Но тем не менее, в стихе «храни» — по мнению книги «Йереим», что по Галахе так: толковать его о возложении на сердце, — представляется, что вполне можно объяснить, что речь не только о самом дне Шабата, а и во все дни недели следует возлагать на сердце о Шабате, чтобы не забыть его, — например, через счёт дней, как в Мехильте, и подобное.

И затем я увидел у Рамбана, глава Йитро, там: после того как он отверг слова Раши — что это мнение Бет Шаммай и не Галаха (а в «Маген Авраам» там, от имени «Дархей Моше», написал, что слова Рамбана расходятся с упомянутым «Ор Заруа», но я не знаю, откуда следует, что он расходится с тем, что согласны, что предпочтительнее. Ибо то, что он написал, что Галаха по Бет Гилель, — это лишь в том, в чём они спорят: по Бет Шаммай именно так обязательно. А в этом и «Ор Заруа» согласен, что Галаха по Бет Гилель — что нет обязанности именно так поступать, как Бет Шаммай, как он написал там, что «и тот, кто поступает по Бет Гилель, не потерял», смотри там. А Раши, объяснивший стих так, — тогда это обязанность из Торы для каждого человека, — а это по Бет Шаммай, и потому он отверг. Возможно, они поняли из слов «Ор Заруа», что по его мнению Бет Шаммай и Бет Гилель вовсе не спорят, а каждый придерживался своего обычая, как написал Бах в конце параграфа 242, смотри там. Но хотя можно так сказать о первой Барайте в Бейца там, где упомянут лишь обычай Шаммая и Гилеля, — другая Барайта: «Бет Шаммай говорят» и т.д. и «Бет Гилель говорят» и т.д. — указывает, что спорят по закону. И так видно из слов «Ор Заруа», как я написал, и не следует умножать спор в этом). Он привёл другую Мехильту: «Шаммай говорит: 'помни' — до того как придёт (Шабат); 'храни' — после того как придёт» и т.д. (и я нашёл это в Псикта Рабати, глава 23, она же третья глава Десяти Речений, параграф 1, и там сказано: «Сказал рабби Симлай» и т.д. — а он амора, и учил свою Мишну по Бет Шаммай. И представляется, что версия «Шаммай говорит», как у Рамбана, более верна. Смотри там в Псикте, где завершает: «Сказал рабби Абау: если попалась тебе хорошая вещь, даже с первого дня недели — приготовь (видно, что следует читать: 'приготовь') для Шабата». И вот, рабби Абау — амора, но он не стоит на толковании стиха, и это может быть доказательством словам «Ор Заруа», что и Бет Гилель согласны, что так предпочтительнее. И так же далее — из рабби Танхумы, смотри там). И написал, что буквальный смысл стиха — помнить постоянно, каждый день, о Шабате, чтобы не забывать его и не путать с другими днями и т.д., — подобно рабби Ицхаку из Мехильты, упомянутому выше. И что таков смысл «помни до того как придёт», и также Гилель согласен с этим толкованием, а спорят лишь о еде, смотри подробно там. И это, как я написал, — что и Бет Гилель согласны с рабби Ицхаком и лишь в поминании для наслаждения спорят. Только он дал иное обоснование поминанию — не из-за забвения о работе, а что через это будет помнить об основах веры: о Сотворении, о Провидении и о Пророчестве, и потому (Шабат) равноценен всей Торе целиком, смотри подробно там. То есть, и через поминание в остальные дни это поможет помнить об основах веры. А Раам там разрешил слова Раши: Бет Гилель спорят лишь о еде, которая встречается всегда, а не о других вещах. И удивился Рамбану, который сам далее написал, что (Гилель) согласен с толкованием и спорит лишь о еде, — значит, есть различие между едой и вещами, и справедливо начало Мехильты и слова Раши в Хумаше — по Галахе, смотри подробно там. Но я удивляюсь ему, что понял из слов Рамбана различие между едой и вещью. Это не так при внимательном рассмотрении Рамбана, и то, что он упомянул еду, — потому что в этом состоит спор в Бейца. А основное его различие — между поминанием, чтобы не забыл, которое он упомянул выше, и откладыванием и подготовкой вещей для наслаждения Шабата, в чём они спорят, — и нет различия между подготовкой еды и вещей вовсе. И также его (Раама) различение лишено смысла: почему именно еда? Ведь красивая скотина тоже встречается потом с большей вероятностью, чем другая вещь или сосуд. И правильнее было бы сказать: потому что о еде мы находим в Писании: «И будет в день шестой — и приготовят». Только Бет Шаммай говорят, что там речь о приготовлении еды, а не о том, что нашлась красивая вещь сейчас и не знает, будет ли потом. Во всяком случае, Рамбан, безусловно, не стал различать в этом и написал лишь, что (Гилель) согласен с основным толкованием, на том пути, который он описал. Но в вещах и сосудах — ведь Шаммай и Гилель спорят в продолжении той Барайты, которую привёл Рамбан там, смотри. И тогда ясно, что не в этом он видел согласие. И ясно, что ему вовсе не пришло на ум различать между ними, потому не озаботился упомянуть еду, как в Гемаре, а не сосуд и вещь, как в Мехильте. А на самом деле это — одно и то же, и дело ясно, что спор Шаммая и Гилеля в Мехильте — тот же самый, что в нашем Талмуде. И удивительно мнение Раама в этом — в том, что он написал, что в случае с сосудом и вещью Галаха по Шаммаю, — чем это отличается от того? Возможно, его мнение: лишь в споре Бет Шаммай и Бет Гилель Галаха по Бет Гилель, а не в споре самих Шаммая и Гилеля. А там в Бейца приведена Барайта со спором Бет Шаммай и Бет Гилель о том же, что у Шаммая и Гилеля прежде, — относительно еды. Но в вещах и сосудах — по его мнению, Бет Шаммай и Бет Гилель не спорили, а лишь сами Шаммай и Гилель в Мехильте. И в этом не было сказано, по кому Галаха, и можно сказать, что Галаха по Шаммаю. Но, по всей видимости, наоборот: лишь в споре Бет Шаммай и Бет Гилель понадобился Небесный Глас, что Галаха по Бет Гилель, — потому что Бет Шаммай были более проницательны. Но сами Шаммай и Гилель — безусловно, представляется, что Галаха по Гилелю, ибо он был наси (главой) и величайшим в поколении более, чем Шаммай. А на самом деле всё указывает, что это один и тот же спор, как я написал. И также в «Гур Арье» там он отверг слова Раама на основании упомянутой другой Барайты, только он написал просто, как будто Раам её не заметил. А на самом деле Раам сам её упоминает и пишет, что в ней Галаха по Шаммаю. Смотри там — он (Гур Арье) написал, что не спорят Бет Гилель, кроме как в том, что нужно для будней, — о чём сказано: «Благословен Г-сподь каждый день». Но в том, что не нужно (для будней), — согласны, что следует приготовить для Шабата, смотри подробно там. И это мнение верно. Тем не менее всё это — относительно толкования стиха «помни», а уже разъяснено, что по нашему Талмуду всё это лишь «опора», а суть его — освящение дня. Только Рамбан там написал далее, что освящение дня выводится из «леКадшо» (чтобы освящать его), а «помни» — заповедь (отдельная) помнить его постоянно, каждый день, только все заповеди поминания — в одном счёте из 248, конец цитаты. Смотри подробно там, но его слова требуют выяснения: по его мнению это две разные заповеди — почему же в одном счёте? И далее: формулировка Барайты из Псахим, которую он сам приводит там, — сказано: «'Помни' и т.д. — 'помни его'» и т.д. — ясно, что толкует из «помни». А Мехильта, толкующая из «леКадшо», — по своему мнению, ибо толкует из «помни» другое. И также слова Раши в Бейца, упомянутые выше, таковы. Во всяком случае, для самого Раши мы видим, что в комментарии к Хумашу он не стал объяснять по нашему Талмуду и по Галахе. Тем не менее можно исполнить эту заповедь — по Рамбану, каждый день постоянно, — в рамках заповеди «храни», по мнению книги «Йереим». И хотя в упомянутой Барайте сказано: «соблюдение — после того как придёт (Шабат)», — это по тому, кто объясняет там, что «помни» — до того как придёт. Но для нас, когда «помни» — об освящении дня, и так же для танная Торат Коаним: «помни» — устами, а «храни» — сердцем, — вполне можно сказать: «храни — до того как придёт». И выражение «храни» невозможно объяснить о подготовке вещей и подобном, а лишь о соблюдении, чтобы не забыл, как разъяснено.

И с этим можно было бы объяснить выражение Гмары в Брахот (20б): женщины в кидуш а-Йом и т.д. Сказано в Писании: «Помни» и «Храни» — всякий, кто включён в «хранение», и т.д. Смотри у Раши, что «хранение» означает запрет — «не совершай никакой работы», ибо запретами они обязаны. И это согласуется со словами Рамбана, упомянутого выше, который толкует «шмор» как запрет, смотри там, что он нашёл подтверждение в этой Гмаре. Однако по мнению Ра"ама, упомянутого выше, что это «остерегайся» как предписывающая заповедь также в отношении работы, трудно понять эту Гмару, ведь разъяснено в Тосафот Кидушин (34а), в начале комментария «Маакэ» — что в предписывающей и запрещающей заповедях праздника, в отношении женщин есть только запрет, а не предписывающая заповедь, поскольку она обусловлена временем, смотри там. И если так, то и в Шабате: хотя они предупреждены запретом «не совершай работы», предписывающей заповедью «шмор», по его мнению, что это предписывающая заповедь, они не обязаны. Ведь связь «помни» и «храни» — потому что были произнесены единым речением, как разъяснено в Швуот (20б). И тогда что значит «кто включён в хранение»? Ведь и предписывающей заповедью «шмор» они не охвачены, и у них есть только запрет «не совершай работы». А по тому, что мы написали, можно сказать, что имеется в виду не хранение от работы, а хранение в сердце. И это — постоянная заповедь, также и в будни, и она является предписывающей заповедью, не обусловленной временем, и женщины вполне обязаны в ней — и это «включены в хранение», о чём говорится. Однако из слов самого Сефер Йереим следует, что речь именно о Шабате, поскольку он включает туда же хранение от работы — значит, как то относится к самому Шабату, так и это. Ибо обе заповеди включены в одно выражение. И ещё: основа его слов, что написал, что это относится также к работам, очевидно взята из Гмары Брахот, упомянутой выше. И поскольку по его мнению следовало бы сказать, что также в «шмор» женщины не обязаны, так как это заповедь, обусловленная временем, потому он сказал, что это относится и к хранению от работ. И тогда он не согласен с тем, что мы написали, и из того, что он объединяет их вместе, следует, что он считает: также в отношении работ это предписывающая заповедь — согласно мнению Ра"ама. И следует сказать, что он не согласен с Тосафот в Кидушин, упомянутыми выше. И можно объяснить, как написали Тосафот там, в отношении опровержения: что и один лишь запрет достаточно силён, смотри там. Так же можно сказать и в отношении обязанности женщин, наоборот: что и предписывающая заповедь достаточно сильна, поскольку с ней связан запрет, чтобы обязать их, хотя она обусловлена временем. Эту идею я вывел из собственного рассуждения, а затем нашёл то же в Шаагат Арье, раздел 82, только он написал это как очевидное и вывел из слов упомянутых Тосафот. И удивительно, ведь именно Тосафот, которые он приводит, ясно говорят обратное: что от предписывающей заповеди освобождены, и у них нет предписывающей и запрещающей заповеди вместе, а лишь запрет, который достаточно силён. И я видел в книге Бсамим Рош, конец раздела 206, что действительно приводит от имени Тосафот объяснение наоборот, согласно словам Шаагат Арье. Но известно, что та книга поддельна, и нельзя строить на ней основу. И возможно, он взял слова Шаагат Арье, который вывел так из Тосафот, и приписал это древнему авторитету от имени Тосафот, по своему обыкновению в той книге. И затем я нашёл в Шаар а-Мелех, глава 12 из законов идолопоклонства, закон 3, что этот вопрос является предметом спора между упомянутыми Тосафот и Сефер а-Хинух, смотри там подробно. И по тому, что мы написали, нашёлся единомышленник для Сефер а-Хинух. И затем я увидел, что также Ра"н спорит с Тосафот в этом, в первой главе Кидушин, лист 222а, начало комментария «Вэ-эйзо», и написал, что это несомненно не так, и смотри в конце его слов — написал, что так и в Тосафот. Значит, и начало его вышеуказанных слов — из Тосафот, которые были перед ним, смотри там. И так же в хидушей Рамбана, Кидушин 34а, конец стороны, смотри там. И хотя в Сефер Йереим, раздел 16, приводит спор р. Элиэзера и р. Йосии в Менахот о том, является ли «ишамер» предписывающей заповедью или запретом, и очевидно, что Галаха по р. Йосии против р. Элиэзера по его правилу, и это запрет — здесь иначе, ибо основа — предписывающая заповедь для своей задачи, а внимание сердца — несомненно предписывающая заповедь, и также хранение в форме «сиди и не делай», которое в ней заключено, следует считать предписывающей заповедью, ибо невозможно, чтобы слово «шмор» служило одновременно и предписывающей заповедью, и запретом. И смотри у Шаагат Арье там, что добавил: когда часть предписывающей заповеди сопровождается запретом и женщины обязаны в ней, то и в той части, где нет запрета, тоже обязаны, хотя она обусловлена временем, ибо раз обязаны в части — обязаны во всей, смотри там. И по этому здесь тоже, по мнению Сефер Йереим, что в этой предписывающей заповеди заключены две вещи: поскольку в хранении от работы, где есть также запрет, по его мнению женщины обязаны, так же и в хранении — внимании сердца — тоже. И это просто по логике, ибо несомненно то, что заключено в одном слове, тем более следует уподобить одно другому, чем сопоставление «помни» и «храни» на основании того, что были произнесены единым речением — тем более здесь, где это буквально одно слово. Однако из слов Тосафот, которые приводит Ра"н в Кидушин там, это не следует, ибо из их слов видно, что они считают: также в возвращении потери, ограждении кровли и отпускании птицы, где есть предписывающая и запрещающая заповедь, женщины обязаны и в предписывающей, и не так, как написал Ра"н затем от себя. И всё же там, где есть только предписывающая заповедь без запрета, если она обусловлена временем — были бы освобождены, смотри там. И это противоречит тому, что мы написали. И представляется, что они считают: мы не выводим в этом сопоставление по собственной инициативе. И так видно из слов Рамбана там, от имени Тосафот, которых он привёл в начале своих слов, смотри там. Но изначально следует рассмотреть: откуда взять, что следует толковать и то, и другое? Ведь раз «шмор» понадобился для отдельного повеления, откуда следует сказать, что он приходит также для дополнительной предписывающей заповеди относительно работ? Впрочем, на это можно ответить: раз то, что были произнесены единым речением, нужно для этого сопоставления, как приводится в Швуот там, значит, непременно это относится и к работам, ибо если бы только к вниманию сердца — это тоже предписывающая заповедь, обусловленная временем, без запрета, и нечего сопоставлять, и зачем были произнесены единым речением. Но всё же трудно в обратном направлении: раз мы слышим, что речь о работах, откуда ещё толковать это на внимание сердца? Тем более что есть другие повеления о хранении: «и храните» и т.д., и «и да хранят» и т.д., упомянутые выше, и скажем, что те относятся к вниманию сердца, а это — к работам. И в самом Сефер Йереим сначала приводит стих «и храните», как упомянуто выше. И хотя его слова в толковании «шмор» взяты из барайты Торат Коаним, на саму барайту трудно. И можно было бы сказать, что действительно та барайта спорит с барайтой «были произнесены единым речением», и сопоставление в нашем Талмуде — по барайте «единым речением», и мы не следуем той барайте из Торат Коаним. Но в Сефер Йереим, который установил это как Галаху, и видно, что принимает обе и не считает их спором — трудно. И возможно, для них очевидно, что сама заповедь в первых и вторых Скрижалях — об одном и том же, подобно тому, как написал Ра"ам там, в главе Итро, относительно толкования слова «лекадшо» — что следует толковать обе одинаково, смотри там. Так и в «помни» и «храни»: хотя они непременно различаются, всё же следует толковать их как относящиеся к одному. И потому сказали в Торат Коаним, что одно — устами, а другое — в сердце. И также для нашего Талмуда, что это кидуш а-йом, — это «помнание» устами, и для устного достаточно одного раза, а для сердечного сказано языком «хранения», подразумевающим более глубокое внимание сердца, чтобы было сохранено — то есть весь день. И тем не менее суть их одна — о памятовании Шабата. И из этого научились толковать это на внимание сердца, чтобы уподобить заповеди «помни». А из того, что были произнесены единым речением, мы узнаём, что включает также хранение от работы по простому смыслу, и правильно выводим обе. И по этому можно объяснить барайту из Мехильты, что «помни» — для ежедневного постоянного поминания, а «храни» — с момента наступления Шабата, и это тоже подобно «помни»: только то — в простом поминании, и его заповедь — каждый день постоянно, а в Шабат тоже исполняется через кидуш а-йом и тому подобное; а «храни» — во внимании сердца более глубоком, весь день, и оно только в Шабат, и тем не менее суть их одна. И по его мнению, «помни» — предписывающая заповедь, не обусловленная временем, а «храни» — предписывающая заповедь, обусловленная временем. И тогда можно сказать, что нам не нужно толковать «храни» на работы, а то, что были произнесены единым речением, можно объяснить наоборот — чтобы уподобить хранение поминанию и обязать женщин в предписывающей заповеди «храни», хотя она обусловлена временем. И раби Ада бар Аава в нашем Талмуде следует барайте Талмуда, что «помни» — для кидуш а-Йом, и тогда непременно сопоставление «помни» с «храни» — и потому надо толковать «храни» также на работы. И можно объяснить по этому слова Тосафот в Кидушин, упомянутые: по их мнению, непременно следует считать, что они согласны с Рамбаном, упомянутым выше, что «храни» в Шабате — это запрет, и потому обязаны. А по тому, что мы написали выше, что это зависит от спора амораев, значит, для тех, кто считает это предписывающей заповедью, трудна барайта «были произнесены единым речением» — для какой цели. И натолкнул меня на это автор Шаар а-Мелех, ибо при изучении его сейчас я нашёл там, в главе 4 из законов тфилин, закон 11, в комментарии «и я видел», приводит из книги Заав Шва (это хидушим к Швуот там), который заметил по поводу слов Ра"ама, как мы написали, что по мнению р. Йосии «остерегайся» как предписывающая заповедь — это запрет (только он не приводит слова Тосафот Эрувин, упомянутые выше), и он удивляется: ведь спорящие — амораи, Реш Лакиш и р. Элазар, и разве они спорят с барайтой «были произнесены единым речением»? Смотри там. И вот, его удивление столь сильно только из-за формулировки книги Заав Шва, которая написала, что барайта — по р. Йосии. А в действительности в барайте не упомянуто сопоставление, а это слова р. Ады бар Аавы, аморы; просто Гмара объясняет причину «единого речения» по р. Аде бар Ааве. И можно сказать, что Гмара объясняет согласно Галахе, по раби Аде бар Ааве и р. Йосии, а для остальных — действительно не потому были произнесены единым речением, а это понадобилось для какого-то иного толкования. И даже если мы не знаем, для какого, — в этом нет вопроса. И в подобных случаях Тосафот пишут во многих местах, что понадобилось для какого-то толкования, даже если оно нам не открылось. А по тому, что было разъяснено, находим их толкование, ибо можно сказать, что они следуют барайте из Мехильты, и сопоставление — в обратном направлении, как мы написали.