במדבר
1 · Бамидбар
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
והשקית את העדה ואת בעירם. מכאן שחס הקב"ה על ממונם של ישראל.
English translation not yet available
«И напоишь общину и их скот». Отсюда (видно), что Святой, благословен Он, пожалел имущество Израиля.
והשקית את העדה ואת בעירם, “you shall provide water for the congregation and for their beasts.” This verse proves G’d’s concern for the Israelites’ possessions. (Tanchuma Chukat 9).
English translation not yet available
«И напоишь общину и их скот» — «ты дашь пить воду общине и их животным». Этот стих доказывает заботу Б-га об имуществе израильтян (Танхума Хукат 9).
ודברתם אל הסלע לעיניהם. הסלע הזה הוא הצור שבחורב, והוא בארה של מרים על דעת רז"ל. ומצינו לו בתורה ארבע שמות, עין משפט וצור וסלע ובאר. עין משפט הוא שכתוב בלך לך (בראשית יד) וישובו ויבואו אל עין משפט היא קדש, ונקרא כן על שם שבו נדון משה. צור שנאמר (שמות יז) הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב, ונקרא צור על שם השכינה שנגלית שם, וכאן בקדש שלא נגלית נקרא סלע שנאמר ודברתם אל הסלע. באר שנאמר (במדבר כא) היא הבאר אשר אמר ה' למשה. לפי שנסתלק במיתת מרים חזר עתה בזכות משה, ועל כן הזכירו בה"א הידיעה, שנאמר ודברתם אל הסלע.
English translation not yet available
«И говорите со скалой на их глазах». Эта «скала» — это «цур» в Хореве, и это же — колодец Мирьям, по мнению наших мудрецов, благословенной памяти. И мы находим, что в Торе у него четыре имени: Эйн Мишпат, и Цур, и Села, и Беэр. Эйн Мишпат — как написано в Лех Леха: «И возвратились, и пришли к Эйн Мишпат, это — Кадеш» (Берешит 14:7); и назван он так потому, что там был судим Моше. Цур — как сказано: «Вот Я стою перед тобой там, на цур в Хореве» (Шмот 17:6); и назван «цур» потому, что там раскрылась Шхина, а здесь, в Кадеше, где не раскрылась, он называется «села», как сказано: «И говорите со села». Беэр — как сказано: «Это тот беэр, о котором сказал ה׳ Моше» (Бамидбар 21:16). Поскольку он был отнят при смерти Мирьям, теперь он вернулся благодаря заслуге Моше; поэтому он упомянут с определённым артиклем ה״א, как сказано: «И говорите со села».
ודברתם אל הסלע לעיניהם, “You will speak to the rock in their presence, etc.” the rock called סלע in our verse here is identical with the one called צור at Mount Chorev. It is also identical with the well of Miriam. This is the opinion of our sages in Taanit 9. We find that this rock appears under four different names סלע, באר עין משפט, צור,. In Genesis 14,7 it is called עין משפט, (the well of judgment) seeing the Torah reports the four kings as returning from a battle to a place known (to the reader) as עין משפט, identical with Kadesh. The former name derived from the fact that Moses was judged there. It was also called צור, seeing that in Exodus 17,6 G’d had told Moses that when he would stand at that rock at Chorev he should strike it with his staff and it would produce water. The name צור, a name for G’d, [instead of סלע, Ed.] was given to this rock as it was a site at which G’d revealed Himself. Seeing that here at Kadesh G’d did not reveal Himself, it is referred to merely as סלע, seeing that G’d instructed Moses and Aaron: “you shall speak to the סלע.” It is also referred to simply as באר, seeing the Torah says (Numbers 21,16) “it is the same באר where G’d had said to Moses: ‘assemble the people so that I can give them water.’” [If, at that point the rock had already been a well as suggested by the word באר, G’d’s instructions would not have made sense. The point was to convert the rock into a well. Ed.]. Seeing that at the death of Miriam this well had ceased providing water, G’d wanted it to resume to function as a well by means of the merit of Moses. The fact that this rock is referred to as הסלע instead of merely as סלע, shows that it had previously functioned as a well.
English translation not yet available
«И говорите со скалой на их глазах» — «вы будете говорить со скалой в их присутствии и т. д.»: скала, называемая в нашем стихе здесь «села», тождественна той, что называется «цур» у горы Хорев. Она также тождественна колодцу Мирьям. Таково мнение наших мудрецов в Таанит 9. Мы находим, что эта скала фигурирует под четырьмя разными именами: «села», «беэр», «эйн мишпат», «цур». В Берешит 14:7 она называется «эйн мишпат» («источник суда»), поскольку Тора сообщает о четырёх царях, что они, возвращаясь с битвы, пришли к месту, известному читателю как «эйн мишпат», тождественному Кадешу. Прежнее имя произошло от того, что там был судим Моше. Она также называлась «цур», поскольку в Шмот 17:6 Б-г сказал Моше, что когда Он будет стоять у этой скалы в Хореве, он должен ударить по ней своим посохом, и она даст воду. Имя «цур», одно из имён Б-га [вместо «села». — Ред.], было дано этой скале, так как это было место, где Б-г раскрыл Себя. Поскольку здесь, в Кадеше, Б-г не раскрыл Себя, она именуется лишь «села», как видно из того, что Б-г повелел Моше и Аарону: «вы будете говорить со села». Она также названа просто «беэр», поскольку Тора говорит (Бамидбар 21:16): «это тот беэр, о котором сказал ה׳ Моше: ‘собери народ, и Я дам им воду’». [Если бы тогда скала уже была колодцем, как подразумевает слово «беэр», то указание Б-га не имело бы смысла; смысл был — превратить скалу в колодец. — Ред.]. Поскольку при смерти Мирьям этот колодец перестал давать воду, Б-г хотел, чтобы он вновь действовал как колодец благодаря заслуге Моше. То, что эта скала названа «ха-села», а не просто «села», показывает, что ранее она уже функционировала как колодец.
ודע כי רבו הדעות בפרשה הזאת ונחלקו המפרשים ז"ל בחטאו של משה מה היה. דעת רש"י ז"ל כי משה רבינו ע"ה לא נצטוה בהכאה רק שידבר אל הסלע שיוציא מים בשמו של הקב"ה שנאמר ודברתם אל הסלע, ומה שצוה עליו לקחת המטה לא בשביל ההכאה שהרי מצינו כל האותות שהיה משה עושה מטה האלהים בידו, כענין שכתוב (שמות ד) ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות. אבל החטא היה במלת ויך שהכה את הסלע ולא דברו כמו שנצטוו ודברתם אל הסלע, ועל כן חל העונש בשניהם כי שניהם הסכימו בהכאה ולא דברו, ובזה היו מחלישין כח הנס שהיה ראוי הסלע להוציא מים במצותו של הקב"ה בדבור בלבד, ואלו נעשה כן היה השם מתקדש שהיו אומרים ומה סלע זה שאינו יודע ואינו שומע מקיים דברי השם ק"ו אנו, אבל כשנעשה ע"י הכאה היה פתחון פה אצל מחוסרי אמנה לומר שהיה ענין נעשה בדרך חכמה ותחבולה ולא על דרך נס, ועל זה אמר יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל, כי עם הדבור בלבד היו מקדשים שם שמים.
You should know that there are many different opinions concerning the precise nature of Moses’ sin in this portion. Rashi holds that Moses had not been commanded to hit the rock at all but only to speak to it, and to instruct it in the name of the Lord to produce water. He bases himself on the words: “you shall speak to the rock.” If we were to ask what was the point of his being told to take his staff if not in order to strike the rock, this is no argument seeing that practically all the miracles Moses had performed involved his staff although not necessarily that he used the staff to strike something with. For instance, we find in Exodus 4,17 that G’d told Moses to take his staff in order to perform the miracles with it but no mention is made of his using the staff to strike something or somebody. His sin therefore (according to Rashi) consisted in his striking the rock without having been commanded to do so. The penalty was applied to both Moses and Aaron as apparently they had agreed to use the staff to hit the rock instead of speaking to the rock. By doing so they minimised the impact of the miracle, seeing that G’d had wanted to demonstrate that the rock would respond to G’d’s command even if merely spoken to. Had Moses carried out G’d’s instructions the people would have said to themselves that if a mere rock responds to verbal instructions by G’d to completely change its nature by turning into a well, how much more must intelligent people like themselves heed all instructions given to them by the Lord! Now that that they saw that the rock responded only to Moses’ physical force as a result of being struck, this gave some of them a chance to use this as an argument that Moses had achieved his objective by superior wisdom and machinations but that there was no question of the rock having responded to a command from its Creator. The people’s faith in G’d’s ability had been undermined by Moses’ hitting the rock. This is why G’d said to both Moses and Aaron: “because you did not have enough faith in Me to sanctify Me in the eyes of the Children of Israel” (verse 12). Had they only spoken to the rock this would have resulted in a great sanctification of the Lord’s name.
[3] Следует знать, что существуют многие различные мнения о точной природе греха Моше в этом разделе. Раши считает, что Моше вовсе не было заповедано бить по скале, а только говорить с ней и повелеть ей во Имя Господа произвести воду. Он опирается на слова: «и скажите скале». Если спросить, в чём был смысл повеления взять посох, если не для того, чтобы ударить по скале, — это не довод, поскольку почти все чудеса, которые совершал Моше, были связаны с его посохом, хотя не обязательно он пользовался посохом, чтобы ударять им по чему-либо. Так, например, мы находим в Шмот 4:17, что Бог сказал Моше взять посох, чтобы совершать им чудеса, но не упоминается, что он должен использовать посох, чтобы ударить по чему-то или кому-то. Следовательно, его грех (по Раши) состоял в том, что он ударил по скале, не будучи на то заповедан. Наказание было применено и к Моше, и к Аарону, поскольку, по-видимому, они согласились использовать посох, чтобы ударить по скале, вместо того чтобы говорить со скалой. Тем самым они уменьшили воздействие чуда, поскольку Бог хотел показать, что скала ответит на повеление Бога, даже если к ней лишь обратятся словами. Если бы Моше исполнил указания Бога, народ сказал бы себе, что если даже простая скала откликается на словесные повеления Бога полностью изменить свою природу, превратившись в источник, то насколько более разумные люди, такие как они сами, должны внимать всем указаниям, данным им Господом! Теперь же, когда они увидели, что скала откликнулась только на физическую силу Моше в результате удара, это дало некоторым из них возможность утверждать, будто Моше достиг цели посредством превосходной мудрости и ухищрений, и что нет речи о том, чтобы скала откликнулась на повеление своего Творца. Вера народа в способность Бога была подорвана тем, что Моше ударил по скале. Поэтому Бог сказал и Моше, и Аарону: «за то что вы не поверили Мне, чтобы освятить Меня пред глазами сынов Израиля» (стих 12). Если бы они лишь говорили со скалой, это привело бы к великому освящению Имени Господа.
ודעת הרמב"ם ז"ל כי החטא למשה במלת המורים שכעס עליהם באמרו כן ומשבא לכלל כעס בא לכלל חטא, והקב"ה דקדק עליו שיהיה אדם גדול כמוהו כועס לפני עדת בני ישראל במקום שאין ראוי בו הכעס, וכל כיוצא בזה בדין האיש ההוא חלול השם, מפני שתנועותיו כלן אל הצלחת העוה"ז והעוה"ב ואיך יראה עליו הכעס והוא מן הפעולות הרעות ולא יבא כי אם מתכונה רעה בנפש, ועל זה אמר מריתם את פי, כי היו ישראל חכמים גדולים אשה קטנה שבהם היתה כיחזקאל בן בוזי, וכאשר ראוהו שכעס והוא ע"ה אין בו פחיתות מדה חשבו כי הש"י כעס עליהם בבקשת המים ולולא זה לא היה משה כועס, ואנחנו לא מצאנו בזה כעס להש"י, עכ"ל ז"ל.
English translation not yet available
И мнение Рамбама, благословенной памяти, таково: грех Моше — в слове «мори́м», что он разгневался на них, сказав так; а когда он дошёл до состояния гнева — дошёл до состояния греха. И Святой, благословен Он, строго взыскал с него за то, что великий человек, подобный ему, гневается перед общиной сынов Израиля в месте, где гнев неуместен. И всякое подобное, по суду того человека, — это хилуль а-Шем, ибо все его движения направлены к успеху в Олам а-Зе и Олам а-Ба; и как может быть виден на нём гнев, который относится к дурным действиям и приходит лишь от дурного свойства в Нефеш? И об этом сказано: «вы воспротивились Моим устам», — потому что Израиль был великими мудрецами: малейшая женщина среди них — как Йехезкель бен Бузи; и когда они увидели, что он разгневался — а он, мир ему, не имеет порока качества, — они подумали, что Всевышний разгневался на них за просьбу о воде, и если бы не это, Моше не гневался бы. А мы не нашли в этом гнева у Всевышнего. До этого места — его слова, благословенной памяти.
Maimonides, in the fourth chapter of his introduction to tractate Avot, views Moses’ sin as being that he addressed the people as מורים, “rebellious” (verse 10). Had he not been angry at the people which caused him to use such an unflattering description of them he would not have forgotten the instruction that he was to speak to the rock. When a man of the stature of Moses allows himself to become angry the result is liable to be a desecration of the Lord’s name. Even the bodily motions of a man of Moses’ caliber normally inspire people who see him, give them confidence of their progress towards a better world, the hereafter. When people observe that their leader reveals frustration such confidence is undermined. Public display of frustration displays an internal conflict in man. This in turn reduces his disciples’ confidence in him. The people were very intelligent as they had experienced visions which even a great prophet such as Ezekiel had not experienced (Mechilta Shirata 50). When the people observed Moses being angry they assumed that Moses’ anger at them reflected G’d’s anger at them for having demanded water. This was an erroneous conclusion as the Torah does not indicate with a single syllable that G’d considered their request as inappropriate. When G’d said (verse 24) מריתם את פי, “you defied My word,” He referred to the mistaken image of G’d’s reaction to their request conveyed to them through Moses’ demeanour.
English translation not yet available
Рамбам, в четвёртой главе своего введения к трактату Авот, рассматривает грех Моше как то, что он назвал народ словом «мори́м», «мятежники» (стих 10). Если бы он не разгневался на народ, что и вызвало у него такое нелестное определение, он не забыл бы указания, что должен был говорить со скалой. Когда человек уровня Моше позволяет себе гнев, результатом может стать осквернение Имени Небес. Даже телесные движения человека калибра Моше обычно внушают видящим его уверенность в их продвижении к лучшему миру, к будущему миру. Когда люди наблюдают, что их вождь проявляет раздражение, такая уверенность подрывается. Публичное проявление раздражения обнаруживает внутренний конфликт в человеке, а это, в свою очередь, уменьшает уверенность его учеников в нём. Народ был очень разумен, поскольку пережил видения, которых не переживал даже великий пророк, такой как Йехезкель (Мехильта Ширата 50). Когда народ увидел гнев Моше, они решили, что гнев Моше на них отражает гнев Б-га на них за требование воды. Это было ошибочным выводом, ведь Тора не указывает ни единым слогом, что Б-г считал их просьбу неуместной. Когда Б-г сказал (стих 24): «маритем эт пи», «вы воспротивились Моему слову», — Он имел в виду ошибочный образ реакции Б-га на их просьбу, переданный им через поведение Моше.
ודעת רבינו חננאל כי החטא היה במלת נוציא, כי כשאמרו נוציא לכם מים בלשון מדברים בעדם ולא אמרו יוציא תלו הגדולה בעצמן וחשבו קצת ישראל שכיון שנגלה הש"י על הצור בחורב וכאן לא נגלה כי משה ואהרן עשו כן בחכמתן שהוציאו מים מן הסלע ולא מאת ה' היתה זאת, וזה שאמר להקדישני שאתקדש לעיניהם, ויהיה לא האמנתם בי לשון יוצא אל בני ישראל.
English translation not yet available
И мнение Рабейну Хананэля таково: грех был в слове «ноци́», ибо когда они сказали «ноци́ לכם מים» — говоря как бы от себя, — и не сказали «йоци́», они приписали величие себе; и часть Израиля подумала: раз Всевышний открылся на цур в Хореве, а здесь не открылся — значит, Моше и Аарон сделали это своей мудростью, что вывели воду из села, и не от ה׳ было это. И это то, что сказано: «лехакдишени», — чтобы Я освятился на их глазах; а «ло хеэмантем би» — выражение, направленное к сынам Израиля.
Rabbeinu Chananel believes that Moses’ sin consisted of the word נוציא, “we shall extract,” or: “shall we extract?” By using the first person plural Moses created the impression that it was his and Aaron’s task to extract water from the rock. He should have said יוציא, “He, G’d, will extract water for the people from the rock” (verse 10). The moment Moses said: “we shall extract water,” some of the people thought that whereas on the first occasion when Moses had struck the rock this had been a miracle, a demonstration of G’d revealing His power (Exodus 17,5-7), this time there would not be a similar intervention by G’d in their fortunes. These people simply thought that Moses and Aaron used their own devices in order to produce water from the rock. This is reflected in the Torah writing: “because you have missed an opportunity להקדישני, “to demonstrate My Holiness before the eyes of the Children of Israel” (verse 12). According to Rabbeinu Chananel the expression להקדישני is reflexive, i.e. to cause G’d to appear as Holy, whereas the words לא האמנתם בי are to be understood as transitive, i.e. “you have failed (to exploit the opportunity) to instill in the people an additional dimension of faith in Me.”
English translation not yet available
Рабейну Хананэль полагает, что грех Моше заключался в слове «ноци́», «мы извлечём», или: «извлечём ли?» Использовав первое лицо множественного числа, Моше создал впечатление, что это задача его и Аарона — добыть воду из скалы. Ему следовало сказать «йоци́», «Он, Б-г, выведет воду для народа из скалы» (стих 10). Как только Моше сказал: «мы извлечём воду», некоторые из народа решили, что хотя в первый раз, когда Моше ударил по скале, это было чудом — проявлением того, что Б-г раскрывает Свою силу (Шмот 17:5–7), — теперь не будет подобного вмешательства Б-га в их судьбу. Эти люди просто подумали, что Моше и Аарон воспользовались собственными средствами, чтобы получить воду из скалы. Это отражено в том, что Тора пишет: «потому что вы упустили возможность לְהַקְדִּישֵׁנִי», «показать Мою святость перед глазами сынов Израиля» (стих 12). По Рабейну Хананэлю выражение «лехакдишени» — возвратное, то есть «сделать так, чтобы Б-г явился как Святой», тогда как слова «ло хеэмантем би» следует понимать как переходные, то есть: «вы не сумели (использовать возможность) вселить в народ дополнительное измерение веры в Меня».
והנה הכתובים יסבלו במקצת דעת הרבנים האדירים האלה, אבל אין ענין הפרשה מתישב על הלב בפירוש אחד מהם, כי נכון היה פירוש רש"י ז"ל אלו היה הדבור בלבד נס ולא כן ההכאה, אבל בודאי ההכאה נס גדול כמו הדבור אצל הסלע הכל שוה, וכיון שאמר לו השם יתעלה קח את המטה, לא לחנם רק להכאה. גם דברי הרמב"ם ז"ל שאמר על עצמו שהתיר בזה קשר אחד מספקות התורה היו נכונים אלו מצינו כעס למשה, כי שמעו נא המורים היה תוכחה ולא כעס, ואהרן שנענש גם הוא לא כעס מעולם כי מדתו היתה מדת השלום. גם לפירוש רבינו חננאל ז"ל, אלו אמר הכתוב מן הסלע הזה נוציא דרך פשיטות היו תולין הגדולה בעצמן והיה פירוש נכון וברור, אבל בדרך התימה אמרו כן המן הסלע הזה יש לנו כח שנוציא לכם מים, אלא שהקב"ה יפליא לעשות עמכם בדרך הנס, ועם כל זה הוא מתישב על הלב יותר מכלן.
English translation not yet available
И вот: Писания в некоторой мере выдерживают мнение этих могучих раввинов, но смысл раздела не укладывается в сердце при толковании каждого из них. И было бы верным толкование Раши, благословенной памяти, если бы чудом было только «говорение», а не «удар»; но ведь, несомненно, удар — великое чудо, как и говорение: у скалы всё равно. И раз сказал ему Всевышний: «возьми посох», — не напрасно, а для удара. Также слова Рамбама, благословенной памяти, который сказал о себе, что разрешил этим один узел из сомнений Торы, были бы верны, если бы мы нашли у Моше гнев: ведь «слушайте же, мори́м» — это упрёк, а не гнев; а Аарон, который тоже был наказан, никогда не гневался, ибо его мера была — мера мира. Также и по толкованию Рабейну Хананэля, благословенной памяти: если бы Писание сказало «мин ха-села ха-зе ноци́ לכם מים» простым образом, то (тогда) приписывали бы величие себе, и толкование было бы верным и ясным; но они сказали это в форме вопроса: «ха-мин ха-села ха-зе…» — «разве есть у нас сила вывести вам воду из этой скалы?» — напротив: только Святой, благословен Он, совершит с вами чудо. И всё же это укладывается в сердце больше, чем все (прочие объяснения).
The verses in front of us all support parts of the opinions expressed by Rashi, Maimonides, and Rabbeinu Chananel. But the overall meaning of the subject discussed in our paragraph is not explained satisfactorily by either one of these illustrious Rabbis. Rashi’s approach would be acceptable if the speaking to the rock would be the only miracle at issue and not the striking of the rock. However, how can we ignore the fact that if water emerges from a rock after the rock has been struck that this is by itself a powerful miracle? Is there then a qualitative difference between the two kinds of miracle? Seeing G’d had instructed Moses to take his staff (instead of leaving it in his tent) surely he was meant to use it to strike the rock! Also the words of Maimonides do not clarify all the problems raised by the text. He was himself aware of this as he said that he clarified one of the problems in our paragraph by his comments. His comments would be acceptable if indeed there were proof that Moses was angry and displayed anger during this episode. However, the words: שמעו נא המורים, do not necessarily reflect anger on Moses’ part but mean that he addressed the people as a group which needed to be admonished. Aaron, who stood beside him, certainly had never been angry during his career. He was known as always pursuing peaceful means. Had he permitted himself to become angry and display anger he would not have qualified for the title רודף שלום. Why would he suffer the same fate as Moses if he had not been angry, had not displayed anger, had not said anything inappropriate? Also the words of Rabbeinu Chananel are not totally convincing. If Moses had said: מן הסלע הזה נוציא לכם מים, “we will produce water for you from this rock,” he would be correct. However, this is not what Moses said. He said המן הסלע וגו', “shall we produce water from this rock?” Moses implied that they themselves most certainly did not have the power to produce water from that rock. Moses made it clear that only G’d could orchestrate such a miracle. Still, his words are the most plausible of all the commentators.
English translation not yet available
Стихи перед нами частично поддерживают мнения Раши, Рамбама и Рабейну Хананэля. Но общий смысл обсуждаемого в нашем параграфе не объяснён удовлетворительно ни одним из этих прославленных раввинов. Подход Раши был бы приемлем, если бы «говорение» со скалой было единственным чудом, а не «удар» по скале. Однако как можно игнорировать факт, что если вода выходит из скалы после удара по ней, то это само по себе — мощное чудо? Есть ли тогда качественная разница между двумя видами чуда? Раз Б-г велел Моше взять посох (а не оставить его в шатре), то, несомненно, он должен был использовать его, чтобы ударить по скале. Также слова Рамбама не проясняют всех трудностей текста: он и сам осознавал это, поскольку сказал, что своим комментарием разъяснил одну из проблем нашего параграфа. Его слова были бы приемлемы, если бы действительно имелось доказательство, что Моше разгневался и проявил гнев в ходе этого эпизода. Однако слова «шиму на ха-мори́м» не обязательно отражают гнев Моше, а означают, что он обратился к народу как к группе, нуждавшейся в увещевании. Аарон, стоявший рядом с ним, конечно, никогда не гневался за всю свою жизнь: он был известен тем, что всегда стремился к мирным путям. Если бы он позволил себе гнев и проявил гнев, он не заслужил бы названия «родэф шалом». Почему он понёс бы ту же участь, что и Моше, если бы не гневался, не проявлял гнев и не сказал ничего неподобающего? Также слова Рабейну Хананэля не полностью убедительны. Если бы Моше сказал: «мин ха-села ха-зе ноци́ לכם מים», «мы добудем для вас воду из этой скалы», — это было бы уместно. Но это не то, что сказал Моше: он сказал «ха-мин ха-села…», «разве мы добудем воду из этой скалы?» Моше подразумевал, что у них самих, конечно, нет силы добыть воду из этой скалы; он дал понять, что лишь Б-г может устроить такое чудо. И всё же его слова — наиболее правдоподобные из всех объяснений комментаторов.
וע"ד הקבלה החטא היה במלת פעמים ועם זה נסתלקו כל הקושיות ונתרו כל הקשרים. ובאור הענין בסודו, כי השם המיוחד שירד על הר סיני הוא שנגלה בחורב על הצור שהוא מקום לה' משכנות לאביר יעקב, וכתיב (שמות ל״ג:כ״א) הנה מקום אתי ונצבת על הצור, וכן כתיב בחורב (שם יז) הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב, וצוה לו בהכאה שנאמר (שם) והכית בצור. ובאור הנני, הנה אני, כי מדת אני במקומות רבים הוא השם המיוחד, ומפני שכל ישראל היו רואים בעיניהם כבוד ה' והיו יודעים בזה כי שם השם המיוחד, על כן לא הכה אלא פעם אחת, אבל כאן בצור של קדש לא פירש לו כן ולא נגלה להם כבוד ה' כאשר נגלה להם שם אלא שנצטוה לקחת המטה להכות הסלע לעיניהם, ועל כן הסכימו שניהם להכות פעמים כנגד הצור והשם, שחשבו שהשכינה עמהם בכעס וצריך להמשיך הכח והרצון מן הברכה העליונה מלפני ולפנים, והנה הם לא חטאו במחשבתם בזה כלל אבל חטאם היה מצד שלא נתקדש השם לעיני בני ישראל, וזהו (דברים ג׳:כ״ו) ויתעבר ה' בי למענכם, וכתיב (שם א) גם בי התאנף ה' בגללכם, וחשבו ישראל שמא ח"ו תשש כחו, וזהו החטא כי היה מעוט אמונה באלהים, והיה ראוי להאמין בו, ומזה אמר לא האמנתם בי, לא שמתם אמונה בשמי, הוא האלהים אשר נקרא שם, הוא אלוה יעקב ההפכי הצור אגם מים, וזהו לשון מריתם פי, הוא הנקרא בכל מקום (שמות יז) פי ה'. וכן אמרו במדרש (איכה א׳:י״ח) צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי, פיהו ופי סרסורו והוא משל הסרסור והאדריכל שהזכירו רז"ל בבריאת עולם. ובמקום אחר הזכיר (דברים ל״ב:נ״א) מעלתם בי, כלומר כפרתם בי בשמי, והנה החטא מבואר ומפורש בכתובים, כי מתוך מה שהכתוב מאשים אותם בלשונות אלו, לא האמנתם בי, מריתם בי, מעלתם בי, אנו מבינים במה היתה החטא הזה להם שלא חטאו אלא שגרמו. וכן דרשו מעלתם בי גרמתם שלא נתקדש השם. ויורה על זה לשון משה בתחנתו כשהיה מרצהו שאמר לו (שם ג) אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתך.
English translation not yet available
А по Каббале грех был в слове «паама́йим» («дважды»), и вместе с этим исчезают все трудности и развязываются все узлы. И объяснение дела в его тайне таково: Имя Особое, сошедшее на гору Синай, — это то, что раскрылось в Хореве на «цур», который есть «место для ה׳, обители Могучего Яакова»; и написано: «Вот место у Меня, и станешь на цур» (Шмот 33:21); и также написано о Хореве (там же 17): «Вот Я стою перед тобой там, на цур в Хореве», и повелел ему ударом, как сказано (там же): «и ударишь по цур». И объяснение «хинэни» — «хинэ ани», ибо мера «ани» во многих местах — это Имя Особое; и поскольку весь Израиль видел своими глазами Кавод ה׳ и знал этим, что там — Имя Особое, потому он ударил лишь один раз. Но здесь, у «цур» Кадеша, Он не пояснил ему так и не открылся им Кавод ה׳, как открылся там, а только было заповедано взять посох, чтобы ударить по «села» на их глазах; поэтому они оба согласились ударить «паама́йим» — в соответствии с «цур» и Имени, ибо они думали, что Шхина с ними в гневе и нужно притянуть силу и волю от высшего благословения из самой внутренности. И вот: они вовсе не согрешили в этой мысли; но их грех был со стороны того, что Имя не освятилось в глазах сынов Израиля. И это то, что сказано: «И разгневался ה׳ на меня ради вас» (Дварим 3:26), и написано (там же 1): «Также на меня прогневался ה׳ из-за вас»; и Израиль подумал — не дай Б-г, — быть может, ослабла Его сила. И это — грех, ибо это было умаление веры в Б-га, а следовало верить в Него. И потому сказано: «ло хеэмантем би» — «вы не утвердили веру в Моё Имя»: Он — Элоhим, который называется «Шем», Он — Элоhа Яакова, «превращающий цур в водоём» (Теилим 114:8). И это смысл выражения «маритем пи» — «воспротивились Моим устам», то есть тому, кто везде называется «пи ה׳», как (Шмот 17) «по слову (пи) ה׳». И так сказали в Мидраш: «Праведен ה׳, ибо Его ‘пи’ я ослушалась» (Эйха 1:18) — «Его ‘пи’ и ‘пи’ Его посланника»; и это притча о посреднике и архитекторе, которую упомянули мудрецы, благословенной памяти, в рассказе о сотворении мира. А в другом месте сказано (Дварим 32:51): «маалтем би» — то есть «вы отреклись от Меня в Моём Имени». И вот грех объяснён и явлен в Писаниях: из того, что Писание обвиняет их такими выражениями — «ло хеэмантем bi», «маритем bi», «маалтем bi», — мы понимаем, в чём был этот грех у них: они не согрешили иначе как тем, что «причинили». И так истолковали: «маалтем bi» — «вы стали причиной того, что Имя не освятилось». И на это указывает язык Моше в его мольбе, когда он умиротворял (Всевышнего): «кто — как Бог на небесах и на земле, Который совершает как Твои дела и как Твою мощь?» (Дварим 3:24).
A kabbalistic approach: The sin is connected to the word פעמים, “twice” (verse 11). This solves all the problems which have been raised previously. The mystical dimension of the whole episode is as follows: The Lord, the Unique One, Who had descended to the mountain, i.e. Mount Sinai at the time He gave the Ten Commandments, was the same attribute that had revealed Himself to Moses in Exodus 17,6 where Mount Chorev is identified with the צור, the site also known (Psalms 132,5) as משכנות לאביר יעקב, “an abode for the Mighty One of Yaakov.” The expression צור in connection with G’d revealing Himself to Moses occurs again in Exodus 32,21 where G’d tells Moses to take up a position “next” to Him describing that place as על הצור, “next to the Rock” (the Lord). When G’d had instructed Moses to hit the rock in Exodus 17,6, He had first described His presence in the words הנני, i.e. הנה אני עומד לפניך שם על הצור, “Here I am standing in front of you by the rock at Chorev and when you strike the rock water will emerge, etc.” The attribute of י-ה-ו-ה appears frequently in the guise of the word אני. Moses had struck the rock only a single time, seeing he had been receiving his instructions from a single attribute of Hashem. Here at Kadesh G’d had not spelled out which attribute of His had issued the instructions as He had not said הנני וגו', “here is My attribute אני, etc.” There had not been a manifestation of the glory (attribute) of G’d such as there had been in Exodus. As a result of doubt as to which attribute had issued the instruction Moses and Aaron both agreed to hit the rock twice, i.e. once in respect of each attribute which could have issued such an instruction, i.e. either the attribute צור or the attribute Hashem. They considered it quite likely that the Shechinah was angry at the people [for having blamed Moses for the shortage of water, Ed.]. The people, who had all been privy to manifestations of the Shechinah on the previous occasions associated with the phenomenon described as צור, were aware that this time there had not been such a manifestation of G’d’s glory. In view of all of these considerations Moses and Aaron felt the need to attract the attribute of Hashem, attribute of Mercy, hence they struck the rock twice (instead of merely once). It is important to realise that neither Moses nor Aaron entertained any wrongful thoughts in any of this. Their sin resulted exclusively from the fact that by their action they missed an opportunity presented to them by G’d to aggrandise His name, i.e. להקדישני לעיני בני ישראל. When Moses, in referring to this incident in Deut. 3,26 as well as in Deut. 1,37 says once ויתעבר ה' בי למענכם, or גם בי התאנף ה' בגללכם, he meant in both instances that the attribute of Hashem had become angry at him for having missed an opportunity למענכם, or בגללכם, “for your sakes,” to strengthen your faith in the Lord. Although their intentions had been good, striking the rock twice could have led the people to believe that Moses’ powers [and by extension G’d’s power, Ed.] had waned and that this was why he had to strike the rock twice instead of merely once. His sin was inadequate faith in G’d. He should have had faith enough not to hit the rock twice. This is why the Torah writes in verse 12: לא האמנתם בי, “because you did not plant sufficient faith in Me.” G’d referred to His attribute אל-הים, which is usually referred to as שם. This is the G’d known as אלו-ה יעקב ההפכי הצור אגם מים, “the G’d of Yaakov who coverts the rock into a pool of water” (Psalms 114,7-8). The expression מריתם פי also means: “you rebelled against that attribute פי, an alternative name for אלו-הים. We find support in the Midrash (Eicha Rabbati 1,61) for the statement that the word פי is a name for G’d’s attribute אלו-הים. The prophet (Jeremiah in Eycha 1,18) speaks of “Hashem is righteous for I disobeyed His attribute פי” (i.e. אלו-הים). It is as if the prophet described Israel as disobeying G’d’s essence as well as His attributes, i.e. agents. We can understand this better by means of the parable in Bereshit Rabbah 27,6 (described by the author in the latter half of his commentary on Genesis 6,6). In Deut. 32,51 on the other hand, the Torah describes the sin of Moses and Aaron as מעלתם בי, “you have committed a trespass against Me,” meaning: “you have denied My name.” In either event, it appears to us based on all these different expressions that the sin was primarily an indirect one, i.e. that Moses’ and Aaron’s actions resulted in some undesirable fallout in the minds of the people who observed their actions. Sifri Haazinu comments in the same vein.
English translation not yet available
Каббалистический подход: грех связан со словом «паама́йим», «дважды» (стих 11). Это разрешает все проблемы, поднятые ранее. Мистическое измерение всего эпизода таково: Господь, Единый, Который сошёл на гору, то есть на гору Синай во время дарования Десяти Заповедей, — это та же мера, которая раскрылась Моше в Шмот 17:6, где Хорев отождествляется с «цур», местом, также называемым (Теилим 132:5) «мишканот ла-Авир Яаков», «обителью Могучего Яакова». Выражение «цур» в связи с раскрытием Б-га Моше встречается снова в Шмот 33:21, где Б-г велит Моше занять место «рядом» с Ним, называя это место «аль ха-цур», «у Цур» (Господа). Когда Б-г повелел Моше ударить по скале в Шмот 17:6, Он прежде обозначил Своё присутствие словами «хинэни», то есть «хинэ ани омед лефанеха шам аль ха-цур бе-Хорев», «вот Я стою перед тобой там, у цур в Хореве, и когда ты ударишь по цур, выйдет вода и т. д.». Мера Имени י-ה-ו-ה часто появляется в облике слова «ани». Моше ударил по скале лишь один раз, поскольку получал указание от одной меры Ашема. Здесь же, в Кадеше, Б-г не уточнил, какая Его мера дала повеление, поскольку не сказал «хинэни…», «вот Моя мера ‘ани’…». И не было проявления славы (меры) Б-га, как было в Шмот. В результате сомнения, какая мера дала указание, Моше и Аарон оба согласились ударить по скале дважды — один раз в отношении каждой из мер, которые могли дать такое повеление, то есть либо мера «цур», либо мера Ашема. Они считали весьма вероятным, что Шхина гневается на народ. Народ, который на прежних случаях, связанных с явлением «цур», видел проявления Шхины, понимал, что на этот раз не было такого проявления славы Б-га. При всех этих соображениях Моше и Аарон сочли нужным притянуть меру Ашема, меру Милосердия; поэтому они ударили по скале дважды (а не один раз). Важно понимать, что ни Моше, ни Аарон не имели в этом никаких неверных мыслей: их грех возник исключительно из того, что своим действием они упустили предоставленную Б-гом возможность возвеличить Его Имя, то есть «лехакдишени ле-эйней бней Исраэль». Когда Моше, упоминая этот случай в Дварим 3:26 и в Дварим 1:37, говорит: «И разгневался ה׳ на меня ради вас», или: «Также на меня прогневался ה׳ из-за вас», он имеет в виду в обоих местах, что мера Ашема разгневалась на него за то, что он упустил возможность «ради вас», «из-за вас» укрепить вашу веру в Господа. Хотя их намерения были благими, удар по скале дважды мог привести народ к мысли, что силы Моше (и, соответственно, сила Б-га) ослабели, и потому ему пришлось ударить дважды вместо одного раза. Его грех — недостаточная вера в Б-га: ему следовало верить настолько, чтобы не бить по скале дважды. Поэтому Тора пишет в стихе 12: «ло хеэмантем bi», «потому что вы не вселили достаточной веры в Меня». Б-г указал на Свою меру Элоhим, обычно называемую «Шем». Это — Бог, известный как «Элоhа Яаков, превращающий цур в водоём» (Теилим 114:7–8). Выражение «маритем pi» также означает: «вы воспротивились той мере ‘pi’, альтернативному имени меры Элоhим». Мы находим подтверждение в Мидраш (Эйха Раббати 1:61) тому, что слово «pi» — имя меры Элоhим: пророк говорит: «Праведен ה׳, ибо Его ‘pi’ я ослушалась» (Эйха 1:18), — как если бы он описал Израиль как ослушавшихся сущности Б-га и Его мер, то есть Его посланников. Это можно понять лучше через притчу в Берешит Рабба 27:6 (описанную автором во второй половине его комментария к Берешит 6:6). В Дварим 32:51 же Тора описывает грех Моше и Аарона как «маалтем bi», «вы совершили против Меня святотатство», то есть «вы отреклись от Моего Имени». В любом случае, из всех этих выражений нам видно, что грех был главным образом косвенным, то есть действия Моше и Аарона привели к нежелательным последствиям в сознании людей, наблюдавших их. Сифрей а-Аазину толкует в том же духе.
ויש לך להתעורר כי כשם שמצינו בתחלת נבואתו של משה בסנה שנעשו שם אותות ראוין למדת הדין כענין המטה שנעשה נחש, וידו מצורעת, והמים דם, כן אמרו חכמי האמת בכאן כי בתחלה הטיף הצור דם, והוא שדרשו (תהלים עח) הן הכה צור ויזובו מים, ואין זיבה אלא דם שנאמר (ויקרא טו) כי יזוב זוב דמה. ולא מצינו בנבואת משה רמז בזה, אבל בדברי הקבלה שהם נביאים וכתובים. דוד אמר הן הכה צור ויזובו מים, (ישעיה מח) מים מצור הזיל למו ויבקע צור ויזובו מים, וזה נרמז בלשון (תהלים קיד) ההפכי הצור אגם מים, כלומר מדם למים, ולפי שחטאו בצור, היא הארץ שבפסוק בראשית, לפיכך היה עונשן שלא יכנסו לארץ מדה כנגד מדה.
English translation not yet available
И тебе следует пробудиться к размышлению: как мы находим в начале пророчества Моше у снэ, что там были сделаны знамения, соответствующие мере суда — как посох, ставший змеем, и его рука, поражённая цараат, и вода (ставшая) кровью, — так сказали хахмей а-эмет и здесь: вначале «цур» капал кровью. И это то, что истолковали: «Вот, он ударил цур — и потекли воды» (Теилим 78:20), — а «зива» бывает только о крови, как сказано: «ибо будет течь зив её крови» (Ваикра 15:25). И мы не находим в пророчестве Моше намёка на это, но (находим) в словах Каббалы, которые (подобны) «Невиим и Ктувим». Давид сказал: «Вот, он ударил цур — и потекли воды»; (а также): «Воду из цур излил им, и рассёк цур — и потекли воды» (Йешаягу 48:21). И это намекнуто в выражении: «превращающий цур в водоём воды» (Теилим 114:8), то есть — от крови к воде. И поскольку они согрешили в «цур», который есть «земля» в стихе Берешит, поэтому наказанием им было — не войти в землю: мера за меру.
We should reflect on the fact that at the burning bush the miracles which occurred were performed by the attribute of Justice, to wit that Moses’ staff turned into a serpent (as a punishment for his making an inappropriate remark about the faith of the Jewish people). Moses’ hand turned white as a result of his suffering the skin affliction known as tzoraat surely also a miracle orchestrated by the attribute of Justice. Water turning into blood was certainly also a manifestation of the attribute of Justice at work. Our sages in the Midrash and the Talmud (Shemot Rabbah 3,19) are on record that originally “the sela dripped blood,” i.e. that when Moses hit the rock it first produced blood instead of water. This may also be the source of Psalms 78,20 speaking of ”here he struck the rock and water flowed.” The word ויזובו used by the psalmist to describe the flow is one that does not usually describe water flowing but blood flowing (compare Leviticus 15,25). Although Moses himself did not even hint at such a thing in his various references to this episode, we do find allusions to it in the writings of the prophets a well as in the hagiographa. Assaph alluded to it in Psalms 78,20. Isaiah 48,21 hinted at it when he wrote both the word הזיל and the word ויזובו מים in the same verse referring to the same event. (“He made water flow for them from the rock, He cleaved the rock and water gushed forth”). Psalms 114,8 also suggests that the blood turned into water (the word אגם, “a pond,” has the same numerical value as דם, blood). Seeing that the sin of Moses and Aaron involved the צור, another term for the word הארץ in Genesis, their punishment was denial of entry into the ארץ. [Compare our translation to Genesis 6,6 about the kabbalistic approach to G’d being saddened at the need to bring on the deluge. Ed.].
English translation not yet available
Нам следует задуматься о том, что у горящего куста чудеса совершались мерой Суда: посох Моше стал змеем (как наказание за его неуместное высказывание о вере еврейского народа). Рука Моше стала белой от поражения кожной болезнью, называемой цараат, — несомненно, также чудо, устроенное мерой Суда. Превращение воды в кровь — безусловно тоже проявление меры Суда в действии. Наши мудрецы в Мидраш и Талмуде (Шмот Рабба 3:19) передают, что первоначально «села капала кровью», то есть когда Моше ударил по скале, она сперва дала кровь вместо воды. Это может быть также источником того, что в Теилим 78:20 сказано: «вот, он ударил скалу, и потекла вода». Слово «ва-йизову», использованное псалмопевцем для описания течения, обычно описывает не течение воды, а течение крови (ср. Ваикра 15:25). Хотя сам Моше не намекнул на это ни в одном из своих упоминаний этого эпизода, мы находим намёки на это в словах пророков и в Писаниях. Асаф намекнул на это в Теилим 78:20. Йешаягу 48:21 намекнул на это тем, что употребил и слово «hизиль», и слово «ва-йизову ма́йим» в одном стихе о том же событии: «Он сделал воду течь для них из скалы; Он рассёк скалу — и хлынула вода». Теилим 114:8 также подразумевает, что кровь превратилась в воду (слово «агам», «водоём», имеет ту же числовую величину, что и «дам», кровь). Поскольку грех Моше и Аарона был связан с «цур», другим обозначением слова «ха-арец» в Берешит, их наказанием стало лишение входа в «эрец». [Сравни наш перевод к Берешит 6:6 о каббалистическом подходе к тому, что Б-г ‘опечалился’ из-за необходимости навести потоп. — Ред.].
ונתן מימיו. היה ראוי שיאמר ונתן מים, אבל אלו אמר כן היה נראה שהיו המים מתחת הסלע כמקצת סלעים שיש מעינות מתחת שרשיהם, ועל כן הזכיר מימיו להורות כי מגוף הסלע יצאו. או יהיה פירוש ונתן מימיו הנגזרים מששת ימי בראשית, שכבר הזכירו רז"ל בארה של מרים מכלל עשרה דברים שנבראו בין השמשות. ומפני שבלשון מימיו יוכל אדם להסתפק אולי היה הענין טבעי שיהיו מימיו מתחתיו מופקדים שם, לכך הוצרך לומר והוצאת להם מים מן הסלע, כלומר מגוף הסלע. והזכיר ג"כ לשון הוצאה שהוא לשון נאמר על דבר נס וחוץ מן הטבע, כלשון (בראשית ט״ו:ז׳) אשר הוצאתיך מאור כשדים, (שמות כ׳:ב׳) אשר הוצאתיך מארץ מצרים. וכענין זה הזכיר ישעיה ע"ה (ישעיהו מ״ח:כ״א) מים מצור הזיל למו ויבקע צור ויזובו מים, אחר שהזכיר מים מצור כדי שלא תבין שהיו מופקדים שם מתחת הצור, לכך הוסיף לומר ויבקע צור. או יאמר ונתן מימיו בו בעצמו, כלומר שיזלו המים ממנו בתוכו ומסביבותיו, והוצאת להם מים שיצאו ממנו נהרות מושכין שהרי אי אפשר לכל ישראל האנשים והנשים והטף לשתות על גוף הסלע גם להשקות בעירם שם אלא אם כן ימשכו משם נהרים ויאורים רחבי ידים, והוא לשון הכתוב (תהילים ע״ח:ט״ז) ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים, ויוציא נוזלים מסלע באור ונתן מימיו, ויורד כנהרות מים באור והוצאת להם מים.
English translation not yet available
«И даст свои воды». Следовало бы сказать: «и даст воду», но если бы сказано так, это выглядело бы так, будто воды находились под скалой — как у некоторых скал, под корнями которых есть источники; потому и сказано «свои воды», чтобы указать, что они вышли из тела самой скалы. Или же смысл «и даст свои воды» — воды, нисходящие от шести дней Берешит, ведь уже упомянули наши мудрецы, благословенной памяти, колодец Мирьям среди десяти вещей, созданных в сумерках. А поскольку в выражении «свои воды» человек может усомниться: быть может, дело было естественным — что «его воды» были запасены под ним, — потому потребовалось сказать: «и выведешь им воду из скалы», то есть из тела самой скалы. И также употреблено слово «выведение» — слово, сказанное о чуде и о том, что вне природы, как в выражениях: «Который вывел тебя из Ур-Касдим» (Берешит 15:7), «Который вывел тебя из земли Египта» (Шмот 20:2). И подобным образом упомянул Йешаягу, мир ему: «воду из цур излил им, и рассёк цур — и потекли воды» (Йешаягу 48:21): после того как сказал «воду из цур», чтобы ты не понял, будто они были там запасены под цур, поэтому добавил: «и рассёк цур». Или же скажи: «и даст свои воды» — в нём самом, то есть чтобы воды потекли от него — внутри него и вокруг него; а «и выведешь им воду» — чтобы из него вышли текущие потоки, ведь невозможно, чтобы весь Израиль — мужчины, женщины и дети — пили с поверхности самой скалы, и также чтобы поили там их скот, если только оттуда не потекут реки и широкие каналы. И это язык Писания: «и вывел потоки из села, и текла, как реки, вода» (Теилим 78:16): «и вывел потоки из села» — это объяснение «и даст свои воды», а «и текла, как реки, вода» — это объяснение «и выведешь им воду».
ונתן מימיו, “it will yield its waters.” The Torah should have simply written ונתן מים, “it will yield water.” What is the meaning of the suffix “its?” Had the Torah not written the suffix we might have concluded that there was water beneath the rock which had been freed through Moses’ addressing it, moving it by giving it an order to move. This would not have been a special miracle. The Torah therefore reports that Moses was instructed to release water from the rock itself merely by giving such a command in the name of Hashem. Another way of looking at this suffix is that the potential of this rock producing water goes back to the six days of creation. Now G’d had seen fit to activate this potential. Our sages in Avot 5,6 already mentioned that the well of Miriam was one of the things created at dusk on the sixth day to be activated when the occasion would arise. Seeing that the word מימיו, “its waters,” allows people to think that perhaps the waters of this rock were natural, the Torah had to emphasize “you will produce waters for them out of the rock.” The Torah also chose the expression הוצאה because it is usually associated with supernatural events. When G’d told Avraham that He had taken him out of the fire of the Chaldeans (Genesis 15,7) saying אשר הוצאתיך מאור כשדים, He referred to the miracle of saving him from the furnace of Nimrod. When G’d referred to having taken Israel out of Egypt, He also used the expression הוצאתיך (Exodus 20,2). He referred to the miracles associated with the Exodus. Isaiah 48,21 is similar in nature where the prophet referred to צור to stress the miraculous nature of what occurred. The words והוצאת להם מים indicate that whole rivers of water flowed from the rock seeing that otherwise it would have been impossible for several million Israelites to drink water from that rock as well as to water their beasts. Psalms 78,16 makes this point clear when referring to the event in a second verse: “He brought forth streams from a rock and made them flow down like a river.”
English translation not yet available
[1] ונתן מימיו, «и даст свои воды». Тора должна была бы написать просто: ונתן מים, «и даст воду». Каков смысл суффикса «свои»? Если бы Тора не написала этот суффикс, мы могли бы заключить, что под скалой была вода, которая высвободилась вследствие того, что Моше обратился к ней, сдвинув её, дав ей повеление сдвинуться. Это не было бы особым чудом. Поэтому Тора сообщает, что Моше было велено извлечь воду из самой скалы, лишь дав такое повеление именем Ашем. Другой взгляд на этот суффикс таков: возможность этой скалы производить воду восходит к шести дням творения. Теперь Всевышний счёл нужным привести эту возможность в действие. Наши мудрецы в Авот 5:6 уже упомянули, что колодец Мирьям был одной из вещей, созданных в сумерках шестого дня, чтобы быть приведённым в действие, когда возникнет случай. Поскольку слово מימיו, «его воды», позволяет людям подумать, что, возможно, воды этой скалы были естественными, Тора должна была подчеркнуть: «и выведешь им воды из скалы». Тора также выбрала выражение הוצאה, потому что оно обычно связано со сверхъестественными событиями. Когда Всевышний сказал Аврааму, что Он вывел его из огня Халдеев (Берешит 15:7), сказав: אשר הוצאתיך מאור כשדים, Он имел в виду чудо спасения его из печи Нимрода. Когда Всевышний говорил о том, что вывел Израиль из Египта, Он также употребил выражение הוצאתיך (Шмот 20:2). Он имел в виду чудеса, связанные с Исходом. Йешаяху 48:21 подобен по своей природе, где пророк упомянул צור, чтобы подчеркнуть чудесный характер произошедшего. Слова והוצאת להם מים указывают, что из скалы потекли целые реки воды, ибо иначе было бы невозможно, чтобы несколько миллионов израильтян пили воду из этой скалы, а также поили свой скот. Техилим 78:16 ясно указывает на это, говоря о событии во втором стихе: «И вывел потоки из скалы, и заставил их течь вниз, как реку».