במדבר
1 · Бамидбар
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
ברב עם הדרת מלך ובאפס לאום מחתת רזון (משלי יד, כח)
English translation not yet available
«В множестве народа — величие царя, а при отсутствии народа — гибель вельможи» (Мишлей 14:28) (משלי י״ד:כ״ח).
ברב עם הדרת מלך ובאפס לאום מחתת רזון, “When there is a multitude of people, this is the king’s honor; when the people are absent a ruler is ruined” (Proverbs 14,28).
English translation not yet available
«В множестве народа — величие царя; а при отсутствии народа — гибель вельможи» (Мишлей 14:28) (משלי י״ד:כ״ח).
שלמה המלך ע"ה באר בכתוב הזה (משלי י״ד:כ״ח) כי רבוי העם הוא הדרת מלך וכבודו, לפי שיש בין אנשיו גבורים וחכמים שוין לו או למעלה ממנו, אבל מעלתו והתנשאותו על שאר השרים והסגנים הוא רבוי חיילותיו ורוחב מלכותו וממשלתו וזאת היא הסבה שהוא מעולה ומהודר מכלם, וכאשר יחסר לו העם ויפרדו מעליו זהו מחתת האדון, ומלת רזון מלשון רוזנים. ולפי מה שאמר הדרת מלך היה לו לומר מחתת מלך, אבל בא לומר כי העדר העם מחתה לו עד שהוסר ממנו שם המלכות וחזר כאחד הרוזנים המושלים בעם, ועל כן יקראנו הכתוב בשם רוזן לא בשם מלך, לפי שאין מלך בלא עם, וא"כ למדך הכתוב הזה כי בטחון המלך תלוי בבשר ודם כיון שהדרתו ומעלתו ברבוי העם ומחתתו בחסרונם. ועל הטעם הזה לא היה רצון הש"י שיהיה בינינו מלך לפי שבטחון העם במלך והמלך בטחונו בעמו, ואנחנו מקבלי התורה נצטוינו בה שנירא את הש"י, כענין שכתוב (דברים ו׳:י״ג) את ה' אלהיך תירא, גם נצטוינו שלא נירא מן הכנענים כענין שכתוב (שם ז) לא תירא מהם, וכתיב (שם לא) אל תיראו ואל תערצו מפניהם, וכיון שהתורה אסרה לנו הבטחון בבשר ודם וצותה אותנו להיות כל אחד ממנו בטחונו בה' יתברך לבדו, ובקיימנו זה לא נצטרך לאדם ויהיה כל אחד מישראל בטוח יותר מן המלך, אבל לפי שהיה גלוי וידוע לפניו יתעלה שעתידין ישראל לשאול להם מלך כשאר האומות אשר להם מלכים ושלטונים, על כן קבע להם בתורה מצות עשה לדעתם למנות להם מלך אחר שיחטאו בשאלם אותו, והוא שכתוב (שם יז) ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי, שום תשים עליך מלך, וראוי היה שיחשב זה להם לחטא כיון שהקב"ה הפליא ענינם בימי צאתם מארץ מצרים מכל העמים ורמם חלקם מכל אומה ולשון להיותו מולך עליהם ושכינתו בקרבם, ולכך הוקשה בעיני הקב"ה כששאלו להם מלך, וסופו הוכיח על תחלתו שאבד שאול בסופו. ועל כן אמר שלמה המלך ע"ה בכאן ברב עם הדרת מלך, ולמדנו בכתוב הזה שהצדיק הבוטח בה' יתברך הוא בטוח יותר מהמלך, כי המלך ישים עיקר בטחונו בעמו, וא"כ ראוי שיהיה בטוח יותר הבוטח בהקב"ה מן הבוטח בעם, כי המלך הבוטח בעם לבד ולא בהקב"ה לפעמים יפול ביד אויביו וכל חיילותיו לא יועילו ולא יצילו אותו. וכן מצינו בסיחון ועוג שהיו בוטחין ברבוי חיילותיהם ובאין כנגד משה וישראל ולא הועיל להם כלום, שהרי ההיזק וההצלה ממנו אינו תלוי ברבוי עם אלא בגזרת השי"ת, כי פעמים אין התשועה ברב עם, כענין שכתוב (תהילים ל״ג:ט״ז) אין המלך נושע ברב חיל גבור לא ינצל ברב כח, ומן הידוע כי היו מלכים אדירים חזקים בגבורה ועריהם בצורות חזקות וחיילותיהם כחול אשר על שפת הים, וכיון שנאבדו כלם ונפלו ביד משה לכך נתירא בלק מלך מואב בשכבר מתו גבוריו אשר היה חוסה בהם ופחד לנפשו ממה שעשה ישראל לאמורי, וזהו שכתוב.
English translation not yet available
Шломо, царь, да будет мир на нём, разъяснил в этом стихе (Мишлей 14:28) (משלי י״ד:כ״ח), что многолюдство — это «величие царя» и его честь, ибо среди его людей есть храбрые и мудрые, равные ему или превосходящие его; но его достоинство и возвышение над прочими князьями и наместниками — это множество его войск, широта его царства и его власть. Это и есть причина, по которой он превосходнее и величавее всех их. А когда у него недостаёт народа и люди расходятся от него — это «погибель господина». Слово «разон» (רזון) — от «розним» (רוזנים), правителей. И по смыслу того, что сказано «величие царя», следовало бы сказать «погибель царя», но сказано, чтобы сообщить: отсутствие народа губит его до того, что от него отстраняется само имя «царство», и он становится как один из «розним», правителей, властвующих над народом. Потому Писание называет его «розен», а не «царь», ибо нет царя без народа. И если так, то учит тебя этот стих, что уверенность царя зависит от плоти и крови, раз его величие и превосходство — в множестве народа, а его гибель — в их отсутствии. И по этой причине не было желания у Святого, благословен Он, чтобы среди нас был царь: ибо упование народа — на царя, а упование царя — на свой народ. А мы, получившие Тору, заповеданы ею бояться Святого, благословен Он, как сказано: «Господа, Б-га твоего, бойся» (Дварим 6:13) (דברים ו׳:י״ג); также заповеданы не бояться кнаанцев, как сказано: «Не бойся их» (Дварим 7:18) (דברים ז׳:י״ח), и также написано: «Не бойтесь и не страшитесь их» (Дварим 31:6) (דברים ל״א:ו׳). А раз Тора запретила нам упование на плоть и кровь и повелела, чтобы каждый из нас уповал лишь на Господа, да будет благословен Он, — то, исполняя это, мы не будем нуждаться в человеке, и каждый из Израиля будет увереннее царя. Но поскольку было открыто и известно Ему, да будет Он возвышен, что Израиль в будущем попросит себе царя, как прочие народы, у которых есть цари и владыки, — потому установил им в Торе заповедь «делай» по их разумению: назначить себе царя после того, как они согрешат, попросив его. И это то, что написано: «И скажешь: поставлю над собой царя, как все народы, которые вокруг меня… поставь поставь над собой царя» (Дварим 17:14–15) (דברים י״ז:י״ד–ט״ו). И следовало бы считать это им грехом, поскольку Святой, благословен Он, выделил их участь в дни исхода из земли Египетской среди всех народов и возвысил их долю над всяким народом и языком тем, что Он царствовал над ними и Шхина пребывала среди них. Потому это было тяжко в глазах Святого, благословен Он, когда они попросили себе царя; и конец доказал начало — что Шауль погиб в конце. Потому сказал здесь Шломо, царь, да будет мир на нём: «В множестве народа — величие царя», — и мы учимся из этого стиха, что праведник, уповающий на Господа, да будет Он благословен, увереннее царя, ибо царь делает главным основанием своего упования свой народ. Если так, то более подобает быть уверенным тому, кто уповает на Святого, благословен Он, чем тому, кто уповает на народ: ибо царь, уповающий лишь на народ, а не на Святого, благословен Он, порой падёт в руки врагов, и все его войска не помогут и не спасут его. Так мы находим у Сихона и Ога: они уповали на множество своих войск и вышли против Моше и Израиля, и ничто им не помогло, ибо вред и спасение от Него не зависят от множества народа, но от постановления Всевышнего; ведь порой спасение не в множестве народа, как сказано: «Не спасается царь множеством войска, богатырь не избавляется великой силой» (Теилим 33:16) (תהילים ל״ג:ט״ז). И известно, что были они царями могучими, крепкими в доблести, и города их — укреплённые крепости, и войска их — как песок у моря. А раз погибли они все и пали в руки Моше, потому устрашился Балак, царь Моава: ведь уже умерли его богатыри, на которых он полагался, и он испугался за свою душу из-за того, что сделал Израиль эмори, и это то, что написано.
In this verse Solomon explains that a multitude of subjects and their presence constitute a king’s honor and pride. The reason that this is so is because among his subjects there may be individuals who can match or even surpass the king in wisdom, in prowess, in wealth or in other characteristics. The king’s superiority over all these people who can compete with him in individual attributes comes to the fore only in his commanding a multitude and in the size of the kingdom he controls. If, for some reason, the people abandon him, this spells the ruin of his glory. The word רזון comes from רוזנים, rulers. Seeing Solomon had commenced his sentence with the words הדרת מלך, he should by rights have continued the contrast by writing מחתת מלך, instead of מחתת רוזנים. However, Solomon wanted to convey the idea that the absence of the usual multitude so affects the king that even the title מלך can no longer be applied to him. He will be merely like any other “ruler” whose sole distinction consists in the fact that he can impose his will on a number of inferiors. The title מלך is simply not appropriate for someone who does not have a (willing) people at his disposal. It follows that the self-confidence of a king, i.e. his faith is bound up with the people at his command. This is the reason that G’d did not really want that the Jewish people should have a king. If his faith would be placed in the people under him, how could he be faithful to the Lord above him and make Him the focus of his trust?! Not only that! The people too would place their trust and faith in the visible king instead of in the Lord (who remains invisible). We, the people who are the recipients of the Torah, have been commanded את ה' אלו-היך תירא, “fear the Lord your G’d” (Deut. 6,13). We have also been commanded not to fear the Canaanites (both in Deut. 7,18 and elsewhere). Seeing the Torah has forbidden us to fear mortal man and has commanded each one of us to place our trust and faith exclusively in the Lord it follows that if we truly keep this commandment not only do we have no need for a mortal king, but we will be far better off than if we did have a king of flesh and blood. However, seeing that G’d foresaw in His wisdom that the time would come when even the Jewish people would demand to be governed by a mortal king just as is the norm among the Gentiles, the Torah forestalled some of the negative fallout of such a phenomenon by stipulating rules both for who could become such a king and how such a king would have to conduct himself. This is the reason for Deut. 17,14-16 writing: “when you will say: ‘I wish to appoint a king for myself similar to the nations around me, you shall certainly appoint a king over yourself.’” Actually, the very demand for a mortal king should have been considered a sin by the people seeing that when G’d took the people out of Egypt He had demonstrated that He could do so much more for the people than any king of flesh and blood. It would seem logical that He who controls the whole universe should be king. This is especially so when this king has seen fit to manifest His presence among the people in the Temple. No wonder that G’d considered the very demand of the people as an insult directed at Him rather than at the previous leader Samuel (Samuel I 8,7). What could possibly prompt the people to “trade” G’d’s benevolent leadership for a mortal king? The fact that King Shaul eventually fell in battle was a demonstration to the people that they had not done well in demanding a king of flesh and blood as their political leader. Based on such considerations Solomon said in the verse we quoted above that the glory of a king is in the multitude who willingly pay homage to him. A righteous person who places all his faith in the Lord is on safer ground than if he were to rely on his king, as the king who places his faith in the loyalty of his people will sometimes fall into the hands of his enemies and all his soldiers will not then be able to save him. Sichon and Og, mighty kings, placed their trust in their armies and it did not help them. They did not realize that in the last analysis success in life does not depend on numbers but on G’d’s decrees. David expressed this clearly in Psalms 33,16: “kings are not delivered by a large force, warriors are not saved by great strength; horses are a false hope for deliverance; for all their great power they provide no escape.” Seeing some of the mightiest kings of their time all fell victim to Moses it is not surprising that Balak was terrified at the approach of the Israelites who had defeated nations far stronger than his own. This is why our portion commences with the words:
English translation not yet available
В этом стихе Шломо объясняет, что множество подданных и их присутствие составляют честь царя и предмет его гордости. Причина этого в том, что среди его подданных могут быть люди, которые равны царю или даже превосходят его в мудрости, доблести, богатстве либо в иных качествах. Превосходство царя над всеми этими людьми, способными соперничать с ним в отдельных достоинствах, проявляется лишь в том, что он повелевает множеством и в размере царства, которым он владеет. Если же по какой-либо причине народ оставляет его — это означает гибель его славы. Слово «разон» (רזון) происходит от «розним» (רוזנים), правителей. Поскольку Шломо начал фразу словами «величие царя» (הדרת מלך), по праву следовало бы продолжить противопоставление «гибель царя» (מחתת מלך), а не «гибель вельможи/правителя» (מחתת רזון). Однако Шломо хотел передать мысль, что отсутствие привычного множества настолько поражает царя, что к нему уже не применим даже титул «царь» (מלך). Он будет лишь как любой другой «правитель», чьё единственное отличие состоит в том, что он способен навязать свою волю некоторому числу подчинённых. Титул «царь» просто не подходит тому, у кого нет (добровольно признающего его) народа в распоряжении. Отсюда следует, что уверенность царя, то есть его упование, связано с народом, который ему подчинён. Поэтому Всевышний в сущности не желал, чтобы у народа Израиля был царь. Если бы его упование было обращено к народу под ним, как мог бы он быть верен Господу над ним и сделать Его средоточием своего доверия?! И не только это: и народ тоже возложил бы своё упование и веру на видимого царя, а не на Господа (Который остаётся невидимым). Мы, народ — получатели Торы, заповеданы: «Господа, Б-га твоего, бойся» (Дварим 6:13) (דברים ו׳:י״ג). Мы также заповеданы не бояться кнаанцев (как в Дварим 7:18 и в других местах). Поскольку Тора запретила нам бояться смертного человека и повелела каждому из нас возлагать упование и веру исключительно на Господа, то, если мы поистине соблюдаем эту заповедь, не только нет у нас нужды в царе из плоти и крови — мы будем в гораздо лучшем положении, чем если бы такой царь у нас был. Однако поскольку Всевышний предвидел в Своей мудрости, что придёт время, когда и народ Израиля потребует управления смертным царём, как принято у народов мира, Тора заранее ограничила часть отрицательных последствий такого явления, установив правила и о том, кто может стать таким царём, и о том, как он должен себя вести. Поэтому Дварим 17:14–15 говорит: «Когда скажешь: поставлю над собой царя, как народы вокруг меня… поставь поставь над собой царя» (דברים י״ז:י״ד–ט״ו). В действительности само требование смертного царя следовало бы считать грехом народа, ибо, когда Всевышний вывел народ из Египта, Он показал, что может сделать для народа гораздо больше, чем любой царь из плоти и крови. Кажется логичным, что Тот, Кто управляет всей вселенной, должен быть царём. Тем более, когда этот Царь изволил явить Своё присутствие среди народа в Храме. Не удивительно, что Всевышний расценил само требование народа как оскорбление, направленное против Него, а не против прежнего вождя Шмуэля (Шмуэль I 8:7). Что могло побудить народ «обменять» благодетельное руководство Всевышнего на смертного царя? То, что царь Шауль в конце концов пал в бою, было доказательством народу, что они поступили нехорошо, потребовав царя из плоти и крови в качестве политического вождя. На основании этого Шломо сказал в приведённом выше стихе, что слава царя — в множестве тех, кто добровольно воздаёт ему почести. Праведник, который всецело уповает на Господа, находится в большей безопасности, чем если бы он полагался на своего царя: ведь царь, который полагается на верность своего народа, иногда попадает в руки врагов, и тогда все его воины не смогут спасти его. Сихон и Ог, могучие цари, возложили упование на свои армии, и это не помогло им. Они не поняли, что в конечном счёте успех в жизни зависит не от численности, а от постановлений Всевышнего. Давид ясно выразил это в Теилим 33:16: «Не спасается царь множеством войска, богатырь не избавляется великой силой; конь — ложная надежда на спасение, и при всей своей мощи не избавит» (תהילים ל״ג:ט״ז–י״ז). Поскольку даже одни из сильнейших царей своего времени пали от руки Моше, неудивительно, что Балак был в ужасе при приближении сынов Израиля, которые победили народы гораздо сильнее его собственного. Поэтому наша глава начинается словами:
וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמרי. בלק בן צפור מלך מואב היה, כי כן יזכיר בסמוך ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא, וא"כ היה ראוי שיאמר וירא בלק בן צפור מלך מואב. ויתכן לפרש כי כאן גלה לנו הכתוב פחדו הגדול ממה שחסרו שני המלכים האלה סיחון ועוג, ועל כן באר הכתוב כי מן היום שראה את כל אשר עשה ישראל לאמורי לא היה מחשיב עצמו כמלך, ומפני זה הזכירו הכתוב בשמו סתם לא בשם מלך, ויהיה בעת ההיא בעת שנאבד האמורי, כלומר כשמתו אבל משמתו לא היה מחשיב עצמו כמלך לאמורי הידוע, זה סיחון ועוג, ולא היה במלכי כנען כאלה, כענין שכתוב (עמוס ב׳:ט׳) ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים, משל למלך שהושיב שומרים לשמרו מן הגייס והיה בטוח בהם שהיו גבורים, עבר הגייס והרגם והיה מרתת על עצמו. אף בלק ראה מה נעשה בסיחון ועוג שהיה מעלה להם שכר לשמרו, והם היו שקולין כנגד כלם, שנאמר (תהילים קל״ה:י״א) לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן ולכל ממלכות כנען, לפיכך ויגר מואב.
English translation not yet available
«И увидел Балак, сын Ципора, всё, что сделал Израиль эмори» (Бамидбар 22:2) (במדבר כ״ב:ב׳). Балак, сын Ципора, был царём Моава, ибо так упоминается вскоре: «и Балак, сын Ципора, царствовал над Моавом в то время» (Бамидбар 22:4) (במדבר כ״ב:ד׳). Если так, то следовало бы сказать: «и увидел Балак, сын Ципора, царь Моава». И возможно истолковать, что здесь Писание открыло нам его великий страх из-за того, что недостало этих двух царей — Сихона и Ога; потому разъяснило Писание, что с того дня, как он увидел всё, что сделал Израиль эмори, он уже не считал себя царём. Поэтому Писание упомянуло его просто по имени, а не титулом «царь», и «в то время» — то есть во время, когда погиб эмори, то есть когда они умерли; но после того, как они умерли, он не считал себя царём. «Эмори» здесь — известный эмори, то есть Сихон и Ог; и не было среди царей Кнаана таких, как они, как сказано: «И Я истребил эмори пред ними, ростом как кедры — высок он, и крепок он как дубы» (Амос 2:9) (עמוס ב׳:ט׳). Притча: царю, который посадил стражей охранять его от войска, и он был уверен в них, ибо они были храбры; прошло войско и убило их — и он задрожал за себя. Так и Балак: он увидел, что произошло с Сихоном и Огом, которым он платил жалованье, чтобы они охраняли его; а они были равноценны всем, как сказано: «Сихону, царю эмори, и Огу, царю Башана, и всем царствам Кнаана» (Теилим 135:11) (תהילים קל״ה:י״א). Поэтому «и устрашился Моав».
וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמורי, “Balak son of Tzippor saw all that the Israelites had done to the Emorite.” This Balak was the king of Moav as the Torah reveals almost immediately (verse 4). Why did the Torah describe his kingship in such a peculiar fashion, i.e. “he was a king over the Moabites at that time?” Why did it not simply write: “Balak, king of Moav, saw what the Israelites had done, etc.?” Perhaps the Torah wanted to contrast the attitude to Sichon and Og to the Israelites to that of Balak. The former had been full of self-confidence, arrogance, even. Not so Balak. As soon as Balak realised the fate that had befallen Sichon and Og he no longer considered himself as a king. Kings are arrogant by definition. Balak had learned בעת ההיא, “at that time,” i.e. at the time of the defeat of Sichon and Og, that kings with mighty armies were no match for the Jewish people who did not even have a crowned head at their helm. The fact that Sichon and Og were not just “average” kings amongst the Canaanites is pointed out by G’d Himself who, whenever He speaks about His defeating the Canaanites cites the Emorites as the ones whom He humbled, i.e. they (compare Amos 2,13); represented the mightiest tribe of the Canaanite nation. Balak had previously considered the proximity of Sichon and Og as his insurance policy against being invaded by the Israelites. When he saw that his paid “protectors” had themselves proved inadequate he suddenly became filled with fear.
English translation not yet available
«И увидел Балак, сын Ципора, всё, что сделал Израиль эмори» (Бамидбар 22:2) (במדבר כ״ב:ב׳). Этот Балак был царём Моава, как Тора раскрывает почти сразу (стих 4). Почему же Тора описала его царствование столь необычным образом — «царствовал над Моавом в то время»? Почему не написала просто: «Балак, царь Моава, увидел, что сделали сыны Израиля, и т. д.»? Возможно, Тора хотела противопоставить отношение Сихона и Ога к Израилю отношению Балака. Первые были полны самоуверенности, даже высокомерия. Не так Балак. Как только Балак осознал участь, постигшую Сихона и Ога, он уже не считал себя царём. Цари по определению высокомерны. Балак понял «в то время» (בעת ההיא), то есть во время поражения Сихона и Ога, что цари с могучими армиями не могут противостоять народу Израиля, у которого даже не было венчанного главы во главе. То, что Сихон и Ог были не просто «обычными» царями среди кнаанцев, подчёркнуто Самим Всевышним, который, говоря о Своём поражении кнаанцев, упоминает именно эмори как тех, кого Он смирил, — то есть они (ср. Амос 2:9) (עמוס ב׳:ט׳) представляли сильнейшее колено в народе Кнаана. Балак прежде считал близость Сихона и Ога своим страховым полисом от вторжения Израиля. Когда он увидел, что его оплачиваемые «защитники» оказались несостоятельны, он внезапно наполнился страхом.
ובמדרש וירא בלק, כל ראייתם של רשעים לפורענות, וירא בלק הביא בלעם הרשע שבא לעקור אומה שלמה. (בראשית ט׳:כ״ב) וירא חם אבי כנען, (שם ו) ויראו בני האלהים את בנות האדם, (שם יב) ויראו אותה שרי פרעה, (שם לד) וירא אותה שכם בן חמור.
English translation not yet available
А в Мидраше (на «и увидел Балак»): всякое «видение» злодеев — к бедствию. «И увидел Балак» — и привёл он Бильама-злодея, пришедшего искоренить целый народ. «И увидел Хам, отец Кнаана» (Берешит 9:22) (בראשית ט׳:כ״ב); «и увидели сыны Б-га дочерей человеческих» (Берешит 6:2) (בראשית ו׳:ב׳); «и увидели её князья фараона» (Берешит 12:15) (בראשית י״ב:ט״ו); «и увидел её Шхем, сын Хамора» (Берешит 34:2) (בראשית ל״ד:ב׳).
A Midrashic approach, based on Tanchuma Balak 2: The word וירא, he “saw,” means he foresaw some kind of disaster. We have a rule that whenever wicked people are described by the Bible as having “seen” something, the “something” is invariably some kind of disaster. Compare Genesis 9,22, (where Cham “saw” his father’s nudity, resulting in his offspring being condemned to be slaves). Compare also Genesis 6,2 where the elite of mankind is described as seeing the daughters of man and violating them, resulting eventually in the inevitability of the deluge. Compare also Genesis 12,15 where the Egyptians saw the physical beauty of Sarah and this resulted in her being abducted to Pharaoh’s palace. Still another example is that of Shechem, son of Chamor “seeing” Dinah, which resulted in his raping her and in the whole city of Shechem being destroyed (Genesis 34,2 and subsequent verses).
English translation not yet available
Мидрашеский подход, основанный на Танхума, Балак 2: слово «и увидел» (וירא) означает, что он предвидел некое бедствие. Есть у нас правило: всякий раз, когда Писание говорит о злодеях, что они «увидели» что-либо, это «что-либо» неизменно оказывается бедствием. Сравни Берешит 9:22, где Хам «увидел» наготу своего отца, и итогом стало осуждение его потомства на рабство (בראשית ט׳:כ״ב). Сравни также Берешит 6:2, где сказано об избранных из людей, что они увидели дочерей человеческих и надругались над ними, и это привело в конце концов к неизбежности потопа (בראשית ו׳:ב׳). Сравни также Берешит 12:15, где египтяне увидели красоту Сары, и это привело к тому, что её увели во дворец фараона (בראשית י״ב:ט״ו). Ещё один пример — Шхем, сын Хамора, «увидел» Дину, что привело к насилию над ней и к уничтожению всего города Шхема (Берешит 34:2 и последующие стихи) (בראשית ל״ד:ב׳).