במדבר
1 · Бамидбар
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
איש כי ידור נדר לה'. על דרך הפשט הזכיר נדר לה' לא שהנדר והשבועה צריך הזכרת השם, שהרי האומר נודר אני, נשבע אני שאעשה כך, או שלא אעשה כך, הרי זו שבועה גמורה וחייב עליה בלא הזכרת השם, ועל זה לא אמר או השבע שבועה לה'. ומה שהסמיך השם לנדר ואמר נדר לה', ללמדך שהנדר חל אפילו על דברים שהם לה', כגון מי שנדר לבטל את המצוה, שאסור לו לעשותה אלא א"כ יתחרט ויתירו לו, וכן אמרו רז"ל נדר לה' מלמד שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות. ובשבועה אינו כן, שהנשבע לבטל את המצוה לוקה משום שבועת שוא ויקיים המצוה. וקבלת רז"ל שטעם הדבר שיהיה הנדר חל על דבר מצוה, משום דנדר אסר חפצא אנפשיה שהרי הוא אוסר על עצמו הדבר הנדור והרי אותו דבר הוא שנאסר ואותו דבר אינו מושבע מהר סיני, אבל שבועה הוא אסר נפשיה אחפצא, כי הנשבע אוסר עצמו מלעשות דבר שכבר נשבע בו שיעשנו, ועצמו מושבע מהר סיני הוא ואין שבועה חלה על שבועה. ועל ההפרש הזה שבין נדר לשבועה מצינו לשון הכתובים מוכיחין עליו, שהרי מצינו בשבועה (ויקרא ה׳:ד׳) או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב, להרע לעצמו או להיטיב לעצמו, כגון שיתענה היום או שיאכל וישתה היום שהן דברי הרשות, ובלשון הנדר מצינו ככל היוצא מפיו יעשה, כלומר בין שיהיה דבר מצוה בין שיהיה דבר הרשות.
English translation not yet available
Если человек даст обет Г-споду. На уровне Пшат он упомянул «обет Г-споду» не потому, что для обета и клятвы требуется произнесение Имени, ведь говорящий: «я обетуюсь», «я клянусь, что сделаю так» или «что не сделаю так» — это полноценная клятва, и за её нарушение он ответствен, даже без упоминания Имени; и потому не сказано: «или поклянётся клятвой Г-споду». А то, что он присоединил Имя к обету и сказал «обет Г-споду», — чтобы научить тебя, что обет действует даже в отношении вещей, которые принадлежат Г-споду, — например, если кто-то дал обет отменить заповедь: ему запрещено сделать её, если только он не раскается и не разрешат ему [обет]; и так сказали наши мудрецы, благословенной памяти: «обет Г-споду» учит, что обеты действуют на предмет заповеди, как на предмет дозволенного. А в клятве — не так, ибо клянущийся отменить заповедь получает бичевание за клятву ложную и исполняет заповедь. И принято у наших мудрецов, что причина того, что обет действует на предмет заповеди, в том, что обет запрещает предмет самому себе: ведь он запрещает себе то, что обетовал, и вот этот предмет — тот, что запрещён, а этот предмет не «заклят» от горы Синай; но клятва — он запрещает себя относительно предмета, ибо клянущийся запрещает себя делать то, о чём уже клялся сделать, а он сам «заклят» от горы Синай, и клятва не действует на клятву. И на это различие между обетом и клятвой мы находим язык Писаний, доказывающий это: ведь в клятве сказано: «или если душа поклянётся, произнеся устами, сделать зло или сделать добро» (Ваикра 5:4) — «сделать зло» себе или «сделать добро» себе, например: поститься сегодня или есть и пить сегодня, что относится к дозволенному; а в языке обета мы находим: «всё, что вышло из его уст, он сделает», то есть — будь то предмет заповеди, будь то предмет дозволенного.
איש כי ידור נדר לה', “when a man vows a vow unto the Lord;” according to the plain meaning of these words the expression “a vow unto the Lord,” does not mean that the person making such a vow or swearing such an oath had to use the name of the Lord when making his undertaking, but it means that even if he merely says “I vow to do a certain thing,” or “I vow not to do a certain thing,” such statements are binding and anyone violating them is committing a major sin unless said vow or oath had been legally annulled or dissolved. In order to make this point plain, the Torah did not write in connection with swearing an oath: או השבע שבועה לה', but merely או השבע שבועה, deliberately refraining from bringing the name “Hashem” into the example described. If you were to ask why the word 'לה is written in connection with נדר at all, the reason is to teach that if one makes a vow concerning matters which belong to G’d anyway, that legally speaking such a vow is valid and failing to fulfill it is a sin. For example: if someone were to declare that “eating unleavened bread on the night of the Passover is forbidden for me by reason of this vow,” although he is in no position to cancel G’d’s commandments and we might have thought that his words had no legal standing at all, the Torah reminds you that it has. Unless such a person will have such a vow annulled he is punishable if he honors it. This is also why our sages say on that same folio in Nedarim that the words נדר לה' teach that regardless of whether such a vow involves a commandment or something merely permitted but not mandatory, it is legally valid. The difference between a “vow” and an “oath” may be understood as follows: An oath involving a Biblical commandment is legally completely ineffective (though use of the Lord’s name in it is a cardinal sin regardless). If someone swears not to honour a certain law of the Torah, say that he swears not to lay phylacteries, he will receive 39 lashes in respect of a useless oath. The legal difference between these two similar sounding undertakings is that in an undertaking known as “vow,” the person undertaking it puts a certain object (in our example unleavened bread) out of bounds for himself. This is legally possible. In the example of the oath not to lay phylacteries, he does not place an object out of bounds but he places himself out of bounds concerning such objects. Seeing that as a Jew his obligation to lay phylacteries has preceded his present oath, i.e. his person has been predestined to lay phylacteries by a covenant dating back to Sinai, he cannot now arbitrarily cancel that covenant. Maimonides Hilchot Nedarim 3,7 points out that the difference between vows on the one hand and oaths on the other is reflected in the wording of the Torah in Leviticus 5,4 where the Torah writes: נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב, “a person who swears an oath with the lips to either deny himself something or to indulge in something, etc.” Maimonides understands the word להרע as referring to the person himself, i.e. intransitively [quite extraordinary grammatically, Ed.], whereas the expression להיטיב is also understood intransitively i.e. that he wants to indulge himself and confirms his intention by means of a vow. In the first instance, a suitable example would be that he plans to deny himself food or drink on a certain day, or he wishes to indulge in certain foods or drink on that day i.e. something which he is at liberty to do, but is not obliged to do. When the Torah discusses a vow rather than an oath, the wording is ככל היוצא מפיו יעשה he must act in accordance with everything that has come out of his mouth (verse 3 in our chapter here). In other words, the vow is valid regardless of whether it pertained to something mandatory or to something only permissible but not mandatory.
English translation not yet available
«Если человек даст обет Г-споду»; согласно прямому смыслу этих слов выражение «обет Г-споду» не означает, что дающий такой обет или приносящий такую клятву обязан был произнести Имя Г-спода при принятии на себя обязательства, но означает, что даже если он лишь говорит: «я обетуюсь сделать нечто определённое» или «я обетуюсь не делать нечто определённое», такие слова обязательны, и всякий, кто нарушит их, совершает тяжкий грех, если только такой обет или клятва не были законным образом отменены или разрешены. Чтобы сделать это ясным, Тора не написала в связи с принесением клятвы: «или поклянётся клятвой Г-споду», а лишь «или поклянётся клятвой», намеренно воздержавшись от внесения имени «Ашем» в описываемый пример. И если ты спросишь, почему слово «לְה׳» вообще написано в связи с «נדר», причина — научить, что если кто-то даёт обет относительно вещей, которые и так принадлежат Б-гу, то с точки зрения закона такой обет действителен, и неисполнение его — грех. Например: если кто-то заявит, что «есть мацу в ночь Песаха запрещено мне по причине этого обета», — хотя он не в состоянии отменить заповеди Б-га, и мы могли бы подумать, что его словам вообще нет юридической силы, — Тора напоминает тебе, что она есть. Если такой человек не добьётся аннулирования своего обета, он наказуем, если будет соблюдать его. Поэтому же наши мудрецы говорят на том же листе в трактате Недарим, что слова «נדר לה׳» учат: независимо от того, касается ли такой обет заповеди или чего-то лишь дозволенного, но не обязательного, он действителен. Различие между «обетом» и «клятвой» следует понимать так: клятва, затрагивающая заповедь из Торы, юридически совершенно недействительна (хотя произнесение в ней Имени Г-спода — тяжкий грех в любом случае). Если кто-то клянётся не соблюдать закон Торы, например клянётся не накладывать тфилин, он получает 39 ударов за бессмысленную клятву. Юридическое различие между этими двумя похожими по звучанию обязательствами в том, что в обязательстве, называемом «обет», человек выводит из дозволенного для себя определённый предмет (в нашем примере — мацу). Это юридически возможно. В примере клятвы не накладывать тфилин он не выводит из дозволенного предмет, а выводит из дозволенного самого себя относительно таких предметов. Поскольку как еврей его обязанность накладывать тфилин предшествовала нынешней клятве, то есть его личность обязана тфилин силой союза, восходящего к Синаю, он не может теперь произвольно отменить этот союз. Рамбам в «Гилхот Недарим» 3:7 указывает, что различие между обетами и клятвами отражено в формулировке Торы в Ваикра 5:4, где сказано: «душа, которая поклянётся, произнеся устами, сделать зло или сделать добро» — Рамбам понимает слово «להרע» как относящееся к самому человеку, то есть непереходно, тогда как выражение «להיטיב» также понимается непереходно, то есть он хочет доставить себе удовольствие и подтверждает своё намерение посредством клятвы. В первом случае подходящий пример — что он намерен лишить себя еды или питья в определённый день, или хочет позволить себе определённую еду или питьё в этот день — то есть то, что ему разрешено, но не предписано. Когда Тора обсуждает обет, а не клятву, формулировка такова: «всё, что вышло из его уст, он сделает» (стих 3 в нашей главе), то есть обет действителен независимо от того, касался ли он обязательного или лишь дозволенного, но не обязательного.
ומה שהזכיר איש כי ידור, עד שידור כשהוא איש, מי"ג שנה ומעלה, אם נדר מי"ב שנה ומעלה בודקין אותו אם יודע לשם מי נדר דבריו קיימין, וכן הקדשו הקדש, וזה הלכה למשה מסיני, וכן דרשו במסכת ערכין, איש כי יפליא לנדור נדר נזיר, לאתויי מופלא סמוך לאיש. כיון שנתבאר שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות לפיכך הנודר שיצום בשבת או ביום טוב חייב לצום, משא"כ בנשבע. וכן הנודר שיצום יום ראשון או יום שלישי כל ימיו, כלומר שאסר על עצמו אכילה באותן הימים דהוי מיסר חפצא עליה, ופגע בו יום טוב או ערב יום הכפורים הרי חייב לצום, משא"כ בנשבע שלא יאכל אבל אם פגע בו ראש חדש או חנוכה ופורים שהם מדרבנן וגזרו בהן שלא להתענות, יש אומרים ידחה נדרו ואל יתענה בהן, לפי שהחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. וזהו שאמרו יחיד שקבל עליו תענית שני וחמישי ושני של כל השנה כלה ואירעו בהם ימים טובים הכתובים במגלת תענית, אם נדרו קודם לגזרתנו יבטל נדרו את גזרתנו, ואם גזרתנו קודמת לנדרו ידחה נדרו מפני גזרתנו. ואע"פ שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות, וימים טובים ושבתות צריכין פתח, זה אינו חל מפני החיזוק שעשו חז"ל לדבריהם יותר משל תורה, וכן דעת הרמב"ם ז"ל.
English translation not yet available
И то, что сказано «если человек даст обет», — [означает] пока он даёт обет, будучи «человеком», то есть с тринадцати лет и старше; если же он дал обет с двенадцати лет и старше, проверяют его: знает ли он, ради Чьего имени дал обет, — и тогда его слова действительны; и также его посвящение — посвящение. И это Галаха леМоше миСинай. И так истолковали в трактате Арахин: «если человек ясно изъявит, чтобы дать обет назирейства» — чтобы включить «מופלא סמוך לאיש» (достигшего близости к статусу «человек»). Поскольку выяснено, что обеты действуют на предмет заповеди как на предмет дозволенного, поэтому дающий обет поститься в Шаббат или в Йом Тов обязан поститься, в отличие от клянущегося. И также тот, кто дал обет поститься в первый день или в третий день всю свою жизнь, то есть запретил себе еду в эти дни, — ведь он налагает запрет на предмет относительно себя, — и если пришёлся на них Йом Тов или канун Йом Кипур, он обязан поститься, в отличие от клянущегося не есть. Но если пришёлся на них Рош Ходеш или Ханука и Пурим, которые установлены מדרבנן, и они постановили в них не поститься, — есть говорящие, что он отложит свой обет и не будет поститься в них, поскольку мудрецы сделали усиление своим словам больше, чем словам Торы. И это то, что сказали: единичный человек, который принял на себя пост в понедельник и четверг и понедельник всей целой года, и случились в них праздничные дни, записанные в Мегиллат Таанит, — если его обет был прежде нашего постановления, его обет отменяет наше постановление; а если наше постановление предшествовало его обету — он отложит свой обет из-за нашего постановления. И хотя обеты действуют на предмет заповеди как на предмет дозволенного, и для дней праздников и Шаббатов требуется «петах» (основание для разрешения), — это [в данном случае] не действует из-за усиления, которое сделали Хазаль своим словам больше, чем словам Торы; и таково мнение Рамбам, благословенной памяти.
This also explains the choice of the word איש with which the Torah describes the person initiating the vow, whereas in Leviticus such a person is describes as נפש “a person,“ i.e. it is immaterial if he is a grown up or a minor. When, in our situation, the person who made the vow is a male 12 years and over or a female 11 years and over they were examined as to whether they understand what is implied by their making such a vow. If they are shown to be mentally mature, their vows are valid, if not, their vows are not valid. If either of them has reached biological maturity, usually 13 years of age in the case of a boy and 12 years of age in the case of a girl, their vows are valid without mental examination. The same applies if such biological minors made over property to the Temple treasury (Maimonides Hilchot Nedarim 11,1). If they can be seen to know the full impact of what they are doing they need only be 12 or 11 years old respectively to be legally liable for their words. This ruling is known as Halachah leMoshe miSinai, i.e. as Sinaitic in origin, not spelled out in detail in the written Torah, and the logic for this distinction not having being revealed to us. In the Talmud Temurah 2, the basis for this ruling is attributed to Leviticus 27,2 where the Torah writes איש כי יפליא נדר, וג'. The apparently superfluous and unusual word יפליא is regarded as the basis for a biological minor being held liable for vows he pronounced under the circumstances discussed earlier. Seeing that, as we explained, the vow is applicable equally to matters which are permissible and matters which are mandatory, when a person vowed not to eat on the Sabbath (by declaring the food as out of bounds to him on that day) he will have to fast as penance for having violated the commandment to “enjoy” the Sabbath, i.e. by means of eating more frequently and better quality food on it than on weekdays. The same does not apply when the same person used the formula of an oath to deny himself food on the Sabbath, as, seeing such an oath would be legally invalid, keeping it has no consequences regarding atoning for his conduct by fasting afterwards as a sign of penance. If someone vowed that food is out of bounds to him on a weekday he does not have to fast as penance if he observed his vow as there is no commandment to eat on those days. If he vowed that food is out of bounds for him on Chanukah or New Moon, days which have the status of a holiday by rabbinical decree only, he needs to fast for having violated the proper observance of such a day, seeing that his vow was valid and as a result he violated a rabbinical decree. Some halachic authorities hold that in the examples quoted last the person who made the vow may defer observing it until after the New Moon, (assuming he had specified a certain day of the week for his vow, being unaware at that time that that day would coincide with New Moon). There are opinions that the status of New Moon as a quasi holiday is Biblical rather than rabbinical and therefore the same rule applies as if he had vowed that food is out of bounds for him on the Sabbath. Regarding the validity of vows when they conflict with Sabbath legislation, for instance, some authorities hold that this is restricted only to vows whose fulfillment involves passivity, such as abstaining from food on the Sabbath, not when fulfillment involves an activity which violates the Sabbath (Radbaz 5 on Maimonides Nedarim 3,9). This is reflected in Taanit 12 that if a person vows to fast (place food outside his domain) every Monday and Thursday of the year and it happens that on one or more of these days there occurs a festival listed in the Megillat Taanit as such, if he made the vow before the Rabbis instituted this festival his vow overrides it. If the Rabbis had decreed such a festival prior to his having made his private vow, the rabbinical decree overrides, i.e. automatically invalidates the vow of the private individual. Although this ruling appears to contradict what we said previously regarding Biblical laws which certainly preceded any vow made by an individual, the reason for the ruling in Taanit is that the sages saw the need to reinforce their decrees and to lend it weight precisely because people might say that such laws are “only” rabbinical and carry less authority. (Maimonides concurs in Hilchot Nedarim 3,9).
English translation not yet available
Это также объясняет выбор слова «איש», которым Тора описывает человека, инициирующего обет, тогда как в Ваикра такой человек описан как «נפש», «душа/человек», то есть неважно, взрослый он или несовершеннолетний. В нашем случае, когда дающий обет — мальчик двенадцати лет и старше или девочка одиннадцати лет и старше, их проверяли, понимают ли они, что подразумевает их обет. Если выясняется, что они умственно зрелы, их обеты действительны; если нет — их обеты недействительны. Если же кто-либо из них достиг биологической зрелости — обычно тринадцать лет для мальчика и двенадцать лет для девочки, — их обеты действительны без умственной проверки. То же относится, если такие биологические несовершеннолетние посвятили имущество казне Бейт а-Микдаш (Рамбам, Гилхот Недарим 11:1). Если видно, что они знают всю силу своих действий, им достаточно быть соответственно двенадцати или одиннадцати лет, чтобы их слова имели юридическую силу. Это постановление называется «Галаха леМоше миСинай», то есть синайского происхождения, не изложенное подробно в письменной Торе, и логика этого различия нам не раскрыта. В Талмуде (Темура 2) основание для этого постановления приписывается Ваикра 27:2, где Тора пишет: «איש כי יפליא נדר…». На первый взгляд лишнее и необычное слово «יפליא» рассматривается как основание для возложения ответственности на биологического несовершеннолетнего за обеты, произнесённые при обстоятельствах, описанных ранее. Поскольку, как мы объяснили, обет применим одинаково и к дозволенному, и к обязательному, если человек дал обет не есть в Шаббат (объявив пищу запретной для себя в этот день), он должен будет поститься как искупление за то, что нарушил заповедь «наслаждаться» Шаббатом — то есть есть в него чаще и пищу лучшего качества, чем в будни. Это не относится к случаю, когда тот же человек использовал формулу клятвы, чтобы лишить себя пищи в Шаббат, поскольку, раз такая клятва юридически недействительна, её соблюдение не требует последующего поста как искупления. Если кто-то дал обет, что пища запретна для него в будний день, он не обязан поститься как искупление, даже если соблюдал свой обет, ибо нет заповеди есть в эти дни. Если он дал обет, что пища запретна ему в Хануку или в Рош Ходеш — дни, имеющие статус праздника лишь по постановлению мудрецов, — он должен поститься за то, что нарушил правильное соблюдение такого дня, поскольку его обет был действителен, и вследствие него он нарушил постановление мудрецов. Некоторые галахические авторитеты считают, что в последних приведённых примерах давший обет может отложить его исполнение до после Рош Ходеш (если предположить, что он указал определённый день недели для своего обета, не зная, что тот совпадёт с Рош Ходеш). Есть мнения, что статус Рош Ходеш как полупраздника — из Торы, а не от мудрецов, и потому действует то же правило, что если бы он дал обет, что пища запретна ему в Шаббат. Относительно действительности обетов, конфликтующих с законами Шаббата, некоторые авторитеты считают, что это ограничено лишь обетами, исполнение которых выражается в пассивности, כגון воздержанием от еды в Шаббат, а не когда исполнение требует действия, нарушающего Шаббат (Радбаз 5 к Рамбам, Недарим 3:9). Это отражено в Таанит 12: если человек дал обет поститься (то есть вывести пищу из своего дозволенного) каждый понедельник и четверг года, и случилось, что в один или более из этих дней приходится праздник, перечисленный в Мегиллат Таанит, — если он дал обет прежде, чем мудрецы установили этот праздник, его обет отменяет его; если же мудрецы постановили такой праздник прежде его частного обета, постановление мудрецов отменяет, то есть автоматически делает недействительным, обет частного лица. Хотя это постановление кажется противоречащим сказанному нами ранее о законах Торы, которые несомненно предшествовали любому обету частного лица, причина постановления в Таанит в том, что мудрецы сочли нужным укрепить свои постановления и придать им вес именно потому, что люди могли сказать, что такие законы «лишь» от мудрецов и имеют меньший авторитет. (Рамбам соглашается с этим в Гилхот Недарим 3:9).
ויש מפרשים ידחה נדרו שילך אצל חכם ופותח לו בחרטה כשם שפותחין בשבתות ובימים טובים, וזהו הנכון. אבל אם הוציא נדר בלשון שבועה שנודר שלא יעשה כך וכך, ושבועה שעשאה בלשון נדר שיאמר כן בשבועה עלי שלא אעשה כך, זהו מחלוקת בירושלמי, וחוששים לנדר ולשבועה להחמיר. בד"א בנודר או נשבע מעשות מה שנצטוה עליו לעשותו, אבל אם נדר או נשבע לעשות שום דבר שנמנע מלעשותו או לאכול שום דבר אסור, הוה ליה כנשבע לבטל את המצוה בידים, והלכתא לוקה ואינו עושה ואינו אוכל, ואפילו באסורי חכמים, כגון לשתות סתם יינן או לאכול כלאי הכרם בחו"ל או בשר עוף בחלב שכל אלה מדברי חז"ל. תדע לך שהרי שופר של ראש השנה אין עולין עליו באילן, שעלייתו גזרת חז"ל, ומצות שופר מושבעים עליה מהר סיני. וכן הוא אומר בכאן או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו, אמרו ז"ל לאסור את המותר ולא להתיר האסור. הנשבע או הנודר אחד מפי עצמו ואחד מפי אחרים וענה אמן, אפילו השביעו גוי או קטן וענה אמן, חייב, שכל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו, למלקות ולקרבן, וכן כל דבר שענינו כאמן כגון שאמר כן, או שאמר מחוייב אני בשבועה זו, קבלתי עלי שבועה זו, ובין שנשבע בשם המיוחד או בכנוי מן הכנויין במי ששמו חנון או רחום או ארך אפים שלא יעשה כך או יעשה כך, או באלה או בארור למי ששמו חנון מי שיאכל דבר פלוני ואכלו הרי זה נשבע על שקר, וכן דין הנודר בכל אלו. ומי שנתכוון לשבועה וגמר בלבו שלא יאכל היום ושלא ישתה ושדבר זה אסור בשבועה עליו, הרי זה מותר בו, הואיל ולא הוציאו בשפתיו, שנאמר (ויקרא ה׳:ד׳) לבטא בשפתים, עד שיוציא ענין שבועה בשפתיו ודברים שבלב אינן דברים. וכן אם טעה והוציא בשפתיו דבר שלא גמר בלבו, כגון שנתכוין להשבע שלא יאכל אצל ראובן ואמר אצל שמעון, הרי זה מותר לאכול עם שניהם, עם ראובן שלא הוציא בשפתיו ועם שמעון שלא נתכוין לו. וכן אם נתכוין להשבע על פת שעורים ונשבע על פת חטים מותר בשניהם. וכן דין הנודר עד שיהיו פיו ולבו שוין, לפיכך מי שנשבע בפנינו שלא יאכל היום ואכל והתרו בו ואמר אני לא היה בלבי אלא שלא אצא היום וטעה לשוני והוציא אכילה שלא היתה בלבי הרי זה אינו לוקה. אבל הנשבע על דעת אחרים אינו יכול לומר כך וכך היה בלבי, שלא נשבע זה על דעתו אלא על דעתם, וכיון שהיה פיהם ולבם שוים הרי הם במקומו. והחוזר משבועתו תוך כדי דבור, והוא כדי שיאמר תלמיד לרב שלום עליך רבי, ואמר אין זה שבועה או נחמתי או חזרתי בי וכיוצא בזה, שענינו שהתיר מה שאסר, נעקרה השבועה, שזה דומה לתוהה, כן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק ב' מהלכות שבועות.
English translation not yet available
И есть толкующие «отложит свой обет» — что он пойдёт к мудрецу, и тот откроет ему [возможность разрешения] через раскаяние, как открывают в Шаббатот и в Йом Товим, и это — верно. Но если он произнёс обет языком клятвы — что «обетуюсь, что не сделаю так-то и так-то», — и клятву, которую сделал языком обета — чтобы сказал: «это на мне как клятва, что не сделаю так», — это спор в Иерусалимском Талмуде, и опасаются и обета и клятвы, чтобы ужесточить. О чём сказано? О том, кто обетовал или клялся не сделать то, что ему заповедано сделать; но если он обетовал или клялся сделать нечто, от чего ему запрещено воздерживаться, или есть нечто запрещённое, — это как клянущийся отменить заповедь действием рук, и Галаха: он получает бичевание и не делает, и не ест — даже в запретах мудрецов, כגון пить «стам йейнам» или есть килъэй а-керем в Хуц ла-Аарец, или мясо птицы с молоком, ибо всё это — из слов Хазаль. Знай же, ведь шофар Рош а-Шана не поднимаются [чтобы взять] на дереве, поскольку подъём — постановление Хазаль, а заповедь шофара — мы «закляты» на неё от горы Синай. И так сказано здесь: «или поклянётся клятвой, чтобы запретить запрет на свою душу» — сказали мудрецы: «запретить дозволенное, а не разрешить запрещённое». Клянущийся или обетующий — как из своих уст, так и из уст других, и ответивший «амен»; даже если заставил его поклясться нееврей или малолетний, и он ответил «амен», — обязан, ибо всякий, отвечающий «амен» после клятвы — как произносящий клятву своими устами, для бичевания и для жертвы; и так же всякое слово, смысл которого как «амен», כגון сказал «כן», или сказал «я обязан этой клятвой», «я принял на себя эту клятву». И будь то что он клялся Именем особым или заменой из замен, тем, Чьё имя «Ханун» или «Рахум» или «Эрех апаим», что не сделает так или сделает так; или «клянусь» либо «проклят» тем, Чьё имя «Ханун», тот, кто съест такую-то вещь, — и съел, — это клятва ложная; и таков же закон у дающего обет во всём этом. А кто намеревался клясться и завершил в сердце своём, что не будет есть сегодня и не будет пить, и что это запрещено на нём клятвой, — это ему дозволено, поскольку не вывел это устами, как сказано: «произнести устами» (Ваикра 5:4), — пока не выведет содержание клятвы устами, а слова в сердце — не слова. И так же, если он ошибся и вывел устами то, чего не завершил в сердце, например намеревался поклясться не есть у Реувена, а сказал «у Шимона», — ему позволено есть с обоими: с Реувеном — потому что не вывел устами, и с Шимоном — потому что не имел в виду его. И так же, если намеревался поклясться о хлебе из ячменя, а поклялся о хлебе из пшеницы — дозволено в обоих. И таков закон обета — пока уста и сердце не будут равны; поэтому, кто поклялся при нас, что не будет есть сегодня, и ел, и предупредили его, и он сказал: «у меня в сердце было лишь, что не выйду сегодня, и язык мой ошибся и вывел ‘еда’, чего не было в моём сердце» — он не получает бичевания. Но клянущийся «на דעת других» не может сказать: «так-то и так-то было в моём сердце», ибо он поклялся не на своё דעת, а на их דעת; и раз их уста и сердце были равны — они на его месте. А кто отступил от своей клятвы в течение «кדי דיבור» — а это [время], чтобы ученик сказал учителю: «шалом алейха, רבי», — и сказал: «это не клятва», или «раскаялся», или «вернулся» и тому подобное, смысл чего — что разрешил то, что запретил, — клятва выкорчевана, ибо это подобно сомневающемуся; так написал Рамбам, благословенной памяти, во 2-й главе «Гилхот Швуот».
Some authorities understand the expression ידחה in the Talmud which we translated as “postponing applicability of one’s vow,” to mean that such a person should consult with a scholar or Bet Din to have his vow set aside altogether seeing he had based it on a mistaken premise (Nachmanides end of chapter 9 of Nedarim). If a person employed the formula usually used to pronounce an oath in order to make a vow, or vice versa, the sages in the Jerusalem Talmud are divided in their opinions as to the respective validity of such undertakings when they conflict with other existing commitments which this person is bound by. The sages there rule that the most stringent interpretation of either oath or vow is applied in such cases simultaneously. Let us turn to a practical example of what we just said: If someone utters an oath or vow concerning something he was obligated to either do or refrain from doing (as the case may be) he is treated as if he had sworn an oath to cancel a decree from the Torah as being applicable to him. As a result he is subject to the penalty of receiving 39 lashes. This penalty is applied even if the prohibition violated was only rabbinical such as drinking wine which was left uncovered so that a Gentile may have touched it while no Jew was watching. Another example would be if someone had vowed to eat the product of a grapevine to which another species of fruit had been grafted in the Diaspora by Gentiles (compare Maimonides Hilchot Maachalot Assurot 10,8). A third example is eating a mixture of fowl and milk, something forbidden “only” by rabbinical decree (Maimonides Hilchot Maachalot Assurot 9,4). Consider further that it is forbidden to climb a tree on New Year’s Day to fulfill the commandment of blowing the shofar when the only shofar available is located on such tree. The Rabbis forbade climbing trees on Sabbaths or Holidays (Rosh Hashanah 32). This poses the problem of fulfillment of a Biblical commandment which preceded a rabbinical decree not being possible without violating such rabbinical decree. This brings us to our verse above. When we read in verse 3 of our chapter here about someone who “swears an oath to establish a prohibition upon himself, that he shall not desecrate his word,” our sages in Sifri 153 state that this refers to something which was permitted to the individual swearing the oath prior to his swearing this oath. If he had sworn an oath intending to permit something for himself which was forbidden to him by Jewish law, the oath most certainly is invalid and the Torah’s warning not to desecrate his personal word does not apply. If someone overhears a second person swearing an oath or making a vow or inviting bystanders to join him and he wishes same to apply to himself also, he only has to say אמן in answer to what he heard the first party say. If the party who said אמן violates said oath or vow he is as guilty as if he himself had formulated it in the first place. Not only that, but even if the person formulating the vow or oath was a minor or a Gentile, the word אמן by the Jew who overheard him obligates him to fulfill the terms of such a vow or oath (Maimonides Hilchot Shevuot 2, 1-2). The above does not only apply to the word אמן, but to other words having a similar meaning such as the word כן, “yes., or if he said: “this oath obligates me.” If the part formulating the oath had not used the tetragrammaton as the deity he swears by but one of the better known substitutes of the tetragrammaton such as “the one who is known as bestowing grace,” or: “the One who is merciful,” and certainly other names of G’d such as elohim, adonay, etc., the oath is valid. Even if the party formulating the oath had merely said: “cursed be anyone who does such and such a thing,” this is considered a form of oath and expressing agreement with the party who said this makes one a party to such a curse. In other words, extreme caution is advised so as to avoid being implicated and obligated by an oath or vow initiated by a third party. If someone intended that certain foods or drinks should be forbidden for him as if he had uttered an oath concerning them, this has no legal implication as long as he had not uttered the relevant words. This is why he Torah, when introducing the subject of oaths in Leviticus 5,4 uses the expression לבטא בשפתים “to give expression with one’s lips.” Resolutions which are made only with the heart are not legally binding. The same rule applies if someone unconsciously verbalizes an oath he had no intention of swearing. Seeing it does not reflect what was in his heart it has no legal validity An example would be that a person wanted to vow not to accept invitations to eat at the house of a certain person called Reuven. When he verbalized this vow he said “Shimon” instead of “Reuven.” Seeing this was a slip of the tongue, his vow is disregarded. Similarly, when someone meant to deny himself wheat bread on oath but mentioned barley by mistake he is allowed to eat both kinds of bread seeing the oath is not valid as what he said did not correspond to what he had in mind. What applies to oaths also applies to vows, i.e. heart and mouth must be in tandem. However, this rule does not apply if one had said אמן confirming someone else’s vow or oath. If that third party comes to a judge claiming he had made a slip of the tongue and what he said was not what he meant, the person who said אמן cannot be absolved from his oath as what he had said אמן to had corresponded to what he thought he said אמן to. If he violates the oath he heard the other party utter he will receive 39 lashes though the original party is not liable to punishment for violating it. If someone who has uttered a legally valid vow wishes to retract as he had second thoughts he may do so only during the few moments it takes to say the words שלום עליך רבי, “welcome to you my teacher.” If, during this period of time, he says “this is not an oath,” or words to that effect but brief, his oath is completely invalidated as it is the same as if he had erred in the formula of the oath when he uttered it. Maimonides confirms this in Hilchot Shevuot chapter 2.
English translation not yet available
А по пути Мидраш: «Если человек даст обет Г-споду» — сказал им Святой, благословен Он, Израилю: «будьте осторожны в обетах и не прорывайте их, ибо всякий, кто прорывает их, в конце концов придёт к нарушению клятв; а всякий, кто нарушает клятвы, — отрекается и нет ему прощения в этом мире», как сказано: «ибо не очистит [от вины] Ашем» (Шмот 20:7). И другой стих говорит: «и поклянёшься: “жив Ашем”, в истине, в суде и в праведности» (Ирмия 4:2). Сказал им Святой, благословен Он, Израилю: «не думайте, что разрешено клясться Моим Именем истинно: вы вовсе не имеете права клясться Моим Именем, אלא если есть в вас все эти качества: “Ашем, Бога твоего, бойся; Ему служи; и к Нему прилепись; и Его именем клянись”» (Дварим 10:20). Если есть в тебе все эти качества — ты вправе клясться Моим Именем; а если нет — ты не вправе клясться Моим Именем. До כאן.
וע"ד המדרש איש כי ידור נדר לה', אמר להם הקב"ה לישראל הוו זהירין בנדרים ואל תפרצו בהן, שכל הפורץ בהם סופו למעול בשבועות, וכל המועל בשבועות כפר ואין לו מחילה בעולם הזה, שנאמר (שמות כ) כי לא ינקה ה', וכתוב אחד אומר (ירמיה ד) ונשבעת חי ה' באמת במשפט וצדקה, אמר להם הקב"ה לישראל לא תהיו סבורין שהותר להשבע בשמי באמת אי אתם רשאים להשבע בשמי כלל אלא אם כן יש בכם כל המדות הללו (דברים י) את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע, אם יש בך כל המדות הללו אתה רשאי להשבע בשמי ואם לאו אי אתה רשאי להשבע בשמי, עד כאן.
English translation not yet available
Мидрашический подход на основе Танхума Матот 1. На слова: «Если человек даст обет Г-споду» Мидраш приводит, что Б-г сказал израильтянам: «будьте осторожны, прежде чем давать обет, и не нарушайте его, ибо если кто-то нарушает обет, он в конце концов нарушит и свои клятвы». Если это случится, он как будто отрицал Б-га и все основы еврейской религии, и нет прощения за это, как Тора сказала нам: «Ашем не очистит [от вины] того, кто произнесёт Его имя напрасно» (Шмот 20:7). Есть у нас и другой стих на эту тему: «и клянись: “жив Ашем”» (Ирмия 4:2). Б-г сказал народу: «не думайте, что разрешено произносить подобную клятву, как приводит пророк». Существует общий запрет клясться клятвой, включающей Имя Б-га, если только у людей, делающих это, нет следующих качеств, описанных в Дварим 10:20: «Ашема, Бога твоего, бойся; Ему служи; и к Нему прилепись — и Его именем клянись». Только когда вы исполнили условия, изложенные в первой половине этого стиха, вам разрешено клясться клятвой, используя имя Г-спода.
A Midrashic approach based on Tanchuma Mattot 1. On the words: איש כי ידור נדר לה' the Midrash quotes G’d as saying to the Israelites: ‘be careful before making a vow not to violate it, as if someone violates a vow he will eventually violate his oaths also.’ If that were to happen he is as if he had denied G’d and all aspects of the Jewish religion and there is no forgiveness for this as the Torah has told us in Exodus 20,7 that G’d will not completely exonerate anyone who has used His name in vain. We have another verse on this subject in Jeremiah 4,2: “and swear ‘as the Lord lives;’” G’d said to the people: “do not think that it is permissible to utter such a kind of oath as the prophet quotes.” There is a general prohibition of swearing an oath involving the name of G’d unless the people doing so possess the following characteristics: described in Deut. 10,20 as: “you shall revere the Lord your G’d to serve Him and to cling to Him--and to swear in His name.” Only when you have fulfilled the conditions set out in the first half of this verse are you allowed to swear an oath using the name of the Lord.
English translation not yet available
А по пути Каббала: «Если человек даст обет Г-споду» — «נדר» от языка «דירה» (жилище); «לְה׳» — Он жилище мира, «Элоhим» из Берешит, Который сотворил мир, и семь [уровней] нацалим (эманированы) оттуда; и исполняющий обет — его דעת, что он верит в то жилище, когда возвратится его Нешама туда, а преступающий обет — вот он отказывается от того жилища. И это язык «נדר», который означает вещь и её противоположность: установление жилища и устранение жилища. И так же язык «נשבע»: ибо исполняющий свою клятву входит внутрь семи, а нарушающий её — отказывается от них.
וע"ד הקבלה איש כי ידור נדר לה', נדר מלשון דירה, לה' הוא דירתו של עולם, אלהים שבבראשית שברא העולם, והשבעה נאצלים משם, והמקיים נדר דעתו שהוא מאמין באותה דירה כשתשוב נשמתו שם והעובר על הנדר הנה הוא מוסר מאותה דירה, וזהו לשון נדר שמשמע דבר והפכו, קביעות דירה והסרת דירה, וכן לשון נשבע, כי המקיים שבועתו נכנס בתוך השבעה ועובר עליה מוסר מהם.
English translation not yet available
Каббалистический подход: слово «ידור» в выражении «Если человек даст обет» связано со словом «דירה», «жилище». Слово «לְה׳» означает, что обет направлен к Г-споду, Который есть «дירתו של עולם», «жилище вселенной», Б-г, создавший Свой мир, и семь небесных областей, которые эманировали оттуда. Всякий, кто исполняет свои обеты, как будто тем самым подтверждает свою веру в это жилище Г-спода в этих областях, тогда как всякий, кто нарушает свои обеты, как будто отрицал такую веру. Первому обещано, что его душа вернётся в то жилище, тогда как нарушающие свои обеты будут удалены из этих областей навечно. Слово «נדר» намекает на нечто и на его противоположность, то есть на установление жилища или на искоренение его. То же верно и о людях, исполняющих свои клятвы или нарушающих их: если они исполняют — они входят в область этих семи небесных жилищ; если нет — они утрачивают это право. Слово «שבועה» — ясный намёк на эти семь областей.
A kabbalistic approach: the word ידור in the line איש כי ידור נדר is related to דירה, “dwelling.” The word לה' means that the vow is directed to the Lord Who is the דירתו של עולם, “the dwelling of the universe,” the G’d Who created His world and the seven celestial regions emanating from there. Anyone fulfilling his vows is as if he thereby confirms his belief in this dwelling of the Lord in those regions, whereas anyone defaulting on his vows is as if he denied such beliefs. The former is assured that his soul will return to that dwelling, whereas the ones failing to honour their vows will be removed from those domains permanently The word נדר alludes to a certain thing and its opposite, i.e. the establishment of a dwelling or the uprooting of it. [According to Rabbi Chavell the dagesh in the letter ד permits it to be read as if the word were ינדור, derived from בינה. If one employs one’s בינה one establishes a claim to a permanent dwelling in the celestial spheres for oneself, i.e. within these seven celestial regions. If one fails to so one achieves the reverse.] The same is true of people who honour their oaths or violate them. If they honour them they enter the domain of these seven celestial dwellings; if not, they forfeit that entitlement. The word שבועה is a clear allusion to these seven regions.
English translation not yet available
И следует тебе пробудиться к языку Моше, который сказал: «Вот слово, которое повелел Ашем», — «Если человек даст обет Г-споду», ибо по этой причине нужно было упомянуть «לְה׳», и не сказал: «если даст обет Ему». И это — сила обета, что он выше клятвы, ибо [«שבועה»] — выражение, производное от семи, и потому подобает обету действовать на мицвот, ибо мицвот даны מתוך семи, и это — семь голосов при даровании Торы, и я уже разъяснил там. И потому клятва во всей Торе приходит с предлогом «ב», как: «которым ты клялся им тобою» (Шмот 32:13), «одною клялся Я святостью Моей» (Теилим 89), «Мною клялся Я» (Берешит 22:16), «и Его именем клянись» (Дварим 6:13), «поклялся Ашем десницей Своей» (Йешая 62:8), ибо десница — в составе клятвы, и свидетельство этому — слово «נשבע». А обет — с «ל», как: «дал обет Сильному Яакова» (Теилим 132:2), и так же здесь: «если даст обет Г-споду», и: «Г-споду земля и наполнение её» (Теилим 24:1), — ибо протяжение прервётся от высших и низших, и всё возвратится к своему первому основанию. И отсюда поймёшь ясно изречение мудрецов истины, сказавших, что клятва — как клянущийся самим царём, а обет — как клянущийся жизнью царя; ибо жизнь царя — сущность царя, и это ясно.
ויש לך להתעורר בלשון משה שאמר זה הדבר אשר צוה ה' איש כי ידור נדר לה', כי מטעם זה הוצרך להזכיר לה' ולא אמר כי ידור נדר אליו, וזהו כח הנדר שהוא למעלה מן השבועה, שהוא לשון נגזר משבעה, ולכך ראוי הנדר שיחול על המצות כי המצות מתוך השבעה נתנו, והם שבעה קולות שבמתן תורה וכבר בארתי שם, ולפיכך באה השבועה בכל התורה כלה בלשון בי"ת, כענין (שמות ל״ב:י״ג) אשר נשבעת להם בך, (תהלים פט) אחת נשבעתי בקדשי, (בראשית כ״ב:ט״ז) בי נשבעתי, (דברים ו׳:י״ג) ובשמו תשבע, (ישעיהו ס״ב:ח׳) נשבע ה' בימינו, כי הימין מכלל השבועה, והעד על זה מלת נשבע, והנדר הוא בלמ"ד (תהילים קל״ב:ב׳) נדר לאביר יעקב, וכן בכאן כי ידור נדר לה', (שם כד) לה' הארץ ומלואה, שההמשכה תפסק מן העליונים והשפלים וישוב הכל ליסודו הראשון. ומכאן תבין בבאור מאמר חכמי האמת שאמרו שהשבועה הוא כנשבע במלך עצמו, והנדר הוא כנשבע בחיי המלך, כי חיי המלך עיקרו של מלך, וזה מבואר.
English translation not yet available
Полезно отметить, как Моше сформулировал это законодательство, начав словами: «Вот слово, которое повелел Ашем». Он продолжает: «Если человек даст обет Г-споду», вместо того чтобы сказать лишь: «если человек даст обет Ему», — как будто повторяя слово «לְה׳» без необходимости. Моше должен был повторить это слово, чтобы намекнуть на силу обета, которая больше, то есть выше силы «שבועה», клятвы, слова, ограниченного «семью», так как оно происходит от слова «שבעה», семь, и подчинено его ограничениям. Поскольку обет обладает такой превосходящей силой, он действует даже на обязательные заповеди, и когда человек произносит такой обет, формулировка которого противостоит заповеди, это не считается как будто он вообще ничего не сказал, как в случае, когда он произносит клятву, формулировка которой противостоит заповеди. Всё законодательство Торы, то есть мицвот, — производные областей внутри этих семи небесных областей; они соответствуют семи видам голосов, которые Израиль слышал при даровании Торы, как мы объяснили в комментарии к Шмот 20:1. Это также объясняет, что предлог, который Тора неизменно употребляет со словом «שבועה», клятва, — это предлог «ב», например: «которым ты клялся им тобою» (Шмот 32:13); «Мною клялся Я» (Берешит 22:16); или «и Его именем клянись» (Дварим 6:13). «Поклялся Ашем десницей Своей» (Йешая 62:8) — поскольку мы учим в Назир 3, что если кто-то говорит «ימין» («правой»), это форма клятвы, идея «клятвы» связана с тем, что произносящий её становится сопричастным понятию семи — «שבעה» — небесных областей и тому, что они представляют. Слово «נדר», обет, напротив, всегда связано с предлогом «ל», указывающим на нечто, находящееся выше объекта или лица, на которое указывает дающий обет. Мы имеем: «дал обет Сильному Яакова» (Теилим 132:2), или здесь: «Если человек даст обет Г-споду», или: «Г-споду земля и наполнение её» (Теилим 24:1). Поняв сказанное, ты поймёшь смысл сказанного в Сифри Матот 153: когда кто-то приносит клятву, он клянётся самим царём, а когда он даёт обет, он клянётся жизнью царя. Сущность царя — его жизнь; в отношении Г-спода — Его вечная жизнь.
It is well to note how Moses phrased this legislation when he commenced with זה הדבר אשר צוה ה'. He continues with איש כי ידור נדר לה', instead of merely saying איש כי ידור נדר אליו, repeating the word לה' unnecessarily. Moses had to repeat that word to allude to the power of the vow which is greater, i.e. above that of the שבועה, oath, a word limited to “seven” as it is derived from the word שבעה, seven, and subject to its limitations. Seeing that the vow possesses such a superior power it applies even to mandatory commandments and when one pronounces such a vow the wording of which overrides such a commandment this is not as if one had not said anything at all as is the case when one pronounces an oath the wording of which overrides such a commandment. The whole Torah legislation, i.e. the מצות, are products of the regions within these seven celestial regions They represent the seven different types of voices (sounds) the Israelites heard during the giving of the Torah as we explained in our commentary on Exodus 20,1. [Compare our translation ibid. Ed.] This also accounts for the fact that the preposition used by the Torah for the word שבועה, oath, is invariably the preposition ב, such as אשר נשבעת להם בך, (Exodus 32,13); בי נשבעתי (Genesis 22,16) or ובשמו תשבע (Deut. 6,13). נשבע ה' בימינו (Isaiah 62,8) “The Lord swore by His right hand,” Seeing that we learned in Nazir 3 that if someone says ימין [i.e. “by my right”] this is a form of oath, the idea of “swearing an oath” is associated with the party declaring it is a partner of the concept of the seven, שבעה, celestial regions and what they represent. The word נדר, vow, on the other hand, is always associated with the preposition ל, pointing at something above the object or party referred to by the one making the vow. We have Psalms 132,2 נדר לאביר יעקב, or here איש כי ידור נדר לה', or in Psalms 24,1: לה' הארץ ומלואה. When you appreciate what we have just pointed out you will understand the meaning of Sifri Mattot 153 that whereas when someone renders an oath he swears by the person of the king, when he vows a vow he swears by the life of the king. The essence of the king is his life, in the case of the Lord, His eternal life. The Sifri there points to Elisha saying to Elijah “by the life of the Lord and the life of your soul, I will not abandon you,” as an indication that the expression בחיי is the ultimate statement of this sort (Kings II 2,7).
English translation not yet available
«Не нарушит своего слова». «Не осквернит» — чтобы не сделал свои слова חולין (будничными). И истолковали наши мудрецы, благословенной памяти: «он не оскверняет, но другие оскверняют ему», то есть: если он раскаивается в том, что поклялся и обетовал изначально, и говорит: «если бы я знал, что так, и было бы у меня в тот час понимание, как сейчас, я бы не сделал», — разрешают ему, ибо это подобно ошибившемуся. И человек не вправе разрешить собственную клятву и собственный обет, и даже не обеты жены своей — в тех обетах, которые муж не нарушает в отношении жены, потому что «его жена как его тело». О чём сказано? — чтобы было в месте одного מומחה (знатока), но возможно, чтобы было в составе трёх הדיוטות (простецов), и это — спор между толкователями. И человек не вправе разрешать клятву или обет в месте, где есть больший его мудростью, и не в месте своего учителя, אלא с согласия своего учителя.
לא יחל דברו. לא יחלל, שלא יעשה דבריו חולין. ודרשו רז"ל הוא אינו מחלל אבל אחרים מחללין לו, כלומר שאם מתחרט על שנשבע ונדר מעיקרו ואמר אילו ידעתי שכן הוא והיתה לי באותה שעה דעת של עכשיו לא הייתי עושה, מתירין לו, דהוה ליה כמו טעה. ואין אדם רשאי להתיר שבועת עצמו ונדרו, ואף לא נדרי אשתו בנדרים שאין הבעל מפר באשתו לפי שאשתו כגופו. במה דברים אמורים שיהיה במקום יחיד מומחה, אבל אפשר שיהיה מכלל שלשה הדיוטות, ומחלוקת היא בין המפרשים. ואין אדם רשאי להתיר שבועה או נדר במקום שיש גדול ממנו בחכמה, ולא במקום רבו אלא מדעת רבו.
English translation not yet available
«Не нарушит своего слова», — «не осквернит своего слова». Слово происходит от «холь», не осквернять своё слово. Наши мудрецы объясняют это выражение так: хотя давший обет не должен «осквернять» его, другие (трое простых или один знаток) могут сделать это (Хагига 10). Разрешение обета возможно, если человек сожалеет о том, что он обетовал, ибо не осознал всех последствий. Он говорит суду, что если бы он знал в момент обета то, что знает сейчас, он никогда бы не дал обета изначально (ср. Рамбам, Гилхот Швуот 6:5). Сказав это, простые судьи или знаток освобождают его от обета. Юридическая основа этого в том, что предполагается: обет был ошибочным с самого начала и потому никогда не был действителен. Человеку не разрешено отменять собственную клятву, собственный обет или даже обет своей жены самому (без обращения к такому суду). Причина, по которой муж не может освободить жену от её обетов, в том, что по закону она рассматривается как часть его, то есть «אשתו כגופו». Неспособность мужа отменить обет жены относится только к случаю, когда муж действовал как единственный знаток. Мужу разрешено быть частью тройки, которая слушает, как жена заявляет, что если бы она знала, что влечёт её обет, она никогда бы не дала его. Никто, даже «знаток», не может аннулировать обет единолично, если поблизости имеется учёный с большей репутацией. Также учёный не может принимать такое решение в присутствии своего учителя, если только учитель специально не дал ему разрешения (Рамбам, Гилхот Швуот 6:3).
לא יחל דברו, “he must not desecrate his word.” The word is derived from חול, not to profane his word. Our sages explain this wording to mean that whereas the person who made the vow must not “profane,” it, others (three laymen or an expert) may do so (Chagigah 10). The annulment of a vow is possible if the person regrets what he vowed because he had not realised its full implications. He tells the court that had he known at the time he made the vow what he knows at that moment he would never have made the vow in the first place (compare Maimonides Hilchot Shevuot 6,5). Having said this the lay judges or the expert will release him from his vow. The legal basis for this is that the vow is presumed to have been erroneous from the start and hence never valid. A person is not permitted to cancel his own oath, his own vow, or even the vow of his wife on his own (without recourse to such a tribunal). The reason the husband cannot release his wife from her vows is that legally she is considered as part of him, i.e. אשתו כגופו. The inability of the husband to cancel his wife’s vow applies only when the husband was acting as the solitary expert. A husband is allowed to be part of a quorum of three people who listen to the wife state that had she known what her vow entailed she would never have made the vow in the first place. No one, even a “so-called” expert, may annul a vow single-handedly if there is a scholar of greater reputation available locally. Neither may a scholar take such a decision in the presence of his teacher (even if he has surpassed the teacher in knowledge), unless his teacher has specifically given him permission to do so (Maimondes Hilchot Shevuot 6,3).
English translation not yet available
«Всё, что вышло из его уст, он сделает». Истолковали наши мудрецы в трактате Недарим: ведь сказано «не нарушит своего слова», и зачем сказано «всё, что вышло из его уст»? — אלא отсюда [учим], что «киннуй» обетов — как обеты, «киннуй» клятв — как клятвы. И разъяснил это: если клянущийся картав устами, например в местах картавых, где о клятве говорят «שקוקה» или «שבוקה» и тому подобное; или если их обычай называть клятву «מומתא», а он говорит «מותא» и тому подобное — это клятва, и если нарушил её — это клятва лживая, ибо не идут за самим словом, אלא за смыслом дела, ведь все знают, что таков их язык. И так же в «киннуй» обетов: если они говорили в том месте об обете «נזק» или «בזק», и они портят слово и выводят его из его сущности, — идут лишь за намерением, и об этом сказано «всё, что вышло из его уст, он сделает», ибо это — полноценная клятва и полноценный обет, ведь он завершил в сердце и вывел устами то, что он знает. И хотя он вовсе не упомянул Имя и ни одну из замен — он обязан этой клятвой, ибо обет или клятва не требуют упоминания Имени; и если нарушил её — это клятва ложная. И всё это — к строгости языка клятвы, אלא что он не получает бичевания и не приносит жертву, поскольку не упомянул Имя и ни одну из замен.
ככל היוצא מפיו יעשה. דרשו רז"ל במסכת נדרים, הרי הוא אומר לא יחל דברו ומה ת"ל ככל היוצא מפיו, אלא מכאן שכנויי נדרים כנדרים, כנויי שבועות כשבועות. ובאר זה שאם הנשבע היה עלג בשפתיו, כגון מקומות העלגים שאומר על שבועה שקוקה או שבוקה וכיוצא בזה, אם היה דרכן שקורין לשבועה מומתא והוא אומר מותא וכיוצא בזה הרי זו שבועה ואם עבר עליה הרי זה נשבע על שקר, שאין הולכין אחר התיבה עצמה אלא אחר משמעות הענין שהרי הכל יודעים שלשונם כך. וכן בכנוי נדרים אם היו אומרים באותו מקום על נדר נזק או בזק, והוא שמפסידין התיבה ומוציאין אותה מהויתה, אין הולכין אלא אחר הכונה, ועל זה נאמר ככל היוצא מפיו יעשה, שהרי זה שבועה גמורה ונדר גמור, שהרי גמר בלבו והוציא בשפתיו מה שהוא יודע. ואע"פ שלא הזכיר את השם כלל ולא אחד מהכנויין חייב הוא בשבועה זו, שאין הנדר או השבועה צריכים הזכרת השם, ואם עבר עליה הרי זה נשבע על השקר, וכל זה לחומר לשון השבועה אלא שאינו לוקה ואינו מביא קרבן כיון שלא הזכיר השם ולא אחד מהכנויין.
English translation not yet available
«Всё, что вышло из уст его, пусть исполнит». Истолковали наши мудрецы в трактате Недарим: ведь уже сказано «да не нарушит слова своего» — зачем же нужно говорить «всё, что вышло из уст его»? Но отсюда следует, что «заменители» (кинуим) обетов подобны обетам, «заменители» клятв подобны клятвам. И объяснение таково: если клянущийся был косноязычен — например, в местах, где косноязычные произносят вместо «шевуа» (клятва) — «шекука» или «шевука» и тому подобное; или если было принято у них называть клятву «мумта», а он говорит «мута» и тому подобное — это полноценная клятва, и если он нарушил её, он поклялся ложно. Ибо следуют не за самим словом, а за смыслом намерения, ведь всем известно, что их речь такова. И так же в «заменителях» обетов: если в том месте говорили вместо «недер» (обет) — «незак» или «безак», то есть искажали слово и изменяли его форму, — следуют лишь за намерением. И об этом сказано: «Всё, что вышло из уст его, пусть исполнит» — ибо это полноценная клятва и полноценный обет, ведь он решил в сердце своём и произнёс устами то, что знает. И хотя он вовсе не упомянул Имя [Б-жье] и ни одного из «заменителей», он обязан этой клятвой, ибо обет или клятва не требуют упоминания Имени. И если нарушил её, он поклялся ложно. И всё это — ввиду строгости языка клятвы, однако он не подлежит бичеванию и не обязан приносить жертву, поскольку не упомянул Имя и ни одного из «заменителей».
ככל היוצא מפיו יעשה, “in accordance with whatever has come out of his mouth he shall do.” Nedarim 3 queries the need for this sentence seeing the Torah had already written that the person concerned must not profane his word. Answer: the Torah here teaches that a formula for vows which does not correspond exactly to the standard formula, i.e. “I vow to do such and such” is nonetheless binding on the party announcing an undertaking. The same applies to oaths. The Talmud elaborates; “if someone in the habit of mispronouncing a certain word due to a hare-lip lived in a town where they pronounce the word שבועה as מומתא and similar situations, then not only is the word מומתא accepted as binding for him, but even the normal distortion of that word which one could expect from a person with a speech defect is also binding upon him. The general rule is that in determining the validity of a vow or oath we are guided by the intention of the one making it not by the standard phonetic formula. All of this we derive from the additional words ככל היוצא מפיו יעשה. What matters is that he had resolved in his heart to do the thing he vowed, or to fail to do the thing he forbade himself on oath. This is so even if the name of the Lord or a substitute had not been uttered. If the person concerned violated his undertaking he is guilty of perjury. All of this is in order to lend additional weight to the seriousness of the sin of perjury, not honoring one’s undertaking. Nonetheless, there is a difference between not honoring an oath in which the name of the Lord had not been mentioned in that the guilty party does not receive 39 lashes and does not have to bring the sacrifice stipulated by the Torah for his sin (Maimonides Hilchot Shevuot 2,4).
English translation not yet available
«ככל היוצא מפיו יעשה» — «согласно всему, что вышло из его уст, так он и сделает». В трактате Недарим 3 задают вопрос: зачем нужен этот стих, ведь Тора уже написала, что этот человек не должен осквернять своё слово? Ответ: здесь Тора учит, что даже формула нэдэра, которая не соответствует в точности стандартной формуле, то есть «я клянусь/обязуюсь сделать то-то и то-то», тем не менее является обязательной для того, кто объявил на себя обязательство. То же относится и к швуот. Талмуд разъясняет: «если человек, имеющий привычку неверно произносить некоторое слово из‑за заячьей губы, жил в городе, где слово שבועה (шву‘а) произносят как מומתא (мумта) и тому подобное, то не только слово מומתא принимается для него как обязывающее, но даже обычное искажение этого слова, какого можно ожидать от человека с дефектом речи, также обязывает его». Общее правило таково: при определении действительности нэдэра или шву‘а мы руководствуемся намерением произносящего, а не стандартной фонетической формулой. Всё это выводится из добавочных слов «ככל היוצא מפיו יעשה». Важно то, что он решился в своём сердце сделать то, что пообещал нэдэром, или не сделать то, что запретил себе шву‘а. И это — даже если не было произнесено Имя Всевышнего или его заменитель. Если такой человек нарушил своё обязательство, он виновен в лжеклятве. Всё это — чтобы придать дополнительный вес тяжести греха лжеклятвы, то есть неисполнения принятого обязательства. Однако есть разница между нарушением шву‘а, в которой не упомянуто Имя Всевышнего: виновный не получает 39 ударов и не обязан приносить жертву, установленную Торой за его грех (Рамбам, Хилхот Швуот 2:4).
אמרו רז"ל התר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו, כלומר שדברי קבלה הן ואין להן עיקר בתורה שבכתב, וכך קבלו רז"ל שהנדר או השבועה אפשר שיהיה להם היתר ע"י חכם או על ידי שלשה הדיוטות ובלבד שיתחרט, ורצתה תורה לתקן עותתו של אדם שלפעמים מתגבר עליו כעסו ואין לו מעצור כלל וקופץ ונשבע בשם שיעשה כך או שלא יעשה כך, ועוד מוסיף ומרבה בשבועתו בשעת כעסו ואומר בלא שום צד היתר וחרטה בעולם, ולאחר שיתישב ונהפך והיה לאיש אחר יתחרט מעקרו ותשתנה דעתו לדעת אחרת, ועם החרטה שיתחרט יש לו היתר על פי חכם וחוזר להיתרו הראשון, וצריך הוא שיתחרט תחלה על מה שנשבע שלא יקח מזה שום היתר, ויתירו שבועה זו תחלה ואח"כ יתחרט בעקר שבועתו ויתירוהו. ובלבד שלא ישבע על דעת רבים, כי הנשבע על דעת רבים אין לו התרה. ורבים הם שלשה, שכן אמרו רז"ל (ויקרא טו) זוב דמה ימים רבים, ימים שנים, רבים שלשה. ובריש פ"ק דשבועות, אמר להם משה לישראל הוו יודעין שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום. ומקשינן בגמרא ולימא להו על דעתי, על דעת המקום למה לי, כי היכי דלא ליהוי התרה לשבועתהון.
English translation not yet available
Сказали Хазаль: «hатарат недарим пархин ба-авир ве-эйн лаhем аль ма ше-исмоху», то есть это слова Каббала (традиции) и у них нет корня в письменной Торе. И так приняли Хазаль, что нэдер или шву‘а могут иметь разрешение — через хахама или через троих простых людей, при условии, что он раскается (пожалеет). И захотела Тора исправить искривление человека: ибо иногда гнев одолевает его, и у него вовсе нет сдерживающего, и он поспешно клянётся Именем, что сделает так или не сделает так; и ещё добавляет и умножает в своей шву‘а во время гнева и говорит: «без какой бы то ни было стороны разрешения и раскаяния в мире». А после того как он успокоится, изменится и станет как другой человек, он пожалеет в корне, и его мнение изменится на другое; и с тем сожалением, которое он испытывает, у него есть разрешение по слову хахама, и он возвращается к своему первоначальному разрешению. И нужно ему сначала сожалеть о том, что он поклялся — что не возьмёт из этого никакого разрешения, — и разрешают эту шву‘а сначала; а затем он жалеет о самом основании своей шву‘a и разрешают его. Но при условии, что он не поклялся «на דעת רבים», ибо клянущийся «на דעת רבים» не имеет разрешения. А «rabbim» — это трое, как сказали Хазаль (Ваикра 15): «זוב דמה ימים רבים» — «истечение крови многие дни»: «дни» — два, «многие» — три. И в начале первого раздела трактата Швуот: Моше сказал Израилю: «Знайте, что не по вашему разумению я привожу вас к клятве, а по моему разумению и по разумению Места». И спрашивают в Гемаре: пусть скажет им «по моему разумению»; «по разумению Места» — зачем мне? — чтобы не было разрешения их клятве.
Our sages in Chagigah 10 state that the whole legislation of annulling an oath or vow is “suspended in thin air,” i.e. is not anchored in definitive language in the written Torah. It is all based on our oral tradition This is the reason that the rabbis accepted the principle that both oath and vow are subject to retroactive annulment if the party concerned expresses regret. The reason that the Torah (oral) provided an escape hatch not found in the written Torah is that there are circumstances in life when a person is under severe emotional strain as a result of which he says things which he normally would not have said. The oral Torah makes allowance for this; the written Torah does not, as if it had the incidence of carelessly uttered oaths and vows would multiply. Not only that, if the party was aware that such vows could be annulled, he would add a rider while making a vow due to his anger that the procedure of annulling a vow should not apply to his vow. If he were to do this it would be impossible to release him from his foolish utterance unless he had first expressed regret at having added such a rider to his vow. Only after the scholar had released him from the rider he had added, would he then be able to turn to the same or some other scholar explaining that he was also sorry he had made the actual vow seeing he had not been aware of all that this entailed at the time he made the vow. The exception to all this is if the vow was made in public. Maimonides Hilchot Shevuot 6,8 states that anyone swearing an oath in public can never be absolved from his oath. The definition of “in public” is in the presence of three people. This definition of the word רבים as “public,” is derived from the legislation of the זבה, a woman afflicted with involuntary vaginal discharge of blood. The Torah in Leviticus 15,25 speaks of this condition continuing for ימים רבים, “many days.” Seeing that the word ימים always means a minimum of two days, the additional word רבים is taken to mean three days or more (in the third chapter of Shevuot 29). The Talmud quotes Moses as telling the Israelites: “Know that I do not make you undertake an oath merely on my own behalf but also on behalf of G’d.” The Talmud asks why Moses had to say this? Why did he not merely say that they undertook this oath in his own presence? The answer given there is that he meant in the presence of G’d, His celestial tribunal, and himself. This was considered a public oath. Moses warned the Israelites that such a public oath could never be retracted.
English translation not yet available
Наши мудрецы в Хагига 10 сказали, что вся законодательная область разрешения шву‘a или нэдэра «висит в воздухе», то есть не закреплена определяющими выражениями в письменной Торе. Всё основано на нашей Устной Торе. Поэтому хахамим приняли принцип, что и шву‘a, и нэдер подлежат ретроактивному разрешению, если обязавшийся выражает сожаление. Причина, по которой Устная Тора предусмотрела выход, не указанный в письменной Торе, в том, что бывают жизненные обстоятельства, когда человек находится под сильным эмоциональным напряжением и вследствие этого говорит то, чего обычно не сказал бы. Устная Тора делает для этого послабление; письменная Тора — нет, ибо тогда случаи неосторожно произнесённых швуот и недарим умножились бы. И более того: если бы человек знал, что такие обеты можно разрешить, он мог бы, давая нэдер в гневе, добавить условие, что процедура разрешения нэдэра не должна применяться к его нэдеру. Если бы он сделал так, было бы невозможно освободить его от его глупого высказывания, если только он сначала не выразил сожаление о том, что добавил такое условие к своему нэдеру. Только после того как учёный освободил бы его от добавленного условия, он мог бы затем обратиться к тому же или другому учёному и объяснить, что он также сожалеет о самом нэдере, так как в момент его произнесения он не понимал всего, что это влечёт. Исключение из всего этого — если нэдер был произнесён публично. Рамбам, Хилхот Швуот 6:8, пишет, что любой, кто клянётся публично, никогда не может быть освобождён от своей клятвы. Определение «публично» — в присутствии трёх людей. Это понимание слова רבים как «публично» выводится из законов о זבה — женщине с непроизвольным кровотечением. Тора в Ваикра 15:25 говорит об этом, что это продолжается «ימים רבים» — «многие дни». Поскольку слово ימים всегда означает минимум два дня, добавочное слово רבים понимают как три дня и более (в третьей главе Швуот 29). Талмуд приводит, что Моше сказал сынам Израиля: «Знайте, что я не привожу вас к клятве только от себя, но и от имени Всевышнего». Талмуд спрашивает: зачем Моше должен был это сказать? Почему он не сказал просто, что они приняли эту клятву в его присутствии? Ответ там: он имел в виду — в присутствии Всевышнего, Его небесного суда и самого себя. Это считалось публичной клятвой. Моше предостерёг Израиль, что такая публичная клятва никогда не может быть отменена.
ופירש הרמב"ן ז"ל בחדושיו, על דעת המקום וכנסת ישראל קאמר, והוא מה שאומר הוא ובית דינו, והוי דעת רבים ולא להוי התרה לעולם, שהרי במשה לא היו צריכין אלא מפני שהיה שליח בית דין לאביהם שבשמים. ומה שאמרו שהנשבע על דעת רבים אין לו התרה, לדבר מצוה יש לו התרה, וכגון מצוה שרבים צריכין לו כחזן וסופר ומלמד שאין מדקדק כמוהו במקומו, וזהו דעת רבינו תם ז"ל, וכן דעת הרמב"ם ז"ל, והוא שכתב בפרק ששי מהלכות שבועות, נשבע על דעת רבים או שנדר על דעת רבים אין מתירין לו לעולם אלא לדבר מצוה, כיצד, נשבע ותלה שבועתו בדעת רבים שלא יהנה מפלוני לעולם והוצרכו בני אותה העיר ללמוד תורה או למי שימול בניהם או שיזבח להם ולא נמצא אלא זה בלבד, הרי זה נשאל לחכם או לשלשה הדיוטות ומתירין לו שבועתו ועושה להן מצות אלו ונוטל שכרו מאותן האנשים שנשבע שלא יהנה מהם, עד כאן. וחומרא יתירה היא לומר כעין אותה מצוה דוקא ולא אחרת. אבל דעת רש"י במי שנדר או נשבע על דעת רבים שיש לו היתר לדבר מצוה לאיזו מצוה שתהיה, והטעם לפי שאין דעת רבים אלא לקיים המצות לא לבטלן, וכן פירש רש"י ז"ל בפירושיו במסכת מכות פרק אלו הן הגולין בשמעתא כגון שהדיר על דעת רבים, וזה דעת הרמב"ן ז"ל, וכך אנו נוהגין להתיר נדר שהודר על דעת רבים לצורך כל מצוה.
English translation not yet available
И объяснил Рамбан, да будет память праведника благословенна, в своих хидушим: «על דעת המקום» — он сказал «по разумению Места и Кнесет Исраэль», и это то, что он говорит: «он и его בית דין»; и это — «דעת רבים», и чтобы не было разрешения никогда, ведь в Моше не было нужды — только потому, что он был посланником בית דין для их Отца, Который на небесах. А то, что сказали: «клянущийся על דעת רבים не имеет разрешения», — для דבר מצוה у него есть разрешение; например, мицва, в которой нуждаются многие, как хазан, и писец, и учитель, равного которому по тщательности нет в его месте. Таково мнение Раббейну Там, да будет память праведника благословенна; и таково также мнение Рамбама, да будет память праведника благословенна. И это то, что он написал в шестой главе Хилхот Швуот: «клявшийся על דעת רבים или давший нэдер על דעת רבים — не разрешают ему никогда, кроме как для דבר מצוה. Как? — поклялся и связал свою клятву с דעת רבים, что не будет получать пользу от такого-то вовек; и понадобились жителям того города [кто-то], чтобы учить Тору, или чтобы обрезать их сыновей, или чтобы зарезать им [животных], и не нашли никого, кроме него одного, — вот он обращается к хахаму или к трём простым людям, и разрешают ему его шву‘a, и он делает для них эти мицвот и берёт плату от тех людей, от которых поклялся не получать пользы» — до сих пор. И излишняя строгость — сказать, что речь именно о подобной той мицве, и не о другой. Но мнение Раши: у того, кто дал нэдер или поклялся על דעת רבים, есть разрешение для דבר מצוה — для любой мицвы, какой бы она ни была; причина — потому что דעת רבים существует лишь для исполнения мицвот, а не для их отмены. И так объяснил Раши, да будет память праведника благословенна, в своих объяснениях в трактате Макот, глава «אלו הן הגולין», в сугье «например, когда он дал запрет на דעת רבים»; и таково мнение Рамбана, да будет память праведника благословенна. И так мы поступаем — разрешать нэдер, который был дан על דעת רבים, ради любой мицвы.
Nachmanides explains that 'on behalf of G-d' includes also the entire congregation of Israel, similar to what the Sages explain (Gen. 19,24) "and G-d rained down on Sodom etc." to include the heavenly court (Bereshit Rabbah 51,50). The only reason that Moses himself had to be part of this procedure was that he acted as the agent of the Jewish people vis-a-vis heaven. When the sages said that if someone swears a public oath such an oath can never be abolished this is so only when the annulment is not requested in order for the party bound by the oath to perform a commandment which he could not perform unless he had been released from his oath. This applies particularly to a commandment from which the community of the whole benefits, such as the writing of a Torah scroll. If the party bound by an oath not to write a Torah scroll was the foremost scribe in his town, it is possible to release him from such an oath (according to the view of Rabbeinu Tam in Gittin 36, Tosafot). Maimonides in Hilchot Shevuot 6,8-9 agrees with this. He phrases this as follows: “if one swears an oath in public or vows a vow in public such undertakings can never be annulled except for the performance of a commandment. How does this work in practice?” Say, a person had sworn publicly not to accept any benefit from a certain third party forever, and a situation arose when the people of his city needed a Mohel to perform the rites of circumcision for the child of the third party involved in that oath, the procedure outlined earlier for releasing someone from his oath may be invoked. The person who was under oath not to act as Mohel may perform the task, receive his payment even from the people concerning whom he had sworn not to accept any benefits. Alternatively, if the one who swore the oath was a ritual slaughterer at a time when he was not the only one in his town, and the other ritual slaughterer, שוחט, had become incapacitated so that the whole town would not have any meat unless the first שוחט was released from his oath, he can be released according to the standard formula we described. He is then also allowed to accept payment for the services he rendered. It would be an unnecessary harshness to release the party for the performance of only this particular commandment. Rashi does not agree that the only commandment which would cause this person to be able to be released from his oath is a commandment which no one else in that town could fulfill except him. Rashi believes that the expression in the Talmud על דעת רבים, which we translated as “in public,” does not mean that but means that he did so with the consent of the people who were witness to such an oath. Seeing that the people at large would not agree to someone committing himself on oath to a lifestyle that interferes with mitzvah-performance, they may be viewed as having disagreed concerning matters involving the performance of commandments by the person swearing the oath. As a result of their attitude the person qualifies to have his oath dissolved for the sake of performing any commandment. (compare Rashi Makkot 16). Nachmanides agrees with Rashi that even an oath contracted in public is subject to annulment for the sake of any commandment being performed thereby.
English translation not yet available
Рамбан объясняет, что выражение «от имени Всевышнего» включает также всю общину Израиля, подобно тому, как мудрецы объясняют стих «и Всевышний пролил дождём на Сдом…» (Берешит 19:24), включая небесный суд (Мидраш Рабба, Берешит Рабба 51:50). Единственная причина, по которой сам Моше должен был быть частью этой процедуры, в том, что он действовал как посланник еврейского народа по отношению к небесам. Когда мудрецы сказали, что публичная клятва никогда не может быть отменена, это верно лишь тогда, когда разрешение не требуется для того, чтобы обязанный мог исполнить мицву, которую он не сможет исполнить, если не будет освобождён от своей клятвы. Это особенно относится к мицве, от которой выигрывает вся община, например к написанию свитка Торы. Если связанный клятвой не писать свиток Торы был лучшим писцом в своём городе, возможно освободить его от такой клятвы (по мнению Раббейну Там в Гиттин 36, Тосафот). Рамбам в Хилхот Швуот 6:8–9 согласен с этим. Он формулирует так: «если человек клянётся публично или даёт нэдер публично, такие обязательства никогда не разрешают, кроме как для исполнения мицвы. Как это выглядит на практике?» Скажем, человек публично поклялся никогда не получать никакой пользы от некоего третьего лица, и возникла ситуация, когда людям его города нужен моэль, чтобы обрезать ребёнка того третьего лица, которого касается клятва, — можно применить описанную ранее процедуру освобождения от клятвы. Тот, кто был под клятвой не быть моэлем, может выполнить это действие и получить плату даже от тех людей, относительно которых он поклялся не получать пользы. Либо если поклявшийся был шохетом в то время, когда он не был единственным в городе, а другой шохет стал недееспособен, так что весь город остался бы без мяса, если первого шохета не освободить от клятвы, — его можно освободить согласно стандартной формуле, о которой мы говорили. Ему также разрешено получать плату за оказанные услуги. Излишняя строгость — освобождать человека только для исполнения именно этой конкретной мицвы. Раши не согласен, что единственная мицва, из‑за которой этого человека можно освободить от клятвы, — это мицва, которую никто другой в том городе, кроме него, не может исполнить. Раши полагает, что выражение в Талмуде «על דעת רבים», которое мы перевели как «публично», означает не это, а то, что он сделал это с согласия людей, которые были свидетелями такой клятвы. Поскольку люди в целом не согласились бы, чтобы кто‑то связывал себя клятвой образом жизни, мешающим исполнению мицвот, их следует рассматривать как несогласных в вопросах, касающихся исполнения заповедей этим клянущимся. В результате такого их отношения клятва может быть разрешена ради исполнения любой мицвы (ср. Раши, Макот 16). Рамбан согласен с Раши, что даже клятва, произнесённая публично, подлежит разрешению ради исполнения любой мицвы.