בראשית
1 · Берешит
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
מעין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני רשע אכול דבש הרבות לא טוב וחקר כבודם כבוד (משלי כה, כו)
English translation not yet available
«Источник замутнённый и родник испорченный — праведник, пошатнувшийся перед нечестивцем; есть мёд — много не хорошо; и исследование их славы — слава» (Мишлей 25:26).
מעין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני רשע אכול דבש הרבות לא-טוב וחקר כבודם כבוד “A righteous man who falters in front of the wicked, is like a murky well and a polluted fountain. It is no good to eat too much honey, nor is it honorable to seek personal glory.”(Proverbs 25, 26-27)
English translation not yet available
«Источник замутнённый и родник испорченный — праведник, пошатнувшийся перед нечестивцем; есть мёд — много не хорошо; и исследование их славы — слава». «Праведник, который оступается перед нечестивым, подобен мутному колодцу и загрязнённому источнику. Нехорошо есть слишком много мёда, и не почётно искать личной славы» (Мишлей 25:26–27).
שלמה המלך ע"ה הודיענו בכאן (משלי כה) מעלת הצדיק, כי הצדיק כשהוא נמסר ונופל ביד הרשע והוא מתמוטט לפניו אותה התמוטטות היא לשעה, אינה לעולם ועתיד להנצל מיד, כמ"ש (משלי כ״ד:ט״ז) כי שבע יפול צדיק וקם, וסופו שיחזור למעלתו ולכבודו. ולמה הוא דומה למעין, שדולחין ורומסין ברגל וחוזר עכור לשעה, שאותו עכירות אינו לעולם ואין לו קיימא כי עתיד הוא שיחזור לצלילותו, כן הצדיק לא יוכל הרשע להשפיל כבודו ולא להפיל אור פני מעלתו שלא ישאר בצדקתו כשהיה, כשם שהמעין לא יוכל איש לעכור מימיו שלא יחזרו אחר כך לצלילותן וזכותן כשהיו, ומה שדמהו לשני דברים למעין ולמקור, ידוע כי הנהר מושך מן המעין והמעין מן המקור, וכשם שהנהר מקבל מן המעין כך המעין מקבל מן המקור, ומפני זה נקרא מעין מלשון עין, וכתיב עין המים, שהרי העין מקבל מן הדמעה הנמשכים מהמוח, ולכך המתמיד בדמעות מייבש את מוחו, אבל המקור אינו מקבל מאחר כי מימיו מעצמו המה יוצאים וממקומו מתרבים ונובעים ואינו פוסק לעולם, ומפני זה נקרא הקב"ה מקור לפי שכחו אינו פוסק לעולם ולעולמי עד, והוא שכתוב (ירמיהו י״ז:י״ג) מקור מים חיים את ה', וכתיב (תהילים ל״ו:י׳) כי עמך מקור חיים. וע"כ המשיל שלמה ע"ה הצדיק המתמוטט לפני רשע למעין ומקור, שאין רפוש המעין ולא השחתת המקור לעולם, כי מי יוכל להשחית מקור נובע שאינו פוסק.
English translation not yet available
Шломо царь, да пребудет над ним мир, сообщил нам здесь (Мишлей 25) о величии праведника: ибо праведник, когда он отдан и падает в руки нечестивца и пошатывается перед ним, — это пошатывание на время, не навсегда, и в будущем он будет спасён из его руки, как сказано: «ибо семь раз упадёт праведник и встанет» (Мишлей 24:16), и в конце он вернётся к своему величию и к своей славе. И на что он похож? На источник, который мутят и топчут ногой, и он на время становится мутным, но эта мутность не навсегда и не имеет устойчивости, ибо ему предстоит вернуться к своей прозрачности; так и праведника не может нечестивец унизить в его славе и не может лишить света лица его величия так, чтобы он не остался праведным, как был. Подобно тому как не может человек замутить воды источника так, чтобы они затем не вернулись к своей прозрачности и чистоте, как были. А то, что уподобил его двум вещам — источнику и роднику, — известно: река тянет воду из источника, а источник — из родника; и как река получает от источника, так источник получает от родника. И потому называется «мааян» от слова «айн», и написано: «айн воды», ведь «айн» получает от слёз, идущих из мозга; поэтому тот, кто постоянно плачет, высушивает свой мозг. Но «макор» не получает от другого, ибо его воды сами из себя выходят, и из своего места умножаются и бьют ключом, и не прекращаются никогда. Поэтому Святой, благословен Он, называется «макор», ибо Его сила не прекращается никогда и во веки веков; и это то, что написано: «Источник живых вод — ה'» (Ирмеяу 17:13), и написано: «ибо у Тебя источник жизни» (Теилим 36:10). И потому Шломо царь, да пребудет над ним мир, уподобил праведника, пошатывающегося перед нечестивцем, источнику и роднику: ибо ни замутнение источника, ни порча родника — не навсегда, ведь кто может испортить бьющий ключом родник, который не прекращается.
According to Bereshit Rabbah 75,2, Solomon taught us something here about the true measure of a righteous person. When you observe such a person falter in the face of the superior might of a wicked person, such a weakness is only momentary; it does not represent a capitulation of the righteous in face of evil. He will recover from such weakness (with the help of G’d.) This is why Solomon already wrote in Proverbs 24, 16: “For the righteous will rise even if he falls seven times.” In the end he will regain his composure and his honour and dignity. The whole matter can be compared to a well of spring water which someone steps into and momentarily causes the waters in that well to become murky. After a short while of leaving those waters to themselves they will become clear again. Similarly, the righteous will regain his composure and hence his dignity. The wicked is unable to permanently suppress the superior qualities of the righteous. Why did Solomon, or the sages who interpreted these verses of Proverbs, choose this comparison between a murky well and a polluted fountain? It is a well known fact that a river is fed by a fountain whereas the fountain draws on an original source of water. Both are recipients of their respective waters. The reason why the fountain is called מעין, i.e. something derived from עין, and we have the expression עין המים, (Genesis 24,13 where Eliezer met Rivkah) is that the eye, i.e. עין receives its water from the דמעה, the tear. Tears originate in the brain. When someone indulges in too much weeping he causes his brain to dry out. The מקור, “the source,” does not rely on outside sources for its input. It is a “self-starter.” Its waters keep increasing and never stop flowing. This is why the name מקור is an apt name applied to G’d, seeing that He is the fountainhead of everything, and seeing that because of this there is no danger that this source will ever fail. This is reflected in Jeremiah 17,13 מקור מים חיים את ה', that “the source of (life-giving) spring water is G’d Himself.” We also have Psalms 36,10 where the psalmist describes the source of such water as being with G’d, i.e. כי עמך מקור חיים, “with You is the fountain of life.” These considerations prompted Solomon to describe a righteous person who falters in the presence of a wicked person as comparable to murky waters and a polluted fountain. Both of these defects are temporary in nature and the force of the clear water is bound to reassert itself in time.
English translation not yet available
[1] Согласно Мидраш Рабба (Берешит Рабба 75:2), Шломо научил нас здесь истинной мере праведника. Когда ты видишь, что такой человек спотыкается перед лицом превосходящей силы нечестивца, эта слабость лишь мгновенна; она не означает капитуляции праведника перед злом. Он оправится от этой слабости (с помощью Всевышнего). Поэтому Шломо уже написал в Мишлей 24:16: «Ибо праведник встанет, даже если упадёт семь раз» (Мишлей 24:16). В конце концов он снова обретёт самообладание, а также свою честь и достоинство. Всё это можно сравнить с колодцем родниковой воды, в который кто-то наступает и на мгновение делает воду в нём мутной. Спустя короткое время, если оставить эту воду самой себе, она снова прояснится. Так же и праведник вновь обретает самообладание, а значит — и своё достоинство. Нечестивец не в силах навсегда подавить превосходные качества праведника. Почему Шломо, или мудрецы, истолковавшие эти стихи Мишлей, избрали именно это сравнение — между мутным колодцем и загрязнённым источником? Известно, что река питается из источника, тогда как сам источник черпает воду из первоначального водного начала. И то, и другое получают свою воду. Причина, по которой источник называется מעין, то есть чем-то, происходящим от עין, и почему существует выражение עין המים (Берешит 24:13, где Элиэзер встретил Ривку), в том, что глаз, то есть עין, получает свою воду из דמעה — слезы. Слёзы происходят из мозга. Когда человек чрезмерно предаётся плачу, он вызывает высыхание мозга. מקור — «первоисточник» — не зависит от внешних источников для притока. Он «самозапускающийся». Его воды продолжают увеличиваться и никогда не перестают течь. Поэтому имя מקור уместно применяется к Всевышнему, поскольку Он — первоисточник всего, и поскольку из-за этого нет опасения, что этот источник когда-либо иссякнет. Это отражено в Ирмеяу 17:13: מקור מים חיים את ה', — «источник живых вод — это Сам Господь» (Ирмеяу 17:13). Также в Теилим 36:10, где псалмопевец описывает источник такой воды как находящийся у Всевышнего, то есть: כי עמך מקור חיים, «ибо у Тебя — источник жизни» (Теилим 36:10). Эти соображения побудили Шломо описать праведника, который спотыкается в присутствии нечестивца, как подобного мутным водам и загрязнённому источнику. Оба этих изъяна по природе своей временны, и сила чистой воды неизбежно со временем вновь заявит о себе.
ואחר שהודיענו בכתוב הזה שא"א להשפיל כבודו של צדיק כשם שא"א לעכור המים הצלולים שלא יחזרו לצלילותן, הודיע בכתוב השני כי יתחייב האדם לחקור הצדיקים ולספר בשבח מעלתם, והגיד לך כי ערך החקירה הזאת בחקר כבודם הוא טוב מאכילת הדבש, כי אכילת הדבש הרבות לא טוב, והרבות לחקור בכבודם, הוא טוב וכבוד אצל המחשבה, כי אין ספק שהמשבח את הצדיקים תמיד אין זה כי אם מצד טבעו ומזגו הטוב ולכך ספור שבחם אצלו מתוק מדבש, והמשבח את הרשעים אין זה כי אם רוע לב ומצד שיש לו קורבה באחת ממדותיהם הרעות, וע"כ הספור בשבחם ימתק אצלו כענין שכתוב (איוב כ׳:י״ב) אם תמתיק בפיו רעה, וכתיב (משלי כ״ח:ד׳) עוזבי תורה יהללו רשע, כי כל אחד ואחד משבח את מינו.
Having told us that it is impossible to permanently sully and debase the reputation of a righteous person, just as it is impossible to permanently pollute such waters as he had described, Solomon goes on to say that one must investigate, i.e. seek out and praise the good qualities of the righteous. He describes the moral/ethical value of discovering these good qualities of the righteous by a conscious effort to find these qualities as something better than eating a lot of honey. Whereas the consumption of too much honey is not beneficial, spending a lot of effort in finding the good character qualities of the righteous is a very worthwhile discipline and trains a person to think along the right lines.
[8] Сообщив нам, что невозможно навсегда запятнать и унизить репутацию праведника, подобно тому как невозможно навсегда загрязнить такие воды, какие он описал, Шломо далее говорит, что следует исследовать — то есть разыскивать и восхвалять — добрые качества праведников. Он описывает морально-этическую ценность обнаружения этих добрых качеств праведников посредством сознательного усилия найти эти качества как нечто лучшее, чем поедание большого количества мёда. Тогда как употребление слишком большого количества мёда не приносит пользы, затрата больших усилий на нахождение добрых качеств характера праведников — весьма достойная дисциплина и приучает человека мыслить в правильном направлении.
וע"כ הזהיר שלמה המלך ע"ה כי לחקור כבוד הצדיקים והספור בשבחם ומעלתם כבוד הוא אצל המשבח, והזריז בדבר הרי זה משובח, ורבוי החקירה בכבודם טוב מאכילת הדבש. וכן אמר דוד ע"ה (תהילים ט״ו:ד׳) ואת יראי ה' יכבד, הזהיר לחקור כבוד הצדיק ולספר בכבוד יראי ה' ולכבד אותם, והמדה הזאת שם אותה בכלל מדות החסידים, העולים במעלות העליונות השוכנים בהר קדשו, והוא שאמר (תהילים ט״ו:א׳-ב׳) ה' מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים וגו' נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד.
English translation not yet available
[2] ועל כן предостерёг Шломо, царь, да будет память праведника благословенна, что исследовать честь праведников и рассказывать об их похвале и их достоинстве — это честь для того, кто их восхваляет; и тот, кто усерден в этом деле, — тот заслуживает похвалы; и умножение исследования их чести — лучше, чем поедание мёда. И так же сказал Давид, да будет память праведника благословенна: «…и боящихся Господа он почитает» (Теилим 15:4) — он предостерёг исследовать честь праведника, и рассказывать о чести богобоязненных Господа, и почитать их; и эту меру он поместил в число мер хасидов, восходящих к высшим ступеням, обитающих на Его святой горе; и это то, что сказано: «Господь, кто будет обитать в Твоём шатре, кто будет жить на Твоей святой горе? Идущий непорочно…» (Теилим 15:1–2) — «…презренный в его глазах отвергнут, а боящихся Господа он почитает» (Теилим 15:4).
There can be no question that praising the character of a righteous person is the result of a good nature, one that seeks out the good in a person rather than the negative qualities he may have. This is why Solomon describes the time spent extolling the righteous, the virtuous, as better than the time spent eating honey. The reverse is true of someone who praises good qualities he has found in a wicked person. This reflects bad characteristics of the person doing so and if persisted in will lead to the one who thought he had discovered “goodness” in the wicked person praising him altogether, not just a particular good characteristic he had discovered in such a person. It is a psychological truth that a person is apt to extol the virtues of people whose general characteristics he shares, i.e. when you hear who praises whom you know that they are “birds of a feather.” In chapter 28,45 of his Book Proverbs, Solomon is on record as עזבי תורה יהללו רשע, that “praising a wicked person is typical of someone who has abandoned the path of Torah.” The reason is simply that people have a habit of praising those with whom they have the most in common, or מין במינו, in the parlance of our sages. King David already made the same point in Psalms 15,4 when he said: ואת-יראי ה' יכבד, “but who honors those who fear the Lord;” [He had previously spoken about that same person saying that if he considers himself a הולך תמים, living without blame, he would have to display his disdain for the wicked. Ed.]
English translation not yet available
[3] Нет сомнения, что восхвалять характер праведника — это результат доброй натуры, которая ищет в человеке добро, а не отрицательные качества, которые в нём могут быть. Поэтому Шломо описывает время, проведённое в прославлении праведных, добродетельных, как лучшее, чем время, потраченное на поедание мёда. Обратное верно относительно того, кто восхваляет хорошие качества, которые он нашёл в нечестивце. Это отражает дурные качества того, кто так поступает, и если он будет в этом упорствовать, это приведёт к тому, что тот, кто считал, будто нашёл «добро» в нечестивце, начнёт восхвалять его целиком, а не только одно конкретное хорошее качество, которое он обнаружил в таком человеке. Психологическая истина состоит в том, что человек склонен превозносить достоинства людей, чьи общие свойства он разделяет; то есть, когда ты слышишь, кто кого восхваляет, ты знаешь, что они «одного поля ягоды». В 28-й главе своей книги Мишлей (28:4) Шломо засвидетельствовал: עזבי תורה יהללו רשע — «восхвалять нечестивца свойственно тому, кто оставил путь Торы». Причина проста: люди имеют привычку хвалить тех, с кем у них больше всего общего, или מין במינו — по выражению наших мудрецов. Царь Давид уже высказал ту же мысль в Теилим 15:4, когда сказал: ואת-יראי ה' יכבד — «а боящихся Господа он почитает» (Теилим 15:4); [ранее он говорил о том же человеке, что если он считает себя הולך תמים — живущим без порока, то ему следует проявлять презрение к нечестивцу].
וכבר דרשו רבותינו ז"ל ואת יראי ה' יכבד זה יהושפט מלך יהודה שכשהיה רואה תלמיד חכם היה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו וקורא לו רבי ומורי.
Our sages in Makkot 24 understood this verse to apply to Yehoshaphat, King of Yehudah, who used to rise from his chair when he saw a Torah scholar and who would embrace him and kiss him and call him “my teacher.”
[9] Наши мудрецы в трактате Маккот 24 поняли этот стих как относящийся к Йеошафату, царю Йеуды, который имел обыкновение вставать со своего кресла, когда видел знатока Торы, и обнимал его и целовал его и называл его «мой учитель».
ויש לתמוה איך שמו ז"ל בכלל המדות העליונות האלו מה שהיה יהושפט מקיים ממה ששאר ההמון חייבין ועושין כן, ומאי רבותא דיהושפט משאר כל ישראל, וכענין שאמרו רז"ל (יחזקאל ד׳:י״ד) נבלה וטרפה לא אכלתי, ומאי רבותיה דיחזקאל, אבל הכונה ביהושפט לפי שהיה מלך ולא היה חייב בכך משום דכתיב (דברים י״ז:ט״ו) שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך ואעפ"כ היה עושה זאת והיינו רבותא.
English translation not yet available
[4] И следует удивиться, как мудрецы, да будет благословенна их память, включили в число этих высших качеств то, что Йеошафат исполнял из того, к чему обязаны и что делают так же остальные массы; и в чём же превосходство Йеошафата над всем Израилем? И подобно тому, что сказали мудрецы, да будет благословенна их память, о стихе: «падаль и растерзанного не ел я» (Йехезкель 4:14) — и в чём же превосходство Йехезкеля? Но намерение относительно Йеошафата — поскольку он был царём и не был обязан в этом, потому что написано: «поставь поставь над собой царя» (Дварим 17:15), — чтобы страх его был над тобой; и несмотря на это он делал так, и в этом — его превосходство.
There is something puzzling in all this. Why did the sages of the Talmud describe this particular characteristic of King Yehoshapat as something remarkable, when it is something which is incumbent upon every single Jew? Why was Yehoshaphat so special that if he complied with a virtue practiced by many, his complying with it should deserve special mention? Did not our sages comment on Ezekiel 4,14 נבלה וטרפה לא אכלתי, “I have not eaten that which died by itself or that which was torn,” (the prophet speaking) that they could not see what news the prophet told us that we had not known before? Had we then expected the prophet to have been guilty of eating such things? The sages explained that the prophet spoke about that which was permitted to him legally but which he had refrained from as there was a question if such animal had been rendered unfit as a sacrifice due to some concealed defect which had come to light too late for the sacrifice to have qualified for consumption. In the case of Yehoshaphat we could have assumed that the fact that he was King and as such not only not obligated but maybe even not allowed to waive his honour in favour of Torah scholars, he would have refrained from paying them such honour. If, nonetheless, he did honor them it was worth noting as it demonstrated an exceptional virtue.
English translation not yet available
[5] Во всём этом есть нечто удивительное. Почему мудрецы Талмуда описали именно это качество царя Йеошафата как нечто выдающееся, если это то, что возложено на каждого еврея? Чем был столь особенным Йеошафат, что если он соблюдал добродетель, практикуемую многими, то соблюдение её заслуживает особого упоминания? Разве наши мудрецы не заметили относительно Йехезкеля 4:14: «падали и растерзанного не ел я» (Йехезкель 4:14), — что они не понимают, какую новость сообщил нам пророк, которой мы не знали прежде? Разве мы ожидали, что пророк мог быть виновен в поедании такого? Мудрецы объяснили, что пророк говорил о том, что было ему разрешено по закону, но от чего он воздержался, так как было сомнение, не стало ли такое животное непригодным для жертвы из‑за скрытого изъяна, обнаружившегося слишком поздно, чтобы жертва могла быть пригодна для вкушения. В случае Йеошафата можно было бы предположить, что, будучи царём и потому не только не обязанным, но, возможно, даже не имеющим права отказаться от своей чести в пользу мудрецов Торы, он воздержался бы от оказания им такой чести. Если же, несмотря на это, он почитал их, это стоило отметить, ибо это демонстрировало исключительную добродетель.
ובמדרש מעין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני רשע, זה יעקב שקרא לעשו אדוני כמה פעמים ע"כ. ואע"פ שלבסוף נצול מידו וחזר לצלילותו כמעין הזה, מ"מ מצינו שהתמוטט ונכנע לפניו הרבה שהוצרך לשלוח לו מנחה ושלח לו המלאכים, הוא שכתוב.
Coming back to our verse and the Midrash’s interpretation of it, we must remember that when Yaakov displayed a demeaning attitude when bowing repeatedly to Esau the wicked and addressing him as “my master,” as well as when sending gifts to him, this was all part of Yaakov’s momentary weakness though in the end he roused himself and assumed the posture fitting to a man of his stature.
[10] Возвращаясь к нашему стиху и его толкованию в Мидраш, мы должны помнить, что когда Яаков проявил уничижительное отношение, многократно кланяясь Эсаву, нечестивцу, и обращаясь к нему: «мой господин», а также посылая ему дары, — всё это было частью мимолётной слабости Яакова, хотя в конце он пробудил себя и принял осанку, подобающую человеку его величия.
וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. מלת מלאכים כוללת השלוחים בבני אדם ומלאכי השרת השלוחים מאת הקב"ה. ומפני שיעקב הוצרך ללכת לפדן ארם מפני פחד עשו אחיו ע"כ בקש עתה בשובו אל ארצו להניח חמת אחיו ולדרוש שלומו ושלח אליו שלוחיו, עבדיו ואנשי ביתו, ושלח עמהם מן המלאכים שפגעו בו כענין שכתוב בפרשה של מעלה (בראשית ל״ב:ב׳) ויפגעו בו מלאכי אלהים. וזה כדרך שעשה אברהם זקנו שהתפלל לשם יתעלה שישלח המלאך עם העבד, הוא שאמר (בראשית כ״ד:ז׳) ישלח מלאכו לפניך. וכבר ביארתי בפרשת ויהיו חיי שרה כי המלאך הקדימו לעבד על עין המים. וזהו שאמר בכאן וישלח יעקב מלאכים לפניו, כי המלאכים שפגעו בו בדרך ובאו לשמרו הלכו עם שלוחיו וקדמו לפניו אל עשו אחיו שלא יוכל להזיקו, שהרי מלת המלאכים סובלת שני חלקים מן השלוחים, גשמיים ושכליים. ומה שיחזק זה קצת הוא אומרו וישובו המלאכים, ואם לא היו מלאכים רק בני אדם היה ראוי לומר ויבואו המלאכים אל עשו ויגידו לו כך וכך וישובו אל יעקב לאמר הגדנו לו הדברים האלה, אבל זה יורה כי היו מלאכי השרת וע"כ אמר וישובו, שעד שלא הלכו שבו. ואח"כ אמר באנו אל אחיך אל עשו, אלו בני אדם וע"כ אמר באנו.
English translation not yet available
[6] «И послал Яаков посланников перед собой к Эсаву, брату своему, в землю Сеир, в поле Эдома» (Берешит 32:4). Слово מלאכים включает и посланников из людей, и ангелов-служителей, посланных от Святого, благословен Он. И поскольку Яаков был вынужден идти в Падан-Арам из‑за страха перед Эсавом, братом своим, поэтому теперь, возвращаясь в свою страну, он пожелал унять гнев брата и искать его мира и послал к нему своих посланников — своих рабов и людей своего дома; и послал с ними из ангелов, которые встретились ему, как сказано в предыдущей главе: «И встретили его ангелы Всесильного» (Берешит 32:2). И это подобно тому, как сделал Авраам, его дед, который молился Имени, да будет Он возвышен, чтобы Он послал ангела с рабом; как он сказал: «Он пошлёт Своего ангела перед тобой» (Берешит 24:7). И я уже объяснил в разделе Хаей Сара, что ангел опередил раба у עין המים. И это то, что сказано здесь: «И послал Яаков מלאכים перед собой», — ибо ангелы, которые встретили его в пути и пришли охранять его, пошли с его посланниками и опередили его к Эсаву, брату его, чтобы тот не мог причинить ему вреда; ведь слово המלאכים допускает два вида посланников — телесных и умопостигаемых. И что немного укрепляет это — то, что сказано: «И возвратились המלאכים…»; если бы это были только люди, следовало бы сказать: «и пришли המלאכים к Эсаву и сообщили ему то-то и то-то, и возвратились к Яакову, сказав: мы сообщили ему эти слова»; но это указывает, что это были ангелы-служители, и потому сказано: «и возвратились», — ибо ещё прежде, чем они пошли, они уже возвратились. А затем сказано: «мы пришли к брату твоему, к Эсаву» — это люди; и потому сказано «мы пришли».
וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום “Yaakov sent messengers ahead of him to his brother Esau to the Mountain of Se-ir the land of Edom.” The word מלאכים includes both messengers dispatched by human beings and messengers dispatched by G’d. Seeing that at the time Yaakov had been forced to flee to Padan Aram due to his fear of his brother Esau, he now made an attempt to assuage Esau’s hurt feelings and to ask his goodwill by sending messengers, i.e. servants, members of his household. These messengers were accompanied by the messengers (angels) who had met him at Machanayim as we had read in the previous paragraph. In this matter he acted just as had his grandfather Avraham when he had sent Eliezer on an errand to secure a wife for Yitzchak when he had prayed to G’d and had assured Eliezer that a celestial messenger would assist him in his quest (compare Genesis 24,7 “He will send His angel ahead of you.”) I already explained in that connection that the angel preceded Eliezer at the well. Something similar happened here in that the angels G’d had sent to meet Yaakov and who went with the messengers whom Yaakov sent out with the gifts preceded the gifts and thus prevented Esau his brother from harming Yaakov. All of this is based on the fact that the word מלאכים can have either of the two meanings we mentioned earlier. If we need to look for proof that celestial messengers were involved here also, all we need to look at are the words: וישובו המלאכים אל יעקב לאמור, “the messengers returned to Yaakov saying, etc.” If these returning messengers had been human beings, the Torah should have reported: “the angels came to Esau and told him such and such; subsequently they returned to Yaakov reporting that they had carried out their instructions.” The Torah does not mention any of this. This proves that the messengers in question were celestial creatures and the words (verse 7) in which the Torah reports a reply by the messengers telling him that Esau approaches with 400 armed men indicate that they answered Yaakov (וישובו) without having bothered to first go there. They had been there and they knew that Esau approached with hostile intentions. When the Torah continues in that same verse with the words באנו אל אחיך, “we have come to your brother,” this refers to human messengers; this is why the Torah had to report things in a sequential manner, i.e. that the messengers returned and told Yaakov they had completed their mission.
English translation not yet available
[7] «Яаков послал посланников впереди себя к Эсаву, брату своему, в гору Сеир, в землю Эдома» (Берешит 32:4). Слово מלאכים включает как посланников, отправляемых людьми, так и посланников, отправляемых Всевышним. Поскольку тогда Яаков был вынужден бежать в Падан-Арам из‑за страха перед своим братом Эсавом, теперь он попытался смягчить обиду Эсава и просить его благоволения, послав посланников — то есть слуг, членов своего дома. Эти посланники сопровождались посланниками (ангелами), которые встретили его в Маханаим, как мы читали в предыдущем отрывке. В этом он поступил так же, как его дед Авраам, когда послал Элиэзера с поручением найти жену для Ицхака: он молился Всевышнему и заверил Элиэзера, что небесный посланник поможет ему в его поиске (ср. «Он пошлёт Своего ангела перед тобой» — Берешит 24:7). Я уже объяснил в той связи, что ангел опередил Элиэзера у колодца. Нечто подобное произошло и здесь: ангелы, которых Всевышний послал встретить Яакова и которые пошли с посланниками, которых Яаков отправил с дарами, опередили дары и тем предотвратили возможность, чтобы Эсав, брат его, причинил вред Яакову. Всё это основано на том, что слово מלאכים может иметь одно из двух значений, упомянутых ранее. И если нам нужно доказательство, что здесь участвовали также небесные посланники, достаточно взглянуть на слова: «и возвратились המלאכים к Яакову, сказав…» (Берешит 32:7). Если бы возвращавшиеся посланники были людьми, Тора должна была бы сообщить: «посланники пришли к Эсаву и сказали ему то-то и то-то; затем они возвратились к Яакову, сообщив, что исполнили поручение». Ничего этого Тора не упоминает. Это доказывает, что упомянутые посланники были небесными существами; а слова (стих 7), в которых Тора сообщает их ответ, что Эсав идёт с четырьмястами вооружённых людей, указывают, что они ответили Яакову (וישובו), не утруждая себя тем, чтобы сначала идти туда: они уже были там и знали, что Эсав приближается с враждебными намерениями. Когда же Тора продолжает в том же стихе словами באנו אל אחיך — «мы пришли к брату твоему», — это относится к человеческим посланникам; потому Тора и должна была рассказать дело последовательно, то есть что посланники возвратились и сказали Яакову, что завершили свою миссию.
ויתכן לומר בסוד הענין כי היו השלוחים אנשים ומלאכים, כענין האמור באברהם, ולכך הוציא הכתוב השלוחים בלשון מלאכים והכל אמת, חיצון ופנימי.
English translation not yet available
[8] И возможно сказать в Сод этого дела, что посланники были и людьми, и ангелами — как сказано относительно Авраама; поэтому Писание назвало посланников словом מלאכים, и всё это истина — внешнее и внутреннее.
When analysing the more mystical aspect of the matter, it is possible to view these messengers as fulfilling a dual role, i.e. both as Yaakov’s messengers and as G’d’s messengers, similarly to Eliezer functioning both as a celestial messenger when the Torah described him as האיש, and as an ordinary human being, servant of Avraham, when the Torah referred to him as העבד, “the servant.” This would account for the fact that the Torah described the messengers as מלאכים, although they were creatures of flesh and blood. Both approaches correspond to the truth. It is simply a matter of emphasis, i.e. whether we concentrate on the external aspects of what occurred, i.e. that which was visible to the physical eye, or whether we concentrate on the more fundamental aspects of the matter, something not visible to the naked eye.
English translation not yet available
[9] При рассмотрении более мистической стороны дела возможно видеть в этих посланниках двойную роль: то есть как посланников Яакова и как посланников Всевышнего — подобно Элиэзеру, который действовал и как небесный посланник, когда Тора описывает его как האיש, и как обычный человек, раб Авраама, когда Тора называет его העבד — «раб». Этим объясняется, что Тора описала посланников как מלאכים, хотя они были существами из плоти и крови. Оба подхода соответствуют истине. Это лишь вопрос акцента — сосредоточимся ли мы на внешней стороне произошедшего, видимой физическому глазу, или же на более глубинной стороне дела, невидимой невооружённому глазу.
ונראה כי כן דעת החכם רבי אברהם ממה שכתב בפרשת וירא בלק, והישר כי האתון דברה, ואם תבין סוד מלאכי אברהם גם יעקב, אז תבין האמת ע"כ.
It appears that the opinion of Rabbi Avraham Ibn Ezra is based on his commentary on Parshat Balak (Numbers 22,28), where he writes ”the correct interpretation is that the she-ass actually spoke,” [i.e. that this was one of the ten miracles mentioned in the Mishnah in Avot 5,6 and Pessachim 54, involving a radical departure from the laws of nature]. If one understands the mystical aspect of the mission of the angels who came to visit Avraham, one can similarly understand the mystical aspect of the mission of the messengers described in our verse.” Thus far Ibn Ezra.
[11] Похоже, что мнение Рабби Авраама Ибн Эзры основано на его комментарии к Парашат Балак (Бамидбар 22:28), где он пишет: «правильное толкование — что ослица действительно говорила», [то есть что это было одним из десяти чудес, упомянутых в Мишне в Авот 5:6 и Псахим 54, связанных с радикальным отступлением от законов природы]. Если понимать мистический аспект миссии ангелов, пришедших навестить Авраама, можно подобным образом понять мистический аспект миссии посланцев, описанных в нашем стихе». До этого места — Ибн Эзра.
וידוע כי יצחק אביו היה יושב בארץ הנגב, והיה לו ליעקב לעבור דרך אדום לפיכך נתירא מעשו פן יצא לקראתו וע"כ הקדים לשלוח שלוחיו בארצו.
It is well known (based on Nachmanides) that Yitzchak, Yaakov’s father, resided in the southern part of Eretz Yisrael at this time, so that Yaakov would have had to pass through the land of Edom on his return from Padan Aram in order to rejoin his father. This is why he was so scared of Esau, as he feared Esau would come out to block his way. This is why he sent the messengers to head off any hostile confrontation.
[12] Хорошо известно (на основании Рамбана), что Ицхак, отец Яакова, жил в это время в южной части Эрец Исраэль, так что Яакову пришлось бы пройти через землю Эдома при возвращении из Падан Арама, чтобы вновь присоединиться к своему отцу. Поэтому он так боялся Эсава, так как опасался, что Эсав выйдет, чтобы преградить ему путь. Поэтому он послал посланцев, чтобы предупредить любое враждебное столкновение.
ורבותינו ז"ל תפשוהו ממה שדרשו בב"ר (משלי כ״ו:י״ז) מחזיק באזני כלב עובר מתעבר על ריב לא לו. אמר לו הקב"ה לדרכו היה מהלך והיה משלח אצלו ואמר כה אמר עבדך יעקב, זהו שאמר הכתוב מעין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני רשע. יעקב קרא לעשו אדוני למדה תורה דרך ארץ לחלוק כבוד למלכות. רבינו הקדוש היה כותב לאנטונינוס המלך כה אמר עבדך יהודה, שלח לו אנטונינוס וכי עבדי אתה הלואי שאהא עבדך לעוה"ב, אמר לו לא אני גדול מזקני ולא אתה קטן מזקנך, שהרי יעקב זקני שלח לעשו כה אמר עבדך יעקב.
The sages of the Midrash in Bereshit Rabbah 75,2 take a different view. They describe Yaakov as taking hold of the ears of a dog by getting involved in a struggle which was not his. The last we had heard of Esau was that he pursued his own interests and married another wife to mollify his parents (28,9). According to Bereshit Rabbah 75,5 Yaakov acted very precipitously by sending messengers to Esau and reminding him of his existence, almost provoking him into a confrontation. This is how they interpret the verse in Proverbs we started out with, i.e. that Yaakov unnecessarily muddied the waters. They ascribe an overly obsequious letter from Rabbi Yehudah Hanassi to the governor of Palestine Antoninus as reflecting this lack of backbone displayed here by his ancestor Yaakov. Antoninus reputedly replied to this letter by questioning Rabbi Yehudah Hanassi: “are you then my servant? I wish I would become your servant in the hereafter.” Rabbi Yehudah replied “I am not greater than my ancestor Yaakov; and you are not smaller than your ancestor Esau.” After all, my ancestor Yaakov sent a message to your ancestor Esau in which he addressed him as ‘your servant Yaakov.’” According to an opinion in that Midrash, we learn from here that Royalty must be addressed deferentially.
[13] Мудрецы Мидраш в Берешит Рабба 75:2 придерживаются иного взгляда. Они описывают Яакова как того, кто схватил собаку за уши, ввязавшись в борьбу, которая не была его. Последнее, что мы слышали об Эсаве, — это что он следовал своим интересам и взял ещё одну жену, чтобы умилостивить своих родителей (28:9). Согласно Берешит Рабба 75:5 Яаков поступил крайне опрометчиво, послав посланцев к Эсаву и напомнив ему о своём существовании, почти провоцируя его на столкновение. Так они истолковывают стих из Мишлей, с которого мы начали, то есть что Яаков без необходимости замутил воды. Они приписывают чрезмерно заискивающее письмо Рабби Йеуды а-Наси к правителю Палестины Антонину как отражающее эту недостаточную твёрдость, проявленную здесь его предком Яаковом. Сообщают, что Антонин ответил на это письмо, спросив Рабби Йеуду а-Наси: «так ты мне раб? Я желал бы стать твоим рабом в Олам а-Ба». Рабби Йеуда ответил: «я не больше, чем мой предок Яаков; и ты не меньше, чем твой предок Эсав». Ведь мой предок Яаков послал весть твоему предку Эсаву, в которой назвал себя: «твой раб Яаков». Согласно одному мнению в том Мидраш, мы учим отсюда, что к царской власти следует обращаться почтительно.