דברים
1 · Дварим
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
הלה' תגמלו זאת. שתשחיתו לאביכם שבשמים, והוא עשה לכם כמה חסדים כמו שמספר והולך. עוד נראה לי לפרש בפסוק הצור, כי לפי שהיה יום מותו היה מצדיק עליו את הדין ויאמר כי כל דרכיו משפט, כל דרכי השי"ת ואפילו המיתה אין בהם נפתל ועקש, אל אמונה, כלומר אחר שהמיתה בעוה"ז משפט אמונה הוא, כלומר נאמן הוא לשלם לו שכר בעולם הנשמות על צדקותיו אשר עשה כענין שכתוב (שמואל א כ״ו:כ״ג) וה' ישיב לאיש את צדקתו ואת אמונתו, וכתיב (תהלים פט) ועד בשחק נאמן סלה. ואין עול, כלומר נאמן ג"כ ליפרע להענישו על חטאו, זהו שאמר ואין עול כלומר אלו יענישנו בעולם הנשמות אין עול במשפטו. צדיק וישר הוא, צדיק בעולם התחיה וישר לעוה"ב שלאחר התחיה, ורמז לנו בכאן ארבע עולמות, העוה"ז ועולם הנשמות ועולם התחיה ועוה"ב שאחריו, וכבר ידעת כי הם רמוזים בפסוק אחד, הוא שכתוב (משלי ו׳:כ״ב) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך, בהתהלכך תנחה אותך בעולם הזה, בשכבך תשמור עליך לעולם הנשמות, והקיצות לתחית המתים, היא תשיחך לעוה"ב, כן דרשוהו רז"ל. גם כאן בפסוק הצור נרמז ארבעה עולמות הללו אשר נפש הצדיק מעותדת להם, ולפי פירוש זה מה נעים ונאה המנהג בכתוב הזה שהוא קבוע לצדוק הדין לאמרו על המת, כי כן אמרו אדון כל הנביאים על יום מותו והצדיק עליו את הדין. ועוד אפשר לומר כי הצדיק עליו את הדין בלשון הצור לפי שחטא בו והמרהו, כענין שכתוב (שמות י״ז:ו׳) הנני עומד לפניך שם על הצור, ואין דרכו של משה להזכיר בכל התורה כולה שמות התוקף והאדנות אלא שם הרחמים לבדו זולת בשני מקומות בתורה שהזכיר בהם יה, (שם טו) עזי וזמרת יה, (שם יז) כי יד על כס יה, אבל הזכיר עתה לשון הצור כי רצה לקלסו במה שחטא, וכענין שדרשו רז"ל אמר משה באז חטאתי (שם ה) ומאז באתי אל פרעה, באז אני מקלסו שנאמר (שם טו) אז ישיר משה.
English translation not yet available
«Разве Ашем воздаёте вы так?» — (то есть) что вы развратитесь против Отца вашего на небесах; а Он сделал вам столько хасадим, как он далее перечисляет и продолжает. Ещё представляется мне истолковать стих «ха-Цур» так: поскольку это был день его смерти, он оправдывал на себе приговор и говорил: «ибо все Его пути — мишпат»; все пути Святого, благословен Он, — и даже смерть — нет в них извилины и кривизны. «Кель эмуна» — то есть, раз смерть в Olam HaZeh есть суд эмуна, то есть Он верен воздать ему награду в мире душ за его праведность, которую он совершил, подобно сказанному (Шмуэль I 26:23): «и Ашем возвратит человеку его праведность и его верность», и сказано (Теhилим 89): «и свидетель на небесах верен навеки». «И нет искажения» — то есть Он верен также взыскать, наказать его за его грех; это и есть сказанное «и нет искажения»: если Он накажет его в мире душ, нет искажения в Его суде. «Праведен и прям Он»: праведен — в мире воскресения, и прям — в Olam HaBa после воскресения; и намекнул нам здесь на четыре мира: Olam HaZeh, и мир душ, и мир воскресения, и Olam HaBa после него. И ты уже знаешь, что они намекнуты в одном стихе, а именно (Мишлей 6:22): «когда ты идёшь — она ведёт тебя; когда ты ложишься — хранит тебя; и когда пробуждаешься — она беседует с тобой»: «когда ты идёшь — она ведёт тебя» — в этом мире; «когда ты ложишься — хранит тебя» — в мире душ; «и когда пробуждаешься» — к воскрешению мёртвых; «она беседует с тобой» — к Olam HaBa; так истолковали Хазаль. И также здесь, в стихе «ха-Цур», намекнуты эти четыре мира, которые уготованы душе праведника. И по этому толкованию — как приятен и как уместен обычай относительно этого стиха, что он установлен для «циду́к hа-дин», чтобы произносить его о умершем: ведь так сказал господин всех пророков в день своей смерти и оправдал на себе приговор. И ещё можно сказать, что он оправдал на себе приговор выражением «ха-Цур», потому что он согрешил этим и воспротивился Ему, как сказано (Шмот 17:6): «вот Я стою перед тобой там, на Цур»; и не был обычай Моше во всей Торе упоминать имена мощи и владычества, но лишь Имя милосердия одно, кроме двух мест в Торе, где он упомянул «Йаh»: (там же, 15) «моя сила и моя песнь — Йаh»; (там же, 17) «ибо рука на престоле Йаh». Но теперь он упомянул выражение «ха-Цур», потому что хотел восхвалить Его тем, чем согрешил; и подобно тому, как истолковали Хазаль: сказал Моше — «словом “аз” я согрешил (там же, 5): “и с тех пор (у-ме-аз) как я пришёл к фараону…”; словом “аз” я Его восхваляю», как сказано (там же, 15): «Тогда (аз) воспел Моше».
הלה' תגמלו זאת, “is it to Hashem that you plan to repay thus?” This is a reference to their becoming corrupt against their father in heaven who had performed so many deeds of loving kindness for them. Another way of explaining the verse commencing with the word הצור, is that seeing that this was the day on which Moses was going to die, it was up to him, as it is up to any mortal at that stage of his life, to acknowledge G’d’s righteousness and justice in letting him die at that point. He therefore said that all of G’d’s ways are perfect; even death did not represent something perverse or twisted, עקש ופתלתל. He is א-ל אמונה, “a G’d of faith, etc.” Moses meant that all those who in this life do not appear to have been dealt with equitably, will find out after the death of their bodies that that there is an accounting, and that any reward which has not been paid in life on terrestrial earth will be paid then. We have many verses on this subject, to quote but one from Samuel I 26,23: “and the Lord will requite every man for his right conduct and loyalty” (David speaking to King Shaul). Other verses on this subject are found in (Psalms 89,38, et al). The words following, i.e. ואין עול, mean that G’d will not let the sinners get away with their iniquities, even if this was not noticeable while these people were alive on earth. They too will be dealt with after their bodies have died. The words following this, i.e. צדיק וישר הוא, “He is righteous and straightforward,” mean that He manifests righteousness in the world to come, the world after resurrection of the bodies, and He is straightforward in the עולם הבא, the world of disembodied souls awaiting the resurrection. With these words Moses alluded to a total of four worlds [in terms of time rather than in terms of space. Ed.] They are: 1) this present terrestrial world of bodies and soul. 2) the world of disembodied souls. 3) the era when souls and bodies are reunited. 4) the period after that. You, the reader, are already aware that all of these four worlds are alluded to in a single verse in Proverbs 6,22: בהתהלכך תנחה אותך, בשכבך תשמר עליך, והקיצות היא תשיחך. “When you walk it will guide you; when you lie down it will protect you; when you are awake it will talk to you.” The first three words refer to the present terrestrial world; the next three words refer to the world of the souls; the word “when you awake,” refers to the period after the resurrection, whereas the final words היא תשיחך “she will talk to you,” refer to the fourth world. Our verse also contains references to these four different worlds which the soul of the righteous will experience. According to the above-mentioned interpretation it is extremely appropriate that we have the custom to recite this verse (הצור תמים) in the prayer known as צדוק הדין at funerals, or even when we visit the cemeteries. If the father of all prophets saw fit to recite this verse on the day of his own death, it is certainly in place for us to do so also. Another reason why Moses may have chosen to refer to G’d as צור on that occasion may have been his own sin when he accused the Jewish people of almost stoning him to death, and when G’d commanded him (Exodus 17,6) “here I will stand before you by the rock in Chorev; you shall strike the צור and water will emerge, etc.” It had not been Moses’ practice, throughout the Torah, to make reference to this name of G’d which conveys an image of aggressiveness and overlordship; Moses had always preferred to invoke the names of G’d which reflect on His attribute of Mercy. There were only two exceptions to this; the first time in the שירה, when he described the attribute י-ה as עזי (Exodus 15,2) when he spoke of this manifestation of G’d against the Egyptians, and the second time when he spoke about the ongoing battle G’d wages against Amalek where Moses said כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק (Exodus 17,16). When Moses now mentioned the attribute צור, he did so as he wanted to praise G’d with the same word as he had once sinned against Him. This would correspond to what the sages said in Shemot Rabbah 5,23 that the reason why Moses commenced the song of thanksgiving after the crossing of the Sea of Reeds with the word אז, was to atone for a previous occasion when he had used the word אז, criticizing G’d for having worsened the fate of the Jewish people from the time he, Moses, had been appointed as their leader (Exodus 5,23).
English translation not yet available
«הלה' תגמלו זאת» — «неужели вы намерены так воздать Ашем?» Это намёк на то, что они развратятся против своего Отца на небесах, который совершил для них столько дел хеседа. Ещё один способ объяснить стих, начинающийся словом הצור, состоит в том, что, поскольку это был день, когда Моше должен был умереть, ему надлежало, как и всякому смертному в такой момент жизни, признать правоту и справедливость Б-га, позволяющего ему умереть тогда. Поэтому он сказал, что все пути Б-га совершенны; даже смерть не представляет собой чего‑то кривого или извращённого, עקש ופתלתל. Он — א-ל אמונה, «Б-г веры» и т.д. Моше хотел сказать, что все те, о ком в этой жизни не выглядит, будто с ними обошлись справедливо, узнают после смерти их тел, что есть расчёт, и что всякая награда, которая не была выплачена при жизни на земле, будет выплачена тогда. Мы имеем многие стихи на эту тему; приведём один из Шмуэль I 26:23: «и Ашем воздаст каждому за его праведное поведение и верность» (Давид говорит царю Шаулю). Другие стихи на эту тему находятся в (Теhилим 89:38 и др.). Следующие слова, то есть ואין עול, означают, что Б-г не позволит грешникам уйти от их беззаконий, даже если это не было заметно, пока эти люди были живы на земле. С ними тоже будет произведён расчёт после смерти их тел. Следующие слова, то есть צדיק וישר הוא — «Он праведен и прям», означают, что Он являет праведность в мире грядущем, мире после воскресения тел, и что Он прям в עולם הבא — мире отделённых душ, ожидающих воскресения. Этими словами Моше намекнул в общей сложности на четыре мира [во времени, а не в пространстве. Прим. ред.]. Это: 1) нынешний земной мир тел и души. 2) мир отделённых душ. 3) эпоха, когда души и тела вновь соединяются. 4) период после этого. Ты, читатель, уже знаешь, что все эти четыре мира намекнуты в одном стихе в Мишлей 6:22: בהתהלכך תנחה אותך, בשכבך תשמר עליך, והקיצות היא תשיחך — «когда ты идёшь, она будет вести тебя; когда ты ложишься, она будет хранить тебя; когда ты проснёшься, она будет беседовать с тобой». Первые три слова относятся к нынешнему земному миру; следующие три слова — к миру душ; слово «когда ты проснёшься» относится к периоду после воскресения, тогда как заключительные слова היא תשיחך — «она будет беседовать с тобой» — относятся к четвёртому миру. Наш стих также содержит намёки на эти четыре различных мира, которые переживёт душа праведника. Согласно вышеупомянутому толкованию, чрезвычайно уместно, что у нас есть обычай читать этот стих (הצור תמים) в молитве, называемой צידוק הדין, на похоронах или даже когда мы посещаем кладбища. Если отец всех пророков счёл уместным произнести этот стих в день своей собственной смерти, то тем более уместно и нам делать так же. Ещё одна причина, по которой Моше мог избрать назвать Б-га צור в тот раз, могла быть связана с его собственным грехом, когда он обвинил евреев в том, что они едва не побили его камнями, и когда Б-г повелел ему (Шмот 17:6): «вот Я стою перед тобой у скалы в Хореве; и ты ударишь по צור, и выйдет вода» и т.д. Не было обычаем Моше во всей Торе ссылаться на это Имя Б-га, которое передаёт образ суровости и владычества; Моше всегда предпочитал призывать Имена Б-га, отражающие Его качество Милосердия. Были только два исключения: первое — в Шира, когда он описал качество י-ה как עזי (Шмот 15:2), говоря о явлении Б-га против египтян; и второе — когда он говорил о продолжающейся войне, которую Б-г ведёт против Амалека, где Моше сказал: כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק (Шмот 17:16). Когда Моше теперь упомянул качество צור, он сделал это, потому что хотел восхвалить Б-га тем же словом, которым когда‑то согрешил против Него. Это соответствует тому, что мудрецы сказали в Шмот Рабба 5:23: причина, по которой Моше начал песнь благодарения после перехода через Тростниковое море словом אז, была в том, чтобы искупить прежний случай, когда он употребил слово אז, упрекая Б-га за то, что Он ухудшил участь еврейского народа с того времени, как Моше был назначен их руководителем (Шмот 5:23).
ואם תשכיל עוד בפסוק זה תמצא בו רמז לשבע ספירות חכמה, תמים פעלו זה מדת החסד, כי כל דרכיו משפט זה מדת הגבורה, אל אמונה הוא האמת שהוא הקו האמצעי, ואין עול הוא הנצח שנאמר (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם, צדיק הוא יסוד עולם, וישר הוא המלכות, ואמר הוא כדי לחבר וליחד הכל כאחד בלי פרוד.
English translation not yet available
А если ты ещё вникнешь в этот стих, ты найдёшь в нём намёк на семь Сфирот: «Хохма»; «тамим Его деяние» — это мера Хесед, ибо «все Его пути — мишпат» — это мера Гвура; «Кель эмуна» — это Эмет, который есть срединная линия; «и нет искажения» — это Нецах, как сказано (Шмуэль I 15:29): «и также Нецах Израиля не солжёт и не раскается»; «праведен» — это «Йесод олам»; «и прям» — это Малхут. И сказал «Он», чтобы связать и объединить всё как одно, без разделения.
If you will analyse this verse still further you will find in it an allusion to the seven disciplines (emanations) of wisdom. The words תמים פעלו refer to the emanation חסד; the words כי כל דרכיו משפט refer to the emanation גבורה; the words א-ל אמונה refer to the emanation אמת, the “centre” of the diagram of emanations. The words ואין עול refer to the emanation נצח; an emanation we know from Samuel I 15,29 וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם; the word צדיק refers to the emanation יסוד, seeing the צדיק has been described as the foundation of the universe (its raison d’etre.) The word וישר refers to the emanation מלכות. Moses added the word הוא in order to show that the previous attributes are all to be considered as part of a whole.
English translation not yet available
[1] Если ты проанализируешь этот стих ещё глубже, ты найдёшь в нём намёк на семь дисциплин (эманаций) мудрости. Слова תמים פעלו относятся к эманации Хесед; слова כי כל דרכיו משפט относятся к эманации Гвура; слова א-ל אמונה относятся к эманации אמת, «центру» схемы эманаций. Слова ואין עול относятся к эманации Нецах; эманации, о которой мы знаем из (Шмуэль I 15:29): וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם — «И также Нецах Исраэля не солжёт и не раскается» (Шмуэль I 15:29). Слово צדיק относится к эманации Йесод, ибо צדיק описан как основание мироздания (его raison d’etre). Слово וישר относится к эманации Малхут. Моше добавил слово הוא, чтобы показать, что все предыдущие атрибуты следует рассматривать как части единого целого.
שחת לו לא בניו מומם. כתב הרמב"ן ז"ל, שחת לו לעצמו, כי המום יקרא השחתה כענין שכתוב (ויקרא כ״ב:כ״ה) כי משחתם בהם מום בם, וקראן לא בניו כשם שקראן בעת הרצון בניו, ואחר שהאב צדיק וישר והבנים בהפך שהם דור עקש ופתלתל לכך לא בניו, ונכון הוא. אמנם מפני שמלת לא בטעם טרחא ומלת בניו דבקה למומם, על כן יתכן לפרש שחת לו לא, כי מה שהשחית ישראל לעצמו, הוא בהמרותם דבר הש"י, כענין (ישעיהו מ״ב:כ״ד) ולא אבו בדרכיו הלוך, כי כל מה שהיה משה מנהיגם ומדריכם בדרך הישר היו אומרין לא נעשה, וזהו שחת לו לא, שחת ישראל במלת לא, ולפי שקראן בניו (דברים י״ד:א׳) בנים אתם לה' אלהיכם, הנה הסרוב וההשחתה הזו מום גדול להם שיהיו דור עקש ופתלתל.
English translation not yet available
[2] שחת לו לא בניו מומם. Написал Рамбан, да будет благословенна память его: «שחת לו — самому себе; ибо мום называется “порча/искажение” (השחתה), как сказано (Ваикра 22:25): כי משחתם בהם מום בם — “ибо порча их в них, изъян в них” (Ваикра 22:25). И назвал их לא בניו — “не Его сыновья” — так же, как называл их во время благоволения בניו — “Его сыновья”. И поскольку отец — צדיק וישר, а сыновья — напротив, ибо они דור עקש ופתלתל, поэтому — לא בניו; и это верно». Однако, поскольку слово לא с таамом טרחא, а слово בניו примыкает к מומם, можно истолковать: שחת לו לא — ибо то, что Исраэль испортил себе, было через то, что они противились слову Всевышнего, как сказано (Йешая 42:24): ולא אבו בדרכיו הלוך — «и не захотели ходить путями Его» (Йешая 42:24). Ведь всякий раз, когда Моше вёл их и направлял по прямому пути, они говорили: לא נעשה — «не сделаем». Это и есть שחת לו לא: Исраэль испортился словом לא. И поскольку Он назвал их Своими сыновьями, (Дварим 14:1): בנים אתם לה' אלהיכם — «сыновья вы Господу, Богу вашему» (Дварим 14:1), то это упрямство и эта порча — великий изъян для них, что они стали דור עקש ופתלתל.
שחת לו לא בניו מומם, Nachmanides writes on this that the words are to be understood as “its corruption reflects upon itself, not upon G’d; because of their blemish they are no longer His children.” The word מום, blemish, describes and defines this corruption. It is a similar construction to Leviticus 22,25 כי משחתם בהם מום בם, “for their corruption is in them, a blemish is in them.” The reason the Torah here refers to the people of Israel as לא בניו, “not His sons,” is precisely because in times when G’d feels favorably disposed towards them they are described as בניו, “His sons.” Seeing that their “father” is צדיק וישר, how can the people of Israel be described a His sons, seeing they are perverse and twisted? Hence the only description which fits them is “לא בניו.” This interpretation is correct. However, seeing the word לא has the tone-sign tipcha, i.e. it belongs to the words preceding it, so that the words בניו מומם belong together but not to the preceding word לא, it is possible to offer the following interpretation. The words שחת לו לא belong together and mean that the reason the Israelites have become corrupted is because they themselves rebelled against the word of the Lord. We find something similar in Isaiah 42,24: ולא אבו בדרכיו הלוך, “and they did not want to walk in His ways.” Whenever Moses wanted to guide them along a certain path, the straightforward path, the true path, they did not want to and responded by saying לא נעשה, “we are not going to do this.” In other words, their corruption revealed itself in their constant use of the word לא, “no.” Seeing that previously they had been called G’d’s children, (Deut. 14,1) בנים אתם לה' אלוקיכם, “You are children to the Lord your G’d,” they have to be described as “not His children” when they act rebelliously. This refusal to accept G’d’s (Moses’s) leadership is a major blemish, one which deserves to be characterized as עקש ופתלתל, perverseness and being twisted.
English translation not yet available
[3] שחת לו לא בניו מומם. Рамбан пишет об этом, что слова следует понимать так: «их порча относится к ним самим, а не к Богу; из‑за их изъяна они больше не Его дети». Слово מום, «изъян», описывает и определяет эту порчу. Это сходная конструкция с (Ваикра 22:25): כי משחתם בהם מום בם — «ибо порча их в них, изъян в них» (Ваикра 22:25). Причина, по которой Тора здесь называет народ Израиля לא בניו — «не Его сыновья», — именно в том, что во времена, когда Бог благоволит к ним, они названы בניו — «Его сыновья». Поскольку их «отец» — צדיק וישר, как может народ Израиля называться Его сыновьями, если они извращённые и искривлённые? Поэтому единственное определение, подходящее им, — «לא בניו». Это толкование верно. Однако, поскольку у слова לא стоит знак интонации טיפחא, то есть оно относится к предшествующим словам, так что слова בניו מומם относятся друг к другу, а не к предшествующему слову לא, возможно предложить следующее объяснение. Слова שחת לו לא относятся друг к другу и означают, что причина, по которой израильтяне испортились, — в том, что они сами восстали против слова Господа. Подобное мы находим в (Йешая 42:24): ולא אבו בדרכיו הלוך — «и не захотели ходить путями Его» (Йешая 42:24). Всякий раз, когда Моше хотел вести их по определённой дороге — прямой дороге, истинной дороге, — они не хотели и отвечали: לא נעשה — «мы этого не сделаем». Иными словами, их порча проявилась в постоянном употреблении слова לא — «нет». Поскольку прежде они назывались детьми Бога, (Дварим 14:1): בנים אתם לה' אלוקיכם — «сыновья вы Господу, Богу вашему» (Дварим 14:1), то, когда они действуют мятежно, их следует назвать «не Его дети». Этот отказ принять руководство Бога (Моше) — великий изъян, заслуживающий характеристики עקש ופתלתל — извращённость и искривлённость.
הלה' תגמלו זאת עם נבל. שהלאו עצמן בקבלת התורה, וכן תרגום (שמות יח) נבול תבול מלאה תלאי. והוא דעת אונקלוס שאמר עמא דקבילו אוריתא ולא חכימו. ואם כן אין הלשון גנאי אלא מעלה יתרה.
English translation not yet available
[4] הלה' תגמלו זאת עם נבל. Ибо «утомили» самих себя принятием Торы; и таков перевод (Шмот 18): נבול תבול — מלאה תלאי. И это мнение Онкелоса, который сказал: עמא דקבילו אוריתא ולא חכימו — «народ, который принял Тору и не поумнел». И если так, то выражение не является порицанием, а, напротив, особым достоинством.
הלה' תגמלו זאת עם נבל, “do you thus requite the Lord, o tiresome people?” The nation that strained themselves when accepting the Torah. The people considered having accepted the Torah as something which made them weary. The word נבל is reminiscent of what Yitro said (Exodus 18,18) נבל תבול, which Onkelos translates מילאה תלאי, “you will become very weary.” In our verse, Onkelos likewise translates עם נבל “they are a people who received the Torah.” According to this interpretation these words were meant as a compliment. [According to Rabbi Chavell, the meaning of Onkelos here is that the people welcomed the Torah by exerting themselves in intense study and performance, so that Moses did not criticize Israel with these words but complimented them.]
English translation not yet available
[5] הלה' תגמלו זאת עם נבל — «Так ли вы воздаёте Господу, народ нבל?» Народ, который напрягал себя при принятии Торы. Народ считал принятие Торы тем, что делает их утомлёнными. Слово נבל напоминает сказанное Итро (Шмот 18:18): נבל תבול, что Онкелос переводит: מילאה תלאי — «ты очень утомишься». И в нашем стихе Онкелос также переводит עם נבל как «народ, который получил Тору». Согласно этому объяснению, эти слова сказаны как похвала. [По мнению Рабби Хавеля, смысл Онкелоса здесь в том, что народ принял Тору, прилагая усилия в интенсивном изучении и исполнении, так что Моше этими словами не порицал Израиль, а хвалил их.]
והרמב"ן ז"ל כתב במלת נבל שהוא האיש המתנכר בחסד שעשה לו חברו, ואמר כי העושה טובה חנם נקרא נדיב והמשלם רעה למי שהטיב עמו יקרא נבל, והוא שכתוב (ישעיה לב) לא יקרא עוד לנבל נדיב, כי הוא הפכו, ולכך אמר הכתוב בנבל הכרמלי (שמואל א כה) כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו, כי דוד עשה עמו טובה גדולה ושמר כל אשר לו והוא לא רצה לשלם לו גמול ובזה אותו ואת שלוחיו, וזה טעם הכתוב בחבריו של איוב (איוב מב) לבלתי עשות עמכם נבלה, כי הם היו מלמדים זכות על מעשה השי"ת שהם במשפט, ואם יריע להם תראה נבלה, עד כאן.
English translation not yet available
[6] А Рамбан, да будет благословенна память его, написал о слове נבל, что это человек, который отрекается (מתנכר) от хеседа, сделанного ему товарищем. И сказал он: тот, кто делает добро даром, называется נדיב, а тот, кто воздаёт злом тому, кто сделал ему добро, называется נבל. И об этом сказано (Йешая 32:5): לא יקרא עוד לנבל נדיב — «не назовут больше нבלה “нэдивом”», ибо он его противоположность. Поэтому о Навале Кармелитянине сказано (Шмуэль I 25): כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו — «как имя его, таков он: Наваль имя ему, и мерзость с ним». Ведь Давид сделал ему великое добро и охранял всё, что у него было, а тот не захотел воздать ему и унизил его и его посланников. И таков смысл сказанного о друзьях Ийова (Ийов 42): לבלתי עשות עמכם נבלה — «чтобы не поступить с вами мерзко»; ибо они оправдывали деяния Всевышнего, говоря, что они — по суду, и если Он сделает им зло, это будет выглядеть как נבלה; до сих пор его слова.
Nachmanides writes that נבל is the description of someone who is ungrateful for favors received, whereas someone who performs kind deeds without recompense is called a נדיב, donor. He quotes Isaiah 32,5 לא יקרא עוד לנבל נדיב as proof that a נבל is an ingrate, the opposite of a נדיב, seeing he repays kindness not only with indifference but with evil. This is the reason why Avigail in her conversation with David refers to her own husband (Samuel 25,2) Naval HaCarmeli as: “as his name so is he,” i.e. repaying kindness with evil. David had done him great favors protecting his property only to be repaid with insolence. This is also what G’d had in mind when He instructed Job’s companions (Job 42,8) to offer sacrifices as atonement for the way they had treated Job. He said: לבלתי עשות עמכם נבלה, “not to treat you vilely; Job was going to pray on their behalf though they had accused him of a variety of wrongdoing. The companions, in defending G’d’s treatment of Job, had described him as deserving the afflictions he had endured. Thus far Nachmanides.
English translation not yet available
[7] Рамбан пишет, что נבל — это описание человека, неблагодарного за полученные благодеяния, тогда как тот, кто совершает добрые дела без вознаграждения, называется נדיב, «дающий». Он приводит (Йешая 32:5): לא יקרא עוד לנבל נדיב как доказательство, что נבל — неблагодарный, противоположность נדיב, поскольку он воздаёт за добро не только равнодушием, но и злом. Поэтому Авигайль в разговоре с Давидом называет своего мужа (Шмуэль I 25:2) Наваля Кармелитянина так: «как имя его, таков он», то есть воздаёт за добро злом. Давид оказал ему великие услуги, охраняя его имущество, но был вознаграждён дерзостью. Это же имел в виду Бог, когда повелел товарищам Ийова (Ийов 42:8) принести жертвы искупления за то, как они обошлись с Ийовом. Он сказал: לבלתי עשות עמכם נבלה — «чтобы не поступить с вами мерзко»; Ийов должен был молиться за них, хотя они обвиняли его во множестве проступков. Товарищи, защищая обращение Бога с Ийовом, утверждали, что он заслужил страдания, которые перенёс. До сих пор Рамбан.
ואמר הלוא הוא אביך, כלומר ששמך קנין כי הוציאך מאין ליש, וכל יש קנין, וזהו (משלי ח׳:כ״ב) ה' קנני ראשית דרכו וכן (בראשית י״ד:י״ט) קונה שמים וארץ, כלומר שברא שמים וארץ והוציאן יש מאין. אבל בבראשית רבה דרשו מלת קונה כמשמעו שקנאן מאחר, והוא החומר הראשון, וכבר הזכרתי זה בסדר לך לך והבאתי שם המדרש הזה. ונקרא הקב"ה אבינו כלפי הנפש כי הוא הולידה ונפחה באפנו, כשם שנקרא המוליד אב כלפי הגוף שהוליד אותו, והוא יתעלה האב העקרי הקיים והנצחי, וכן אמר דוד ע"ה (תהילים כ״ז:י׳) כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני, וכן אמר ישעיה (ישעיהו ס״ג:ט״ז) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך.
English translation not yet available
[8] И сказал: הלוא הוא אביך — «ведь Он твой Отец», то есть: Он — твой קנין, ибо Он вывел тебя из «нет» в «есть», а всякое «есть» — кнйан. И это (Мишлей 8:22): ה' קנני ראשית דרכו — «Господь приобрёл меня, начало пути Его» (Мишлей 8:22); и так же (Берешит 14:19): קונה שמים וארץ — «приобретающий небо и землю» (Берешит 14:19), то есть: сотворил небо и землю и вывел их в «есть» из «нет». Но в Берешит Рабба истолковали слово קונה в его буквальном значении — что Он «приобрёл» их у другого, и это — первоматерия; и уже упоминал я это в разделе Лех Леха и привёл там этот Мидраш. И называется Святой, благословен Он, нашим Отцом по отношению к нефеш, ибо Он породил её и вдунул в наши ноздри, подобно тому как рождающий называется отцом по отношению к телу, которое он породил; и Он, благословен Он, — отец первичный, существующий и вечный. И так сказал Давид, мир ему, (Теилим 27:10): כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני — «ибо отец мой и мать моя оставили меня, но Господь примет меня» (Теилим 27:10). И так сказал Йешая (Йешая 63:16): כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך — «ибо Ты — Отец наш; ведь Авраам не знает нас, и Исраэль не признаёт нас; Ты, Господь, Отец наш, Искупитель наш от века — имя Твоё» (Йешая 63:16).
הלוא הוא אביך, “is He then not your father, etc.?” Moses means that G’d made Israel His possession, bringing them out of nothing into something. Every יש, is by definition the property of the one who brought it into existence. This is also the meaning of Proverbs 8,22: ה' קנני ראשית דרכו, “the Lord acquired me at the beginning of His way.” Similarly, G’d is referred to as owning heaven and earth, seeing He created them (Genesis 14,19). In Bereshit Rabbah 43,5 the word קנך is understood in its normal meaning, i.e. an acquisition from someone else. The Midrash answers the question from whom G’d could have acquired heaven and earth by saying: ”from the raw material they are constructed from.” I have referred to this in Genesis 14,19. G’d is called “our father,” as He created the soul which He blew into Adam in order to make him come alive. Just as the physical father deserves this appellation vis-a-vis the body which he sires, (seeing his sperm is the first input) so G’d is described as the true and eternal father, who has provided the original input for all life. David also referred to G’d as his father when he said (Psalms 27,10) “for my father and my mother have abandoned me, only the Lord is taking me in.” Also the prophet Isaiah speaks of G’d as father when he said (Isaiah 63,16) “surely You are our Father: though Avraham regard us not, and Israel recognise us not, You, O Lord, are our Father from of old, Your name is ‘Our Redeemer.’”
English translation not yet available
[9] הלוא הוא אביך — «Разве Он не твой отец?» Моше имеет в виду, что Бог сделал Израиль Своим приобретением, выведя их из “ничего” в “что‑то”. Всякое יש по определению является собственностью того, кто привёл его к существованию. Таков же смысл (Мишлей 8:22): ה' קנני ראשית דרכו — «Господь приобрёл меня в начале пути Своего» (Мишлей 8:22). Подобным образом Бог назван владельцем неба и земли, поскольку Он создал их (Берешит 14:19). В Берешит Рабба 43:5 слово קנך понимается в его обычном значении, то есть как приобретение у кого‑то другого. Мидраш отвечает на вопрос: у кого Бог мог приобрести небо и землю, — говоря: «у сырого материала, из которого они построены». Я упоминал это относительно (Берешит 14:19). Бог называется «нашим отцом», поскольку Он сотворил душу, которую Он вдунул в Адама, чтобы оживить его. Как физический отец заслуживает это имя по отношению к телу, которое он зачал (ведь его семя — первый вклад), так Бог описывается как истинный и вечный Отец, давший первоначальный вклад всей жизни. Давид также назвал Бога своим отцом, когда сказал (Теилим 27:10): «ибо отец мой и мать моя оставили меня, но Господь примет меня» (Теилим 27:10). Также и пророк Йешая говорит о Боге как об Отце, когда сказал (Йешая 63:16): «воистину Ты — Отец наш: хотя Авраам не признаёт нас и Исраэль не узнаёт нас, Ты, Господь, — Отец наш от века; имя Твоё — “Искупитель наш”» (Йешая 63:16).
ודע כי מלת הלה' הה"א נכתבת לבדה והיא בפת"ח, ותחת הלמ"ד שו"א נח. והיה ראוי שיהיה נע כלמ"ד ליעקב, אבל אי אפשר לאדם לקרוא שני שואי"ן זה אחר זה ועל כן הוצרכנו להניח שו"א הלמ"ד כדי שיהיה השו"א של היו"ד נע ולא יסתתר נקוד שם האדון. והנה המלה זרה אין כמוה בכל המקרא. וכן אי אפשר להיות הלמ"ד בחיר"ק כלמ"ד ליהודה, כי יסתתר גם כן נקוד היו"ד של השם כשם שמסתתר בשמו של יהודה ועל כן הוצרך שתנקד המלה כן.
English translation not yet available
[10] И знай, что в слове הלה' буква ה״א пишется отдельно и стоит с патахом, а под ламедом — шва нах. И следовало бы, чтобы это было шва на, как в ламеде слова ליעקב; но человеку невозможно произнести два шва подряд, и потому мы вынуждены оставить шва под ламедом, чтобы шва под йудом было шва на и не «скрылось» огласование Имени Владыки. И вот слово это — странное, и нет ему подобного во всём Писании. И также невозможно, чтобы ламед был с хириком, как ламед в слове ליהודה, потому что тогда также «скроется» огласование йуда Имени, как оно скрывается в имени Йеhуда; и потому нужно было огласовать слово именно так.
You should appreciate that the word ה-ליה-וה is written as two words, i.e. the first letter ה has the vowel patach and the letter ל which follows has a silent sheva instead of a semi vowel, i.e. sheva na, as in לישראל. The reason is that it is humanly impossible to pronounce two successive sheva na. This is why the sages decided to allow the sheva under the letter ל to remain silent so as to enable us to pronounce the sheva na under the letter י [for those for whom it is allowed to pronounce the tetragrammaton. Ed.] Otherwise, part of the Holy Name of G’d would be “concealed” (if it is incapable of being enunciated). The word is totally strange, there is no parallel for it in the whole Bible. It is also impossible to put the vowel chirik under the letter ל as we do in the word ליהודה, because then too one dot of the correctly spelled and vocalised tetragrammaton would be missing, or “hidden.”
English translation not yet available
[11] Следует понять, что слово ה-ליה-וה написано как два слова: первая буква ה имеет огласовку патах, а следующая буква ל имеет шва нах вместо полугласного, то есть шва на, как в слове לישראל. Причина в том, что человеку невозможно произнести два шва на подряд. Поэтому мудрецы постановили оставить шва под буквой ל как шва нах, чтобы мы могли произнести шва на под буквой י [для тех, кому дозволено произносить Тетраграмматон. Прим. ред.] Иначе часть Святого Имени Бога была бы «скрыта» (если её невозможно произнести). Это слово совершенно необычно; нет ему параллели во всём Танахе. Также невозможно поставить огласовку хирик под буквой ל, как в слове ליהודה, потому что и тогда одна точка правильно написанного и огласованного Тетраграмматона отсутствовала бы или была бы «скрыта».
ויש לך להשכיל עוד כי הה"א הזאת הנכתבת לבדה היא רבתי מכ"ב אותיות גדולות שיש במקרא.
English translation not yet available
[12] И ещё следует тебе постичь, что эта буква ה״א, написанная отдельно, — רבתי, и она одна из двадцати двух увеличенных букв, которые есть в Писании.
You should further realise that this letter ה which is written separately is written in larger script and is one of 22 such letters in the Torah which are written in larger script. (Each letter of the א-ב appears once in larger script in the Torah, compare details in the Encyclopedia Talmudit, 1,191)
English translation not yet available
[13] Следует также осознать, что эта буква ה, написанная отдельно, написана увеличенным письмом и является одной из 22 таких букв в Торе, которые написаны увеличенным письмом. (Каждая буква алфавита א-ב встречается один раз в увеличенном написании в Торе; см. подробности в Encyclopedia Talmudit, 1,191.)
וע"ד הקבלה יתכן לומר כי תרמוז לה"א ראשונה שבשם. ופקח עיני שכלך ותראה איך הזכיר משה רבינו ע"ה ה"א זעירי בתחלת התורה וה"א רבתי בסוף התורה, לרמוז בזה כי ה"א זעירי ברא בכח ה"א רבתי ששם תשובת הנשמות, ועל זה רמז משה כן ביום מותו, וידוע לכל משכיל כי בזמן שישראל זכאין הם מוסיפין כח ושפע בשכינה, וכשהם חייבין הכח ההוא נפסק, ואז השכינה מאנה הנחם על בניה כי אינו השפע ההוא, ולכך יאמר הלה' תגמלו זאת, התרצו להפריש המדה הנקראת זאת מן הה"א הראשונה שבשם שלא תקבל שפע ממנו, ומזה אמר לו חכמו ישכילו זאת, כלומר ימשיכו ממקור החכמה והשכל למדת זאת, וזהו יבינו לאחריתם, ימשיכו הבינה אל האחרית ולא יפרידוה, הלא הוא אביך קנך הלא הה"א הראשונה שהוא קן העולם אביך קנך בסוד מצות שלוח הקן, ולשון קן שהוא היסוד הראשון בהוית העופות, וה"א אחרונה עשך כלשון (תהילים ק׳:ג׳) הוא עשנו ולא אנחנו, ומלת ויכוננך הכין אותך לקבל התקון.
English translation not yet available
[14] А по пути Каббала возможно сказать, что она намекает на первую ה״א в Имени. И открой глаза твоего разума — и увидишь, как Моше, учитель наш, мир ему, упомянул ה״א זעירי в начале Торы и ה״א רבתי в конце Торы, чтобы намекнуть этим, что ה״א זעירי создала силой ה״א רבתי, где находится тшува душ. И на это намекнул Моше так в день своей смерти. И известно всякому разумному, что когда Исраэль זכאין, они добавляют силу и изобилие в Шхина, а когда они виновны — та сила прекращается; и тогда Шхина отказывается утешиться о своих детях, ибо нет того изобилия. Поэтому сказано: הלה' תגמלו זאת — «Разве вы так воздаёте הלה'?» — неужели вы хотите отделить меру (мидду), называемую זאת, от первой ה״א в Имени, чтобы она не получала от неё изобилия? И об этом сказано: לו חכמו ישכילו זאת — «О, если бы они были мудры — уразумели бы זאת», то есть: продолжили бы от источника Хохма и сехель к мидде זאת. И это: יבינו לאחריתם — «уразумели бы их конец», — продолжили бы Бина к «концу» и не отделяли бы её. הלא הוא אביך קנך — ведь первая ה״א, которая есть «гнездо» мира, — אביך קנך, по тайне заповеди שילוח הקן; и выражение קן, «гнездо», — это первый יסוד в возникновении птиц. А последняя ה״א — עשך, как в выражении (Теилим 100:3): הוא עשנו ולא אנחנו — «Он сделал нас, а не мы» (Теилим 100:3). А слово ויכוננך: «Он утвердил тебя» — подготовил тебя к принятию исправления (тиккуна).
A Kabbalistic approach: it is possible to view this letter as alluding to the specially small letter ה in Genesis 2,4. Perhaps Moses wrote the letter ה here large, at the end of the Torah, as opposed to when he wrote it “small” at the beginning, in order to remind us that this is the letter (last letter of the tetragram) with which the Lord created the terrestrial universe. The extra large letter ה at the end of the Torah is an allusion to the extra small letter ה near the beginning (Genesis 2,4), to show that the large letter ה at the end provided the extra power needed for the small letter ה to create the universe with. The large letter ה in our verse is symbolic of the repentance of the souls; in other words the ultimate repentance by man made the creation of the universe a wothwhile project for the Lord. It is an accepted concept that when the Jewish people are full of merits they thereby reinforce the power of the Shechinah, whereas when they accumulate demerits, this power wanes somewhat. Moses asks the people by using the preface ה-לה', “are you going to be responsible by your deeds for reducing the power of the Shechinah, for making G’d feel that He wasted His time in creating man?” [freely translated. Ed.] The word זאת describes the attribute of G’d which would “suffer” through the iniquities committed by a people who are perverse, etc. This is why Moses added: “If only they would have drawn on the source of the attribute חכמה, they would have understood this and prevented it from coming about.” They would then have strengthened the attribute זאת instead of weakening it. The whole verse 29 refers to the fact that if the people had displayed the wisdom and intelligence generally attributed to them, they would have contributed to more knowledge all around as a result of which G’d’s image and attribute זאת would have been greatly enhanced. They would have considered the consequences of failing to do so. The line הלא הוא אביך קנך is read by the Kabbalists as if the word קנך had been vocalised “kinecha,” your nest.” The first small letter ה in the Torah we referred to is understood to refer to G’d as the “nest” of the universe, performing a function similar to that which the birds’ nests perform for their inhabitants. It is perceived as the foundation of the existence of the birds; where there is no nest, birds cannot develop. Some of these considerations are reflected in the commandment of שלוח הקן, the sending away of the mother bird before emptying her nest of its young. The last letter ה in this verse, i.e. הוא עשך, is a parallel construction to הוא עשנו ולו אנחנו, “He has made us and we are His” (Psalms 100,3). The word ויכוננך, “He has established you firmly,” means that G’d has constructed Israel in such a way that it may be rehabilitated.
English translation not yet available
[15] По пути Каббала: возможно рассматривать эту букву как намёк на особо малую букву ה в (Берешит 2:4). Возможно, Моше написал здесь букву ה большой, в конце Торы, в противоположность тому, как он написал её «малой» в начале, чтобы напомнить нам, что это та буква (последняя буква Тетраграмматона), которой Господь создал земной мир. Увеличенная буква ה в конце Торы — намёк на уменьшенную букву ה близ начала (Берешит 2:4), дабы показать, что большая буква ה в конце дала дополнительную силу, необходимую малой букве ה, чтобы ею создать мир. Большая буква ה в нашем стихе — символ тшувы душ; иначе говоря, окончательная тшува человека сделала создание мира достойным проектом для Господа. Общепринято, что когда еврейский народ полон заслуг, он тем самым усиливает мощь Шхина, а когда накапливает вины, эта сила в некоторой мере ослабевает. Моше спрашивает народ, употребляя вступление ה-לה': «неужели вы своими делами станете причиной уменьшения силы Шхина, заставив Бога почувствовать, что Он напрасно тратил время, создавая человека?» [вольный перевод. Прим. ред.] Слово זאת описывает атрибут Бога, который будет «страдать» из‑за грехов, совершаемых народом извращённым и т. п. Поэтому Моше добавил: «Если бы только они черпали из источника атрибута Хохма, они бы поняли это и предотвратили бы». Тогда они укрепили бы атрибут זאת вместо того, чтобы ослаблять его. Весь стих 29 относится к тому, что если бы народ проявил мудрость и разум, обычно приписываемые ему, он бы способствовал большему знанию вокруг, вследствие чего образ Бога и атрибут זאת были бы значительно возвышены. Они бы задумались о последствиях отказа сделать это. Строка הלא הוא אביך קנך читается каббалистами так, как если бы слово קנך было огласовано «קינך» — «твоё гнездо». Первая малая буква ה в Торе, о которой мы говорили, понимается как указание на Бога как на «гнездо» мироздания, выполняющее функцию, подобную той, какую птичьи гнёзда выполняют для своих обитателей. Это воспринимается как основание существования птиц: где нет гнезда, птицы не могут развиваться. Некоторые из этих соображений отражены в заповеди שילוח הקן — отослать мать‑птицу, прежде чем опустошить гнездо от её птенцов. Последняя буква ה в этом стихе, то есть הוא עשך, — параллель выражению הוא עשנו ולו אנחנו — «Он сделал нас, и мы — Его» (Теилим 100:3). Слово ויכוננך — «Он утвердил тебя» — означает, что Бог устроил Израиль так, чтобы он мог быть восстановлен.
וע"ד המדרש ויכוננך, כרכא דכולא ביה, ממנו כהניו ממנו נביאיו ממנו חכמיו ממנו סופריו, וכן הוא אומר (זכריה י׳:ד׳) ממנו פנה ממנו יתד. שהרי פרעה לא מצא בכל חכמי מלכותו מי שיפתור לו חלומו אלא יוסף, וכן נבוכדנצר לא מצא בכל חכמי בבל אלא דניאל.
English translation not yet available
ועל דרך ה־Мидrash: «ויכוננך» — כרכא דכולא ביה, «город‑крепость, в котором есть всё»: от него — его Коэны, от него — его пророки, от него — его мудрецы, от него — его писцы. И так сказано: «От них выйдет краеугольный камень, от них — колышек» (Зехарья 10:4). Ведь Фараон не нашёл среди всех мудрецов своего царства никого, кто истолковал бы ему его сон, кроме Йосефа; и так же Невухаднецар не нашёл среди всех мудрецов Бавеля никого, кроме Даниэля.
A Midrashic approach based on Sifri Haazinu; the word וכוננך means: “a metropolis which contains everything” — It is a people which produces its own priests, prophets, scholars, scientists, scribes, etc. It does not have to rely on outsiders, non-Jews. This is the meaning of Zecharyah 10,4: “from them shall come cornerstones, tent pegs, bows of combat, and every captain shall arise from them.” [The prophet speaks of the self-sufficiency of the Kingdom of Yehudah.] Pharaoh had not found anyone amongst all his wise men who could interpret his dream satisfactorily, but he had to turn to Joseph. Nevuchadnezzar did not find an interpreter among all the wise men of Babylon and had to turn to the Jew, Daniel.
English translation not yet available
Мидрашический подход на основе «Сифри» к «האזינו»: слово «וכוננך» означает: «метрополия, которая содержит в себе всё» — это народ, который рождает из своей среды собственных Коэнов, пророков, учёных, знатоков наук, писцов и т. п. Ему не нужно полагаться на посторонних, на неевреев. Таков смысл слов Зехарьи 10:4: «от них выйдут краеугольные камни, колышки шатра, боевые луки, и всякий правитель выйдет от них». [Пророк говорит о самодостаточности царства Йеуды.] Фараон не нашёл среди всех своих мудрецов никого, кто удовлетворительно истолковал бы его сон, и вынужден был обратиться к Йосефу. Невухаднецар не нашёл толкователя среди всех мудрецов Бавеля и вынужден был обратиться к еврею — Даниэлю.