שמות
1 · Шмот
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר. הוסיף לאמר להורות שכל הדברות האלה באמירה אחת נאמרו מה שאין הפה יכול לדבר ומה שאין האוזן יכולה לשמוע. וכן אמרו במדבר סיני רבה כתוב אחד אומר (תהילים קמ״ז:ד׳) מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא, וכתוב אחד אומר (ישעיהו מ׳:כ״ו) המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא, כשהקב"ה קורא אותן הוא קורא שמות לכלן כאחד.
English translation not yet available
וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר. Он добавил לאמר, чтобы указать: все эти речения были сказаны одним высказыванием — то, что рот не может произнести и что ухо не может услышать. И так сказали в Мидраш Рабба Бамидбар Синай: один стих говорит (Теhилим 147:4): «Он исчисляет число звёзд, всем им имена назовёт», а один стих говорит (Йешаяhу 40:26): «выводящий по числу воинство их, всем по имени назовёт»; когда Святой, благословен Он, зовёт их — Он зовёт имена всех вместе.
וידבר אלו-הים את כל הדברים האלה לאמור, “G‘d spoke all these words to be relayed.” The word לאמור was added here in order to teach that all these Ten Commandments were spoken in a single utterance. This was something a human mouth would be unable to do, and a human ear would be unable to hear. We also find in Bamidbar Rabbah 11,19 concerning two apparently contradictory statements in Psalms 147,4 and Isaiah 40,26 that what G’d is able to do, man is not. In the former statement the psalmist says: “He counts each one of the stars supplying them with names,” whereas in Isaiah the prophet says: “He leads out their number as an army, each one He calls by name.” The meaning is that when G’d calls upon the stars He calls each one by name simultaneously.
English translation not yet available
וידבר Элоhим את כל הדברים האלה לאמור — «Б‑г говорил все эти слова, чтобы передать». Слово לאמור добавлено здесь, чтобы научить, что все эти Десять речений были произнесены в одном высказывании. Это то, чего человеческие уста не могут произнести, и чего человеческое ухо не может услышать. Также находим в Мидраш Рабба Бамидбар 11:19, относительно двух кажущихся противоречивыми мест в Теhилим 147:4 и Йешаяhу 40:26, что то, что способен сделать Всевышний, человек не способен. В первом месте псалмопевец говорит: «Он исчисляет каждую из звёзд, давая им имена», а у Йешаяhу пророк говорит: «Он выводит их число как воинство, каждую Он зовёт по имени». Смысл в том, что когда Всевышний зовёт звёзды, Он зовёт каждую по имени одновременно.
או יש לפרש לאמר על הנסתר כי כל דברי הש"י בהם נגלה ונסתר, ויבא הדבור על הנגלה והאמירה על הנסתר, וזה כטעם וידבר ה' אל משה לאמר ברוב מקומות שבתורה, כי הגיד למשה הנגלה והנסתר, וכבר הזכרתי זה בפרשת (שמות י״ג:ב׳) קדש לי, ולכן הגיד לישראל בכאן כי נביאים היו כלם, וזהו שכתוב (תהילים ס״ב:י״ב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי.
English translation not yet available
או יש לפרש לאמר על הנסתר, כי все слова Всевышнего содержат в себе явное и скрытое: דבור относится к явному, а אמירה — к скрытому. И это подобно выражению «וידבר ה' אל משה לאמר» во многих местах Торы: ибо Он сообщил Моше явное и скрытое. И я уже упоминал это в разделе (Шмот 13:2) «קדש לי». И потому Он сообщил Израилю здесь, что все они были пророками; и это то, что написано (Теhилим 62:12): «одно сказал Элоhим — два это я услышал».
Another way of understanding the word לאמור in our verse is that it refers to the hidden meaning of the words of the revelation. Each utterance of G’d contains meanings obvious to all as well as hidden meaning. In this instance the expression דבור, i.e. וידבר, refers to the plain meaning, the revealed message, whereas the hidden meaning is alluded to by the word לאמור. This principle may be applied to most instances where the Torah writes: וידבר ה’ אל משה לאמור, “G’d spoke to Moses, saying.” The text tells us that G’d said more than what meets the eye at a superficial reading of the words. I have already elaborated on this concept in my commentary on Exodus 13,1 (page 907 my translation, Ed.) In this instance, a moment in time when the Israelites were all of a level capable of receiving prophetic insights, G’d revealed both aspects of His words, the plain and the more sophisticated, at one and the same time to all of them. This is the meaning of Psalms 62,12: “G’d has said one (word) whereas I have heard two.”
English translation not yet available
Другое понимание слова לאמור в нашем стихе — что оно относится к скрытому смыслу слов откровения. В каждом слове Всевышнего есть раскрытое и скрытое. Здесь выражение דבור, то есть וידבר, относится к раскрытому смыслу, к явному посланию, а скрытый смысл намечен словом לאמור. Этот принцип применим к большинству мест, где Тора пишет: «וידבר ה' אל משה לאמור» — «Г‑сподь говорил Моше, сказав». Текст сообщает, что Всевышний сказал больше, чем видно при поверхностном чтении. Я уже подробно говорил об этом в моём комментарии на Шмот 13:1. Здесь же, в момент, когда Израильтяне все были на уровне, способном принимать пророческие постижения, Всевышний раскрыл обе стороны Своих слов — явную и более глубокую — одновременно всем. Это смысл стиха (Теhилим 62:12): «одно сказал Элоhим — два это я услышал».
ודע כי דעת הרמב"ם ז"ל במעמד הר סיני בפרק ל"ג מן החלק השני מספרו שהקול העצום ששמעו ישראל היה נברא ושמעוהו בלא הבדל אותיות ולא שמעוהו כי אם פעם אחת וזה בשתי דברות ראשונות ועל זה אמרה תורה (דברים ה׳:י״ט) קול גדול ולא יסף, וכתיב (שם) כשמעכם את הקול, וכתיב (שם ד) קול דברים אתם שומעים קול דברים ולא דברים, וזהו שכתוב בעבור ישמע העם בדברי עמך, באורו ישמע העם הקול והדבור שיהיה עמך, וכן אמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. וזהו ההבדל שבין משה לישראל ישראל שומעין קול דברים ומשה שומע הדברים, ועל כן היה משה משמיע להם בהבדל אותיות ממה שכתוב (שם ה) אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה' כלומר שתי דברות ראשונות שהשגתם ממנו ולא שמעתם אותם בהבדל אותיות, ומטעם זה תרגם אונקלוס וידבר ה' אל משה לאמר וכן וידבר אלהים את כל הדברים האלה ומליל ה' ותרגם בהשגתם של ישראל ואל ידבר עמנו אלהים ולא יתמלל עמנא מן קדם ה' ולא אמר ולא ימלל עמנא, כי לא היה הדבור עמהם בהבדל אותיות אלא שמיעת הקול בלבד ואחר ששמעו הקול בשתים ראשונות שם פרחה נשמתם כענין שכתוב (שיר השירים ה׳:ו׳) נפשי יצאה בדברו והיו חושבים שיוסיפו עוד לשמוע הקול ופחדו מאד ואמרו למשה ועתה למה נמות וגו' קרב אתה ושמע וגו' דבר אתה עמנו ונשמעה וגו', ומשה היה שומע כל הדברות אחת אל אחת ומשמיע להם וזהו שכתוב משה ידבר והאלהים יעננו בקול, נמצאת למד כי שתים ראשונות ישראל שמעו הקול כמשה אלא שישראל שמעוהו בלא הבדל אותיות ומשה בהבדל אותיות אמנם הדברות הנשארות לא שמעום כלל מפי ה' והיו להם מקובלות מצד נבואתו של משה כמו שאר המצות, וכן אמרו בתחלת שיר השירים רבה (דברים ל״ג:ד׳) תורה צוה לנו משה מצות כמנין תור"ה, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, שהרי בשמיעת קול אחד השיגו שתי הדברות וזהו שכתוב (תהילים ס״ב:י״ב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי. זו היא דעת הרב המורה ז"ל.
English translation not yet available
И знай, что мнение Рамбама ז"ל о событии у горы Синай — в главе 33 второй части его книги — таково: тот могучий голос, который слышал Израиль, был сотворён, и они услышали его без различения букв; и услышали его лишь один раз, и это — в двух первых Диброт. И об этом сказала Тора: «голос великий — и не продолжал» (Дварим 5:19); и написано (там же): «когда вы услышали голос»; и написано (Дварим 4): «голос слов вы слышите» — «голос слов», а не «слова». И это то, что написано: «ради того, чтобы народ услышал, когда Я буду говорить с тобой» (Шмот 19:9): его смысл — «услышит народ голос и речь, которая будет с тобой». И так сказали Хазаль: «“Я” и “Да не будет у тебя” — из уст Гвуры мы слышали их». И в этом различие между Моше и Израилем: Израиль слышит «голос слов», а Моше слышит слова. Поэтому Моше давал им услышать (передавал) с различением букв, как написано (Дварим 5): «я стоял между Г-сподом и вами в то время, чтобы сообщить вам слово Г-спода», то есть — две первые Диброт, которые вы постигли от Него, но не услышали их с различением букв. И по этой причине Онкелос перевёл «и говорил Г-сподь Моше, сказав» — и также «и говорил Элоким все эти слова, сказав» — как «и говорил (мелиль) Г-сподь»; а по их постижению, у Израиля, «и пусть не говорит с нами Элоким» он перевёл: «и пусть не будет речи с нами (вэйтмַלֵּל) от имени Г-спода (мин кдам ה׳)» — и не сказал «и пусть не будет говорить (вэймַלֵּל) с нами», ибо не было речи с ними с различением букв, а лишь слышание голоса. И после того как они услышали голос в двух первых, там улетела (покинула) их Нешама, как в том, что написано: «душа моя вышла при Его говорении» (Шир а-Ширим 5:6). И они думали, что добавят ещё слышать голос, и очень испугались, и сказали Моше: «и теперь, почему нам умереть?.. подойди ты и слушай… говори ты с нами — и мы услышим…» (Дварим 5:22–24). А Моше слышал все Диброт — одну за другой — и давал им услышать; и это то, что написано: «Моше будет говорить, а Элоким будет отвечать ему голосом» (Шмот 19:19). Выходит, ты учишь: две первые Израиль слышал голос как Моше, только Израиль слышал его без различения букв, а Моше — с различением букв; однако остальные Диброт они вовсе не слышали из уст ה׳ и были у них приняты (как переданные) со стороны пророчества Моше, как прочие Мицвот. И так сказали в начале Мидраш Рабба к Шир а-Ширим: «Тора заповедана нам Моше» (Дварим 33:4) — «Мицвот» числом как “Тора”; «“Я” и “Да не будет у тебя” — из уст Гвуры услышали их», ведь в слышании одного голоса постигли две Диброт; и это то, что написано: «одно говорил Элоким, два — это я слышал» (Теилим 62:12). Таково мнение рава Морэ ז"ל.
You should know that in the view of Maimonides (Moreh Nevuchim section 2 chapter 33) at the revelation at Mount Sinai the sound the Children of Israel heard (G’d’s voice) had been created for the purpose. This was a one-time manifestation of that sound and while they heard it, they were not able to separate different letters from one another. It was heard a single time and comprised only the first two of the Ten Commandments. Concerning this phenomenon the Torah wrote (Deut. 5,19) “a powerful sound without break.” The Torah also wrote concerning this sound (Deut. 5,20) “when you heard the sound.” Furthermore, in Deut. 4,12 Moses said קול דברים אתם שמעים, “you hear the sound of words.” Significantly, Moses did not say that the people actually heard words,” i.e. were able to hear distinct letters. This is also what is meant in Exodus 19,9: “in order that the people hear when I speak with you (Moses).” The meaning is that the people will hear the sound but will not be able to make out the individual words. Our sages (Makkot 24) say that the Israelites heard the first two commandments from G’d’s own mouth. The wording there is: מפי הגבורה שמענום. This reflects the difference between what Moses heard and what the people heard. The people only heard קול דברים, “the sound of words,” whereas Moses heard the words themselves. This is why Moses interpreted the words he had heard to the people by separating between letter and letter and word and word. This is what Moses referred to when he said (Deut. 5,5) “I was standing between you and G’d at that time in order to tell you the word of the Lord.” Moses referred to the first two commandments which the people, though having heard them, had not been able to understand. This explains the way Onkelos renders both the words וידבר אלוה-הים את כל הדברים האלה לאמור, and וידבר אלו-הים אל משה לאמור, as ומליל ה’ as if both verses meant the same. He is correct because the word לאמור in each verse means that Moses was to communicate G’d’s words to the people. In 20,15 when Onkelos translates the people saying to Moses ואל ידבר עמנו אלו-הים פן נמות, “let not G’d speak to us so that we shall not die,” he translates this as ולא יתמלל עמנא מן קדם ה’, instead of ולא ימלל עמנא. The distinction Onkelos makes between the way the people heard G’d’s voice and the way Moses perceived it is clearly reflected in his rendering what the people had heard as מן קדם ה’. The people had been aware that what they heard was something other than words. After the people had heard the first two commandments by hearing G’d’s voice their souls departed as we know from Song of Songs 5,6 (compare our comments page 1049 this volume on Exodus 19,17) נפשי יצאה בדברו, “my soul departed at His decree.” They were afraid that they would continue to hear G’d’s voice and were afraid they would die as a result. This is when they said to Moses (Deut. 5,22) “let us not die,”....(and in verse 24) ”approach you and hear what G’d says,....and tell us what G’d said.” Moses heard every one of the Ten Commandments one at a time and related them to the people. To sum up: the Israelites did hear the first two commandments at the same time and from the same source as did Moses, but they could not make sense out of them. The other eight commandments they heard from Moses just as they heard all other commandments in the Torah from Moses. This is what is meant at the beginning of Shir Hashirim Rabbah (5,6), that the words in Deut. 33,4 תורה צוה לנו משה “Moses commanded us the Torah” (not G’d), means that Moses relayed to the people 611 of the 613 commandments. The numerical value of the letters in the word תורה add up to 611. The other two commandments G’d personally commanded the people. Seeing that the first two commandments were heard by the people as a continuous utterance (no break between letters to form words or sentences), this was what David had said in Psalms 62,12: “G’d said a single word but I heard two.” This is the opinion of Maimonides of what transpired at the giving of the Torah.
English translation not yet available
Следует знать, что согласно мнению Рамбама (Морэ Невухим, часть 2, глава 33) при откровении на горе Синай тот звук, который слышали сыны Израиля (голос Б-га), был сотворён для этой цели. Это было одноразовое проявление этого звука, и хотя они его слышали, они не могли различить отдельные буквы. Он был услышан один раз и охватывал лишь первые две из Десяти Заповедей. Об этом явлении Тора написала: «голос великий — и не продолжал» (Дварим 5:19). Также Тора написала об этом звуке: «когда вы услышали голос» (Дварим 5:20). Далее, в Дварим 4:12 Моше сказал: קול דברים אתם שומעים — «вы слышите голос слов». Показательно, что Моше не сказал, будто народ слышал сами слова, то есть мог различать отдельные буквы. Это же имеется в виду в Шмот 19:9: «чтобы народ услышал, когда Я буду говорить с тобой (Моше)» — смысл в том, что народ услышит звук, но не сможет разобрать отдельные слова. Наши мудрецы (Маккот 24) сказали, что Израиль услышал первые две заповеди из уст Самого Б-га: מפי הגבורה שמענום. Это отражает различие между тем, что слышал Моше, и тем, что слышал народ: народ слышал лишь קול דברים — «голос слов», тогда как Моше слышал сами слова. Поэтому Моше передал народу услышанное, разделяя между буквой и буквой и словом и словом. На это Моше указал, сказав: «я стоял между вами и Б-гом в то время, чтобы сообщить вам слово Г-спода» (Дварим 5:5), — он имел в виду первые две заповеди, которые народ, хотя и слышал, не мог понять. Это объясняет, почему Онкелос переводит и «и говорил Элоким все эти слова, сказав», и «и говорил Элоким Моше, сказав», как ומליל ה׳, как если бы оба стиха означали одно и то же; он прав, ибо слово לאמור в обоих местах означает, что Моше должен был сообщить слова Б-га народу. В Шмот 20:15, где Онкелос переводит слова народа Моше: «пусть не говорит с нами Элоким, чтобы нам не умереть», он переводит: ולא יתמלל עמנא מן קדם ה׳, а не ולא ימלל עמנא; различие, которое Онкелос проводит между тем, как народ слышал голос Б-га, и тем, как его воспринимал Моше, ясно проявляется в выражении מן קדם ה׳. Народ понимал, что слышимое ими было чем-то иным, нежели слова. После того как народ услышал первые две заповеди через голос Б-га, их души покинули их, как сказано: «душа моя вышла при Его говорении» (Шир а-Ширим 5:6). Они боялись, что продолжат слышать голос Б-га и умрут из-за этого; тогда они сказали Моше: «не будем умирать… подойди ты и слушай, что скажет Б-г… и сообщи нам» (Дварим 5:22–24). Моше слышал каждую из Десяти Заповедей по одной и передавал их народу. Итак: Израиль услышал первые две заповеди одновременно и из того же источника, что и Моше, но не мог осмыслить услышанное; остальные восемь он услышал от Моше, как и прочие заповеди Торы. Это то, что подразумевается в начале Мидраш Рабба к Шир а-Ширим (5:6): слова «Тора заповедана нам Моше» (Дварим 33:4) означают, что Моше передал народу 611 из 613 Мицвот, ибо числовое значение слова תורה — 611; ещё две заповеди Б-г заповедал народу лично. Поскольку первые две заповеди были услышаны народом как единое высказывание (без паузы, отделяющей буквы в слова), этим объясняются слова Давида: «одно сказал Элоким, два — это я услышал» (Теилим 62:12). Таково мнение Рамбама о том, что произошло при даровании Торы.
אבל דעת הרמב"ן ז"ל כי כל עשרת הדברות שמעו ישראל מפי ה' וזה טעם וידבר אלהים את כל הדברים ה׳:ה׳אלה וכן הזכיר משה במשנה תורה את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם וכתיב ויכתבם על שני לוחות אבנים למדנו כי כאשר אמר אל כל קהלכם כן כתבם על הלוחות. ומה שאמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום שהמובן ממנו ששאר דברות לא שמעום מפי הגבורה, הוא כי מלת שמעום כוללת שמיעת אזן ממה שכתוב (משלי ט״ו:ל״א) אזן שומעת תוכחת חיים, וכוללת הבנת הלב ממה שכתוב (מלכים א ג׳:ט׳) לב שומע, ולא היתה לישראל שמיעה והבנה מפי הגבורה כי אם בשתים ראשונות והשאר שמעום מפי ה' אבל לא הבינו אותם ולכך הוצרך משה להבינם להם, הוא שאמר (דברים ה) אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה', וזהו באור הכתוב משה ידבר והאלהים יעננו בקול כלומר מה שהאלהים יעננו בקול משה ידבר לישראל, ולשון עניה זו התחלה כלשון (איוב ג׳:ב׳) ויען איוב, עניה שהקדים הדבור, כך כתב הוא ז"ל הדברים.
English translation not yet available
Но мнение Рамбана ז"ל таково: все десять Диброт слышал Израиль из уст ה׳; и это смысл «и говорил Элоким все эти слова» (Шмот 20:1). И так же упомянул Моше в Мишне Тора: «эти слова говорил ה׳ ко всему вашему собранию» (Дварим 5:19); и написано: «и написал их на двух каменных скрижалях» — мы учим, что как Он сказал «ко всему вашему собранию», так Он и написал их на скрижалях. А то, что сказали Хазаль: «“Я” и “Да не будет у тебя” — из уст Гвуры услышали их», — из чего понимают, что остальные Диброт не слышали из уст Гвуры, — это потому, что слово «услышали» включает слышание уха, как написано: «ухо, слушающее обличение жизни» (Мишлей 15:31), и включает понимание сердца, как написано: «сердце слушающее» (Млахим I 3:9). И не было у Израиля слышания и понимания из уст Гвуры, кроме как в двух первых; а остальные они слышали из уст ה׳, но не понимали их, и потому Моше должен был разъяснить им их. Это то, что он сказал: «я стоял между ה׳ и вами в то время, чтобы сообщить вам слово ה׳» (Дварим 5:5). И таково объяснение стиха «Моше будет говорить, а Элоким будет отвечать ему голосом» (Шмот 19:19): то, чем «Элоким отвечает ему голосом», — «Моше будет говорить» Израилю. А выражение «ответ» (עניה) — это начало, как в выражении: «и ответил (ויען) Ийов» (Ийов 3:2), — «ответ», который предваряет речь; так написал он ז"ל эти слова.
Nachmanides is of the opinion that the entire people heard all the Ten Commandments directly from G’d. According to his view this is the meaning of our verse: “G’d spoke all these words,” as well as Deut. 5,19: “these words G’d spoke to your entire congregation at the mountain out of the fire, etc.” Furthermore, it is written: “He told you of His covenant ....and He inscribed them on the two stone Tablets” (Deut. 4,13). From this we learn that just as G’d had communicated the Ten Commandments to the entire people directly by word of mouth, He subsequently communicated them to the entire people in writing. How does Nachmanides understand the words of the Talmud in Makkot 24 that the Israelites heard the first two commandments from G’d’s own mouth which suggests that they did not hear the other commandments from His mouth? He understands the word שמעום in the Talmud as relating to what the ear heard, similar to the meaning of the words in Proverbs 15,31 אזן שומעת תוכחת חיים, “the ear that listens to life-giving discipline.” This verse implies that the heart also understood the message as is evident from Kings I 3,9 (also Solomon speaking to G’d in his dream) לב שומע, “a heart that hears.” [Seeing that it is not the function of the heart to hear and to listen, clearly Solomon asked for something more, i.e. understanding, when he asked G’d to be granted a “heart which can hear.” Ed.] As far as the Israelites were concerned, they heard and understood only the first two of the Ten Commandments. The other eight commandments they “heard” without understanding what they heard. This is why Moses had to interpret for them what their ears had heard. This is the meaning of Deut. 5,5: “I was standing between G’d and you at that time in order to tell you the word of G’d.” This is also the meaning of 19,19: “Moses would speak and G’d would respond with a voice.” What G’d had said בקול, in an indistinguishable voice,” Moses interpreted to the people. The word עניה, which usually appears in the form of ויען means “beginning.” We find it in this sense in Job 3,2. [In that verse the word ויען could not have meant: “he replied,” as Job’s friends were reported sitting with him for seven days without opening their mouth. Ed.] This is the way Nachmanides understands what happened at Mount Sinai.
English translation not yet available
Нахманид полагает, что весь народ слышал все Десять Заповедей непосредственно от Б-га. По его мнению, таков смысл нашего стиха: «Б-г говорил все эти слова», а также Дварим 5:19: «эти слова говорил Б-г ко всему вашему собранию на горе из огня…». Далее написано: «Он возвестил вам Свой союз… и начертал их на двух каменных скрижалях» (Дварим 4:13). Отсюда мы учим, что как Б-г сообщил Десять Заповедей всему народу устно, так затем сообщил их всему народу письменно. Как же Нахманид понимает слова Талмуда (Маккот 24), что Израиль услышал первые две заповеди из уст Б-га, что подразумевает, будто остальные он не слышал из Его уст? Он понимает слово שמעום как относящееся и к тому, что слышит ухо, подобно Мишлей 15:31 «ухо, слушающее жизнедающее наставление», и к тому, что понимает сердце, как видно из Млахим I 3:9: «сердце слушающее». По отношению к Израилю: слышали и понимали они лишь первые две заповеди; остальные восемь они «слышали» без понимания. Поэтому Моше должен был истолковать им то, что уши услышали. Это смысл Дварим 5:5: «я стоял между Б-гом и вами… чтобы сообщить вам слово Б-га». Это также смысл Шмот 19:19: «Моше говорил, а Б-г отвечал голосом» — то, что Б-г сказал בקול, «голосом», Моше истолковал народу. Слово עניה, обычно в форме ויען, означает «начало»; мы находим это значение в Ийов 3:2. Так Нахманид понимает, что происходило на горе Синай.
וע"ד הקבלה וידבר אלהים, זה פירושו וידבר ה' אבל הזכיר אלהים כלפי השגתן של ישראל והוא דבר הנביא ע"ה (חבקוק ג׳:י׳) נתן תהום קולו ועליו הזכיר למעלה ומשה עלה אל האלהים ומטעם זה אמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו אותם ועל כן תרגם אונקלוס בחכמתו הנפלאה בכל שם אלהים שבפרשה הזאת יקרא דה' או מימרא דה' לא לסתום רק לפרש כי אלהים הוא הכבוד עם השם המיוחד הוא מדבר בו, ובכל מקום שתזכיר בו הפרשה השם המיוחד לא יכנה אותו ולא יתרגם יקרא או מימרא כלל כמנהגו בשאר מקומות התורה, אבל תרגם וירד ה' על הר סיני ואתגלי ה' כי ביום השלישי ירד ה' יתגלי ה', יבואר מזה כי השם המיוחד נגלה על סיני בכבודו והוא מדבר עם משה, וכבוד הזה הוא אל שדי שהשם המיוחד נראה לאבות בו, אבל לא נודע להם השם המיוחד בנבואה והוא הנקרא אספקלריא שאינה מאירה שבו נסתכלו כל הנביאים כלם.
English translation not yet available
И по пути Каббала: «и говорил Элоким» — его смысл «и говорил ה׳», но упомянул «Элоким» сообразно постижению Израиля; и это — слово пророка ע"ה: «бездна дала голос свой» (Хавакук 3:10), и о нём он упомянул выше: «и поднялся Моше к Элоким». И по этой причине сказали: «“Я” и “Да не будет у тебя” — из уст Гвуры мы слышали их». И потому Онкелос, в своей удивительной мудрости, во всяком имени «Элоким» в этой главе назовёт «да-אדני» или «мемра да-אדני» — не чтобы закрыть, но чтобы разъяснить: ибо «Элоким» — это Кавод, и вместе с Шем а-Меюхад он говорит в нём. А всякий раз, когда глава упоминает Шем а-Меюхад, он не назовёт его и не переведёт ни «йекар», ни «мемра» вовсе, как его обычай в других местах Торы; но он перевёл «и сошёл ה׳ на гору Синай» — «и открылся ה׳», ибо «в третий день сойдёт ה׳» — «откроется ה׳». Из этого разъясняется, что Шем а-Меюхад открылся на Синае в Своём Каводе и он говорит с Моше; а этот Кавод — это Эль Шаддай, в котором Шем а-Меюхад являлся отцам, но не был известен им Шем а-Меюхад в пророчестве; и он называется «аспаκлария, которая не светит», в которую всматривались все пророки.
A Kabbalistic approach: The words וידבר אלו-הים really mean וידבר ה’. The reason we do not find the attribute י-ה-ו-ה spelled out in this verse is that Israel had attained such a high level of spirituality at the time that it did not need to be addressed by an attribute which primarily represented the attribute of Mercy, i.e. an attribute which makes allowance for human weakness. The Torah had already hinted at that in verse 3 when Moses was described as ומשה עלה אל האלו-הים, that Moses ascended to the presence of G’d in His capacity as אלו-הים. Onkelos, in his infinite wisdom, has therefore seen fit to translate the word אלו-הים wherever it appears in this chapter as י-ה-ו-ה, so that we would understand the spiritual level at which this entire episode occurred. [The author must have had a different edition of Onkelos, as in our editions he only renders אלו-הים as י-ה-ו-ה in 19,17. Chavell]. At any rate, the word אלו-הים is not used to depict G’d in His capacity as delegating to agents such as nature, but as the attribute of גבורה, Justice; at the same time use of this attribute indicates that the people did not experience what we have called אספקלריא מאירה a “clear vision,” (such as was reserved for Moses) but they experienced the type of visions granted prophets of lower rank. In other words: whereas the attribute of Hashem spoke to Moses, the people heard the attribute of Elohim.
English translation not yet available
Каббалистический подход: слова «и говорил Элоким» на самом деле означают «и говорил ה׳». Причина, по которой мы не находим здесь явного упоминания свойства י-ה-ו-ה, состоит в том, что Израиль достиг тогда столь высокой ступени духовности, что не нуждался в обращении посредством свойства, в основном выражающего Милосердие. Тора уже намекнула на это в стихе 3, где Моше описан словами «и поднялся Моше к Элоким», то есть к Б-гу в Его качестве Элоким. Поэтому Онкелос, в своей бесконечной мудрости, перевёл слово Элоким везде в этой главе как י-ה-ו-ה, чтобы мы поняли уровень, на котором происходил весь этот эпизод. Во всяком случае, слово Элоким употреблено здесь не для описания Б-га как делегирующего действия посредникам, таким как природа, но как свойства Гвура, Суда; вместе с тем употребление этого свойства указывает, что народ не пережил того, что мы называем «аспаκлария ме’ира» — «ясное видение», предназначенное Моше, — но пережил видения, дарованные пророкам более низкого ранга. Иными словами: в то время как свойство Хашем говорило с Моше, народ слышал свойство Элоким.
ויש לך להתבונן מעתה כי מאחר שהשם המיוחד הוא המדבר היה ראוי הכתוב לומר וידבר ה' את כל הדברים (ה׳:י״ט) אלה כענין שכתוב (דברים ה׳:כ״א) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף, ועוד כתיב (שם ד) וידבר ה' אליכם מתוך האש, אבל מפני שהזכיר למעלה אשר ירד עליו ה' באש, ובאר כי שמו הגדול הוא השם המיוחד והוא מדת התפארת שוכן באש לכך הוצרך להזכיר וידבר אלהים כי וידבר אלהים הוא באור למתוך האש כי ישראל מתוך האש שמעו הקול וכן הכתוב אומר (שם ה) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש ועל כן כשהזכיר וידבר ה' אליכם הזכיר מיד מתוך האש וכן את כל הדברים האלה דבר ה' הזכיר מיד מתוך האש, כי לשון העברי הולך אחר השגת ישראל ולכך הזכיר וידבר אלהים ותרגום אונקלוס הלך אחר השגת משה ולכך תרגם וידבר אלהים ומליל ה' ולא תרגם ומליל יקרא דה' או אתמלל מן קדם ה' כמו שתרגם בהשגת ישראל בפסוק ואל ידבר עמנו אלהים ואל יתמלל עמנא מן קדם ה' כי השגת משה לפנים מהשגת ישראל, וזהו שכתוב (ישעיהו כ״ו:ד׳) כי ביה ה', יבאר כי השם המיוחד שהוא צור עולמים ביה ובו ידבר ואומר אנכי ה' אלהיך והוא בקרבו שנאמר (שמות כ״ג:כ״א) כי שמי בקרבו וזהו סוד הכתוב (שם ח) אני ה' בקרב הארץ, על דרך הקבלה. ואמר אשר הוצאתיך כי ההוצאה בשם המיוחד היתה וזהו שכתוב (שם יג) כי בחזק יד הוציאנו ה' וכתיב עוד כי הוציא ה'. ואמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני אבל פנים שלי יהיו אלהיך והוא כמו (בראשית ל״א:נ׳) ואם תקח נשים על בנותי אבל הבנות שלי יהיו נשיך, ומזה תבין (שמות ל״ג:י״א) ודבר ה' אל משה פנים אל פנים וכתיב (דברים ל״ד:י׳) אשר ידעו ה' פנים אל פנים, וכשהזכיר בעם פנים בפנים דבר ה' עמכם על כן הוצרך לפרש מתוך האש כח השם לפנים מכח מראה בתוך מראה וזהו שכתוב (במדבר י״ד:י״ד) אשר עין בעין נראה אתה ה' וזהו סוד הכתוב (לקמן פסוק כג) לא תעשון אתי והוא כמו על פני וזהו שכתוב (שמות י״ט:ג׳) ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו ה', כי משה עלה אל האלהים והשם המיוחד היה מדבר בקרבו, וזהו שכתוב (דברים ה) ואת קולו שמענו מתוך האש כי הקול הוא קול ה' המיוחד כענין שכתוב (שם ה) אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, וזהו סוד מה שאמרו רז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו כי זכור מדת רחמים ושמור מדת הדין והוא הקול בזכור ושמור מדת רחמים במדת הדין, ומטעם זה היו הלוחות שתים חמש כנגד חמש לוח אחד כנגד מדת רחמים ולוח שני שיש בו ה' דברות ג"כ בה' לאוין ומתחיל לא תרצח כנגד מדת הדין, ועל כן היו שנים ולא היה הכל בלוח אחד, ומשה רבינו ע"ה המשיג השם המיוחד הוא מדת התפארת היה שומע זכור וכל ישראל שמור וזהו שכתוב (לקמן פסוק כב) כי מן השמים דברתי עמכם שהכוונה בו מתוך השמים והוא כמו מתוך האש, ולא תמצא בשום מקום במתן תורה דבור השם המיוחד אלא אם כן יזכיר בו מתוך האש.
English translation not yet available
И следует тебе теперь вникнуть: поскольку Шем а-Меюхад — говорящий, должно было бы Писание сказать: «и говорил ה׳ все эти слова» (ср. Дварим 5:19), как написано (Дварим 5:21): «эти слова говорил ה׳ ко всему вашему собранию на горе из огня, облака и мглы — голос великий, и не продолжал»; и ещё написано (Дварим 4): «и говорил ה׳ к вам из огня». Но поскольку выше он упомянул: «на которую сошёл ה׳ в огне», и разъяснил, что Его великое Имя — Шем а-Меюхад, и Он — мера Тиферет, обитающая в огне, — потому понадобилось упомянуть: «и говорил Элоким», ибо «и говорил Элоким» есть разъяснение к «из огня»: ведь Израиль «из огня» слышал голос. И так говорит стих (Дварим 5): «вот показал нам ה׳, Элокейну, Свою славу и Своё величие, и голос Его мы слышали из огня»; и потому, когда он упомянул «и говорил ה׳ к вам», сразу упомянул «из огня», и также «эти слова говорил ה׳» — сразу упомянул «из огня». Ибо язык иврита следует за постижением Израиля, и потому он упомянул «и говорил Элоким»; а перевод Онкелоса последовал за постижением Моше, и потому он перевёл «и говорил Элоким» — «и говорил ה׳», и не перевёл «и говорил йекар да-אדני» или «и будет речь (этмַלֵּל) от имени ה׳», как перевёл по постижению Израиля в стихе «и пусть не говорит с нами Элоким» — «и пусть не будет речи с нами от имени ה׳», ибо постижение Моше — внутреннее относительно постижения Израиля. И это то, что написано: «ибо в י-ה ה׳» (Йешаяу 26:4): разъясняет, что Шем а-Меюхад, который — «Цур оламим», — в «йа», и в нём говорит и говорит: «Я — ה׳, Элокейха» (Шмот 20:2); и Он — в его внутренности, как сказано: «ибо Имя Моё в нём» (Шмот 23:21). И это — Сод стиха: «Я — ה׳ в среде земли» (Шмот 8:18) по пути Каббала. И сказал «который вывел тебя», ибо вывод был Шем а-Меюхад; и это то, что написано: «ибо сильной рукой вывел нас ה׳» (Шмот 13:14), и ещё написано: «ибо вывел ה׳». И сказал: «да не будет у тебя других элохим перед Моим лицом» (Шмот 20:3), но «лица Мои» будут твоим Элокейха; и это как (Берешит 31:50): «и если возьмёшь жён сверх моих дочерей», — но дочери мои будут твоими жёнами. И из этого ты поймёшь: «и говорил ה׳ с Моше лицом к лицу» (Шмот 33:11), и написано: «которого знал ה׳ лицом к лицу» (Дварим 34:10). А когда упомянул у народа «лицом к лицу говорил ה׳ с вами» (Дварим 5:4), потому должен был разъяснить «из огня»: сила Имени — внутри силы «видения внутри видения»; и это то, что написано: «который глаз в глаз являешься Ты, ה׳» (Бамидбар 14:14). И это — Сод стиха (ниже, стих 23): «не делайте со Мной», и это как «перед Моим лицом»; и это то, что написано: «и Моше поднялся к Элоким, и воззвал к нему ה׳» (Шмот 19:3), ибо Моше поднялся к Элоким, а Шем а-Меюхад говорил в его внутренности. И это то, что написано: «и голос Его мы слышали из огня» (Дварим 5:21), ибо голос — голос ה׳, Шем а-Меюхад, как написано (Дварим 5): «если будем продолжать слышать голос ה׳, Элокейну, ещё — то умрём». И это — Сод того, что сказали Хазаль: «“захор” и “шамор” сказаны одним говорением», ибо «захор» — мера Рахамим, а «шамор» — мера Дин; и Он — голос: в «захор» и «шамор» мера Рахамим в мере Дин. И по этой причине были скрижали две — пять против пяти: одна скрижаль — против меры Рахамим, и вторая скрижаль, в которой пять Диброт — также в пяти запретах, и начинается «не убий» (Шмот 20:13) — против меры Дин; и потому их было две, и не всё на одной скрижали. А Моше, рабейну ע"ה, постигающий Шем а-Меюхад — меру Тиферет, — слышал «захор», а весь Израиль — «шамор». И это то, что написано (ниже, стих 22): «ибо с небес говорил Я с вами» — намерение в нём «из небес», и это как «из огня». И не найдёшь нигде в описании дарования Торы речи Шем а-Меюхад, если только не упомянет при нём «из огня».
You must appreciate that in view of the fact that actually the attribute Hashem was speaking, the Torah should have written here: וידבר ה’ את כל הדברים האלה, just as Moses said when he recalled the event of 40 years ago to the people in Deuteronomy. At that point he said in Deut. 5,19: את הדברים האלה דבר ה’ אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף. Also in Deut. 4,12 Moses quotes G’d as וידבר ה’ אליכם מתוך האש. Seeing that that in Exodus 19,18 the Torah wrote אשר ירד עליו ה’ באש, “on which Hashem descended in fire,” and it has been explained that His great name represents the emanation תפארת, which “resides within fire,” it had now become necessary to write וידבר אלו-הים, as these words reflect that the sound of the voice emanated from the fire. In other words, the Israelites heard a sound which seemed to come out of the fire. We find a similar description [involving both the attributes Elohim and Hashem. Ed.] in Deut. 5,21: הן הראנו ה’ אלו-הינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש. “The Lord our G’d has just shown us His majestic Presence, and we heard His voice out of the fire.” [Israel speaking, Moses quoting how they had perceived what they had experienced. 40 years earlier. Ed.]. Keeping all these factors in mind, when Moses mentioned וידבר ה’ אליכם in Deut. 4,12 he immediately added the words “out of the fire.” He did the same again when referring to what had occurred in Deut. 5,19 after reviewing the Ten Commandments immediately prior to that verse. The reason is that whereas in Hebrew, and to Hebrew speakers the achievements of Israel are considered primary, in the Aramaic translation of Onkelos (which reflects the use of the language by people speaking that tongue) the achievements of Moses are highlighted. When the Torah (in Hebrew) writes וידבר אלו-הים, this reflects the spiritual level reached by the Jewish people, whereas when Onkelos translates as if the Torah had written וידבר ה’, this reflects the spiritual level achieved by Moses. Onkelos wants to make plain by his very translation of the words of the Torah that Moses had attained a higher spiritual plateau than had the people. Isaiah 26,4 writes as follows: בטחו בי-ה-ו-ה עדי עד כי בי-ה י-ה-ו-ה צור עולמים, “trust in Hashem for ever and ever, for in Yah Hashem you have an everlasting Rock.” What the prophet means is that the name Hashem which symbolizes the concept of “an everlasting Rock” may be described on occasion as Yah. When G’d is described in 20,2 saying: אנכי ה’ אלו-היך, He is described as speaking in His capacity as Yah, an aspect of the צור עולמים. This צור עולמים contains this name as we learn from Exodus 23,21 כי שמי בקרבו “for My name is within it,” the “it” being the צור עולמים. This is also the mystical dimension of אני ה’ בקרב הארץ (Exodus 8,18) a reference to this Rock. A kabbalistic approach to the words אשר הוצאתיך, “who has taken you out.” The Exodus, as distinct from the utterance of the Ten Commandments, was orchestrated by G’d in His capacity as Hashem. This is the reason the Torah writes (13,16 ) כי בחזק יד הוציאנו י-ה-ו-ה ממצרים, “for with the power of the hand Hashem took us out of Egypt.” The same formula is repeated in 13,3. When the Torah writes: (20,3) לא יהיה לך אלו-הים אחרים על פני, generally translated as “you must not have (recognize) any other gods in My Presence,” the meaning is that the only Presence you are to recognize as divine is My Presence, i.e. פני. The wording here is similar to the wording in Genesis 31,50 where Lavan warns Yaakov not to marry any additional wives. He said: ואם תקח נשים על בנותי. Lavan meant: ”but my daughters certainly are to remain your wives.” Similarly here; G’d forbids other gods to be recognised implying that most certainly He is to be recognised as G’d. The fact that this is so is demonstrated by the use by G’d of the word פנים in Deut. 34,10 when describing His relationship with Moses as אשר ידעו י-ה-ו-ה פנים אל פנים, “whom G’d knew (intimately) face to face.” A similar use of the word פנים is found in Deut. 5,4 describing the close relationship of G’d to the whole people at the revelation at Mount Sinai. The Torah describes this as פנים בפנים דבר י-ה-ו-ה עמכם, “face to face Hashem spoke to you.” All these expressions made it necessary to repeatedly use the expression מתוך האש, in order to explain whence G’d’s voice emanated. The best way to understand these words is that the power of G’d is within another power, just as the appearance of fire, while representing a display of power, contains within it another core of power. This what is meant in Numbers 14,14 כי עין בעין נראה אתה ה’, “that You, Hashem, appeared eye to eye.” The true meaning is that though You Hashem appeared to the eye, there is an inner dimension to this manifestation which remained invisible. This is also the mystical dimension of 20,23 לא תעשון אתי, “you shall not make ‘with’ Me, etc.” The meaning is that no other so-called deity shall share על פני, “My Divine Presence.” When the Torah writes about Moses ascending the mountain (19,3) ומשה עלה אל האלו-הים ויקרא אליו - י-ה-ו-ה that “Moses ascended to G’d, and Hashem called to him,” the meaning is that Hashem called to him from within the attribute אלו-הים. This too is the meaning in Deut. 5,21 ואת קולו שמענו מתוך האש, “and we have heard His voice out of the fire.” The voice referred to there is the voice of the attribute Hashem. It was this voice which the people had been afraid of hearing again, and this is why they said: אם יוספים אנחנו לשמוע את קול י-ה-ו-ה אלו-הינו עוד ומתנו “if we will continue to hear the voice of Hashem, our G’d, again we will die.” This is also the mystical aspect of our sages’ saying (Shevuot 20) זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, “the words זכור and שמור [one of which appears in the first version of the Ten Commandments in Exodus and the other in the version in Deuteronomy, Ed.] were said as one.” The former refers to the attribute of Mercy, i.e. י-ה-ו-ה, the other to the attribute of Justice, the attribute known best as אלו-הים. The attribute of Mercy spoke from within the attribute of Justice. This was also why there were two Tablets instead of merely one. One represented the attribute of Mercy, the other the attribute of Justice. The Tablet on which the words לא תרצח, “do not murder,” was inscribed at the top represented the attribute of Justice. (according to the view that five of the Commandments were written on each Tablet) Moses, who, as we explained had attained the level of communicating with G’d’s attribute (emanation) תפארת, heard the word זכור, i.e. as a positive commandment, an expression of the attribute of Mercy. The people who had not attained such a lofty level of communication with G’d heard the word as שמור, as a negative commandment, as an expression of the attribute of Justice. When we find an expression (verse 22) such as כי מן השמים דברתי עמכם, ”for I have spoken with you from the heaven,” the meaning of the word מתוך in that verse is similar to the meaning of the words מתוך האש in the verses we have already discussed. If you peruse all the verses connected with מתן תורה, you will not find a single one mentioning the tetragrammaton unless it is connected to the words מתוך האש.
English translation not yet available
Тебе следует оценить, что поскольку в действительности говорило свойство Хашем, Тора должна была написать здесь: «и говорил ה׳ все эти слова», как Моше сказал, вспоминая событие сорок лет спустя в Дварим: «эти слова говорил ה׳ ко всему вашему собранию на горе מתוך האש… голос великий — и не продолжал» (Дварим 5:19). Также в Дварим 4:12 Моше цитирует: «и говорил ה׳ к вам מתוך האש». Поскольку в Шмот 19:18 Тора написала: «на которую сошёл ה׳ в огне», и было объяснено, что Его великое Имя представляет сфиру Тиферет, «обитающую в огне», то теперь стало необходимо написать «и говорил Элоким», так как эти слова отражают, что звук голоса исходил из огня. Иными словами, Израиль слышал звук, который казался исходящим из огня. Подобное описание мы находим в Дварим 5:21: «вот показал нам ה׳, Элокейну, Свою славу и Своё величие, и голос Его мы слышали מתוך האש». Учитывая всё это, когда Моше упомянул «и говорил ה׳ к вам» (Дварим 4:12), он сразу добавил «из огня», и сделал то же в Дварим 5:19. Причина в том, что в иврите первичны достижения Израиля, тогда как в арамейском переводе Онкелоса выделены достижения Моше. Когда Тора (на иврите) пишет «и говорил Элоким», это отражает духовный уровень народа; когда Онкелос переводит так, как если бы было написано «и говорил ה׳», это отражает уровень Моше. Онкелос хочет подчеркнуть, что Моше достиг более высокой ступени. «Ибо в йа ה׳…» (Йешаяу 26:4) означает, что Шем а-Меюхад, символизирующий «Цур оламим», иногда описывается как «йа». Когда Б-г говорит: «Я — ה׳, Элокейха» (Шмот 20:2), Он говорит в аспекте «йа», как стороне «Цур оламим». Этот «Цур оламим» содержит это Имя, как сказано: «ибо Имя Моё в нём» (Шмот 23:21). Это также мистическое измерение стиха: «Я — ה׳ в среде земли» (Шмот 8:18). Каббалистический подход к словам «который вывел тебя»: исход был совершён Б-гом в Его качестве Хашем; поэтому сказано: «ибо сильной рукой вывел нас ה׳ из Египта» (Шмот 13:16), и то же в 13:3. Когда Тора говорит: «да не будет у тебя других элохим перед Моим лицом» (Шмот 20:3), смысл в том, что единственное «лицо», признаваемое божественным, — это Моё лицо. Это подобно Берешит 31:50: «и если возьмёшь жён сверх моих дочерей» — подразумевая, что дочери мои, конечно, останутся твоими жёнами. Это подтверждается употреблением слова «лицо» в Дварим 34:10: «которого знал ה׳ лицом к лицу», а также в Дварим 5:4: «лицом к лицу говорил ה׳ с вами». Эти выражения требовали вновь и вновь говорить «из огня», чтобы объяснить, откуда исходил голос. Лучший способ понять это: сила Имени — внутри другой силы, подобно виду «видение внутри видения». Это то, что сказано: «глаз в глаз являешься Ты, ה׳» (Бамидбар 14:14). Это также мистическое измерение: «не делайте со Мной» (Шмот 20:23), то есть чтобы никакое иное божество не разделяло «перед Моим лицом». Когда сказано: «и Моше поднялся к Элоким, и воззвал к нему ה׳» (Шмот 19:3), смысл: ה׳ воззвал к нему изнутри свойства Элоким. Это же в Дварим 5:21: «и голос Его мы слышали из огня» — голос там есть голос свойства ה׳. Поэтому они сказали: «если будем продолжать слышать голос ה׳, Элокейну… то умрём» (Дварим 5:22). Это также Сод высказывания Хазаль: «“захор” и “шамор” сказаны одним говорением»: «захор» — мера Рахамим (י-ה-ו-ה), «шамор» — мера Дин (Элоким); мера Рахамим говорила изнутри меры Дин. Поэтому были две скрижали: одна — мера Рахамим, другая — мера Дин; скрижаль, где вверху начертано «не убий», соответствует мере Дин. Моше, достигший уровня Тиферет, слышал «захор», а народ — «шамор». И выражение «ибо с небес говорил Я с вами» (стих 22) имеет смысл «из небес», подобный «из огня». Если просмотреть все стихи о даровании Торы, не найдёшь упоминания тетраграмматона без связи со словами «из огня».
והנה השם המיוחד כל ישראל שמעו קולו מתוך האש אבל לא ראו אותו אפילו אצילי בני ישראל שהרי כתוב בו (שמות ל״ג:כ׳) כי לא יראני האדם וחי, ומה שכתוב (שם) כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם, הכוונה בזה כי בראות ישראל הכבוד הזה כאש אוכלת בראש ההר יתבוננו כל ישראל ויכירו כי בקרבו השם המיוחד שלא יראהו האדם כענין שכתוב כי לא יראני האדם וחי, אבל יראה הכבוד הנקרא אלהים כי כן ראוהו אצילי בני ישראל שנאמר (שם כד) ויראו את אלהי ישראל וכתיב ויחזו את האלהים, ואם כן ענין הירידה שבכתוב הנזכר בפרשה הזאת אין לך להאמין אותו כי אם לכבודו אבל ה' המיוחד בשמים ומשם בא הדבור אל הכבוד שירד בהר סיני שממנו היה נשמע לאזנינו, וכן כתוב (דברים ד׳:ל״ו) מן השמים השמיעך את קולו וגו', וכן בעזרא כתוב (נחמיה ט׳:י״ג) ועל הר סיני ירדת ודבר עמהם משמים.
English translation not yet available
И вот: Шем а-Меюхад — весь Израиль слышал Его голос из огня, но не видел Его, даже «ацилей бней Исраэль», ведь написано (Шмот 33:20): «ибо не увидит Меня человек — и останется жив». А то, что написано: «ибо в третий день сойдёт ה׳ на глазах всего народа» (Шмот 19:11), — смысл этого: когда увидят Израиль этот Кавод как пожирающий огонь на вершине горы, уразумеют все Израиль и узнают, что внутри него — Шем а-Меюхад, которого не увидит человек, как сказано: «ибо не увидит Меня человек и останется жив». Но увидит Кавод, называемый «Элоким», ибо его видели «ацилей бней Исраэль», как сказано: «и увидели Элокей Исраэль» (Шмот 24:10), и написано: «и созерцали Элоким» (Шмот 24:11). Следовательно, «схождение», о котором сказано в этой главе, не следует тебе понимать иначе как о Его Кавод; но ה׳, Шем а-Меюхад — в небесах, и оттуда приходит речь к Кавод, который сошёл на гору Синай, и от него она была слышима нашим ушам. И так написано: «с небес дал Он тебе услышать Свой голос…» (Дварим 4:36); и также у Эзры написано: «и на гору Синай Ты сошёл и говорил с ними с небес» (Нехемия 9:13).
Whereas all of the Israelites heard the tetragrammaton, no one, including the אצילי בני ישראל, who are described in Exodus 24,11 as having “seen” האלו-הים, “saw” G’d as it is impossible to “see” G’d as we know from Exodus 33,20 that no living human being can have a visual experience of G’d. If you were to counter that G’d Himself had told the people that on the third day ”G’d will descend in full view of all the people” (19,11), the meaning is that when the people would observe this great glory, “like a fire consuming the top of the mountain,” they would understand that within that spectacle the name Hashem would be concealed, i.e. the attribute which cannot be perceived by human eyes. The “glory” of G’d on the other hand, is subject to being seen by human eyes, the attribute called Elohim. It is this attribute which is described as being seen both by the expression ויחזו, and by the expression ויראו in Exodus 24,10 and Exodus 24,11 respectively. Once we have established this you will appreciate that when G’d described Himself as “descending” on the third day in full view of the people” (19,11) what is meant is a “descent” to that level of His glory which could be seen by the people. The area to which G’d had “descended,” was the area from which the word communicated itself to that attribute of glory which in turn became audible to our physical ears. This is what Moses meant when he said in Deut. 4,36 מן השמים השמיעך את קולו “out of the heaven He made you hear His voice.” We find a very similar verse in Nechemyah 9,13 (the Levites addressing G’d in the presence of the people) ועל הר סיני ירדת ודבר עמהם משמים, “and You descended on Mount Sinai to speak to them from the heaven.” You must realise that this is the G’d who is referred to also as שם (“there”, vowel kametz under the letter ש).
English translation not yet available
Хотя все Израиль слышал тетраграмматон, никто, включая «ацилей бней Исраэль», о которых в Шмот 24:11 сказано, что они «видели» Элоким, не «видел» Б-га, ибо невозможно «видеть» Б-га, как сказано: «не может увидеть Меня человек и остаться живым» (Шмот 33:20). Если возразить, что Сам Б-г сказал, что в третий день «сойдёт ה׳ на глазах всего народа» (Шмот 19:11), то смысл в том, что когда народ увидит этот великий Кавод, «как огонь пожирающий на вершине горы», он поймёт, что внутри этого зрелища скрыто Имя ה׳ — то свойство, которое не воспринимается человеческими глазами. Кавод же Б-га, напротив, подлежит видению — свойство, называемое Элоким; именно оно описано как увиденное и выражением ויחזו, и выражением ויראו в Шмот 24:10–11. Установив это, ты поймёшь, что «схождение» на третий день «на глазах всего народа» означает нисхождение к тому уровню Его Кавод, который может быть увиден народом. Место, куда Он «сошёл», — то, откуда слово сообщало себя этому Кавод, а он, в свою очередь, становился слышимым нашим физическим ушам. Это то, что Моше имел в виду, сказав: «с небес дал Он тебе услышать Свой голос» (Дварим 4:36). Очень похожий стих есть в Нехемия 9:13: «и на гору Синай Ты сошёл и говорил с ними с небес».
ויש לך לדעת כי הוא האלהים הנקרא שם והוא יושב הכרובים כענין שכתוב (שמואל ב ו׳:ב׳) להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו, והוא שהמלך שלמה ע"ה בנה לו בית המקדש ועל כן יזכיר בכל פעם ופעם לשמך (מלכים א ח׳:י״ט) והבית אשר בניתי לשמך, (שם) הוא יבנה הבית לשמי, ואליו עבודת הקרבנות, וכן צוה דוד לשלמה שנאמר (דברי הימים א כ״ח:ט׳) ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו, ותמצא כתוב בלוים (במדבר ט״ז:ט׳) כי הבדיל אלהי ישראל אתכם.
English translation not yet available
И следует тебе знать, что это — Элоким, называемый «Шем», и Он — «восседающий на кервувим», как написано: «чтобы поднять оттуда ковчег Элоким, который называется Шем, — Имя ה׳ Цваот, восседающий на кервувим над ним» (Шмуэль II 6:2). И это — Тот, для Которого царь Шломо ע"ה построил Бейт а-Микдаш; потому и будет он каждый раз и раз упоминать «для Твоего Имени»: «и дом, который я построил для Твоего Имени» (Млахим I 8:19), «он построит дом для Моего Имени» (там же). И Ему — служение корбанот. И так повелел Давид Шломо, как сказано: «а ты, Шломо, сын мой, знай Элокей отца твоего и служи Ему» (Диврей а-Ямим I 28:9). И найдёшь написанное о левитах: «ибо отделил Элокей Исраэль вас» (Бамидбар 16:9).
The word שם is the “home” of the כרובים, as we know from Samuel II 6,2 להעלות מ-שם את ארון האלו-הים אשר נקרא שם שם י-ה-ו-ה צבאות יושב הכרובים עליו, “to bring up from there the Ark of G’d to which the Name was attached, the name Lord of Hosts enthroned on the Cherubim.” This was the attribute of G’d in whose honour King Solomon built the Temple as a residence on earth. This is why you find Solomon refer to it again and again as a sanctuary built לשמך, “in honour of Your name.” (Examples: Kings I 8,44: “the house I built for Your name.” Kings I 19: “the house he will build for My name.”] The sacrifices which were offered up on the altar of that Temple were all offered to the attribuite described there as שמך, “Your name.” Solomon’s father David had already instructed him that דע את אלו-הי אביך ועבדהו, “know the G’d of your father and serve Him” (Chronicles I 28,9). When Moses upbraids Korach in Numbers 16,9 for wanting to be a priest not only a Levite, he describes the function of the Levites as כי הבדיל אלו-הי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו, “for the G’d of the Israelites has separated you (elevated) from the community of Israel to bring you near to Him.”
English translation not yet available
Слово «שם» — это «место» кервувим, как мы знаем из Шмуэль II 6:2: «поднять оттуда ковчег Элоким, который называется שם — Имя ה׳ Цваот, восседающий на кервувим над ним». Это то свойство Б-га, в честь которого царь Шломо построил Бейт а-Микдаш как земное жилище. Поэтому Шломо вновь и вновь называет его домом, построенным «для Твоего Имени». Например: «дом, который я построил для Твоего Имени» (Млахим I 8:19) и «дом, который он построит для Моего Имени» (там же). Корбанот, приносимые на жертвеннике того Храма, приносились этому свойству, описываемому там как «Твоё Имя». Отец Шломо Давид уже наставил его: «знай Элокей отца твоего и служи Ему» (Диврей а-Ямим I 28:9). Когда Моше упрекает Кораха в Бамидбар 16:9 за стремление к коэнству, он описывает служение левитов словами: «ибо отделил Элокей Исраэль вас… приблизить вас к Нему».
וכתב הרמב"ן ז"ל בפסוק (שמות לב) כה אמר ה' אלהי ישראל שימו איש חרבו על ירכו וגו' העבודה לאלהי ישראל ושם תמצא בפירוש, ובענין הקרבנות נאמר בפירוש (דברי הימים ב כט) ועולה לא העלו בקדש לאלהי ישראל למדך הכתוב הזה כי עבודת הקרבנות לאלהי ישראל, ועוד כתוב מפורש תמצא (ויקרא כא) כי את לחם אלהיך הוא מקריב, וכתיב (שם) לחם אלהיהם הם מקריבים, וכתיב (שם ג) לחם אשה והוא מלשון אש, וכן (שם א) עולה אשה ריח ניחוח, כמו עולת אש. ומה שלא אמר לחם אש והזכיר אשה מלשון אשה שהיא מקבלת, וזה באור גמור כי הקרבן למדת הדין ועל כן הזכיר לחם אשה והאמת כי הקרבנות לאלהים אבל הכוונה לשם המיוחד. ומענין כוונת התפלה הנה השם יתברך מרומם מכל תשבחות מתעלה על כל התהלות כענין שכתוב ומרומם על כל ברכה ותהלה, ובלשון הקדיש לעילא מכל ברכתא ושירתא תושבחתא.
English translation not yet available
И написал Рамбан ז"ל в стихе: «так сказал ה׳, Элокей Исраэль: пусть каждый положит меч свой на бедро своё…» (Шмот 32:27), что служение — Элокей Исраэль, и там найдёшь это в явном разъяснении. И относительно корбанot сказано явно (Диврей а-Ямим II 29): «и не возносили они олу в святилище Элокей Исраэль» — учит тебя этот стих, что служение корбанot — Элокей Исраэль. И ещё написано явно, найдёшь (Ваикра 21): «ибо хлеб Элокейха он приносит», и написано (там же): «хлеб Элокейхем они приносят», и написано (Ваикра 3): «хлеб — ише», а это из языка «эш»; и так (Ваикра 1): «ола — ише, благоухание покоя», как «ола огня». А то, что не сказал «хлеб огня», и упомянул «ише» — из языка «иша», которая принимает, — это полное разъяснение, что корбан — к мере Дин; потому и упомянул «хлеб ише». И истина: корбанot — Элоким, но намерение — к Шем а-Меюхад. И из области намерения в тфила: вот Имя, да будет Он благословен, возвышен над всеми восхвалениями, превознесён над всеми хвалами, как написано: «и возвышен над всяким благословением и хвалой» (Нехемия 9:5); и на языке Кадиш: «выше всякого благословения, и песни, и славословия».
Nachmanides comments on Exodus 32,27 where Moses tells the Levites to seek out the idolaters who served the golden calf and to execute them that the words אלו-הי ישראל in that verse refer to the attribute to whom sacrificial service to G’d is directed. Furthermore you find a verse in Chronicles II 29,7 ועולה לא העלו בקדש לאלו-הי ישראל, “they did not offer burnt offerings in the holy place to the G’d of Israel.” This teaches clearly that such burnt offerings were offered to the attribute known as אלו-הי ישראל. Another explicit verse teaching us the same is found in Leviticus 21,8: כי את לחם אלו-היך הוא מקריב, “for he offers the food of your G’d,” and the attribute אלו-הים is used to describe the attribute of G’d to whom the offerings are directed. Additionally, it is worthwhile to reflect on the expression לחם אשה, in Leviticus 3,11 where the priest is described as the one offering such an offering to Hashem. The word אשה is derived from אש; we have many similar expressions all referring to certain sacrifices as אשה לה’, “fire-offerings to the Lord.” The reason that the Torah does not describe such food for the altar as (לחם אש) “fiery food,” is that the word אשה is almost identical to the word אשה, woman, meaning that the recipient of the sacrifice is passive like a woman who is passive, a recipient. All of this proves that sacrifices are offered to the attribute of Justice. This is the reason that such “food,” i.e. לחם, is called לחם אשה. The truth is that while the sacrifices are offered up to the attribute אלו-הים, they are intended for the attribute Hashem. Similarly, when we offer our prayers in (lieu of sacrifices), we dedicate them to the attribute which is far above all our abilities to praise, and we verbalize that when we emphasize this very fact by saying that G’d is מרומם על כל ברכה ותהלה “exalted far above every blessing and praise” (Nechemyah 9,5). The same thought is expressed in the Kaddish prayer i.e.לעילא מכל ברכתא ושירתא תושבחתא.
English translation not yet available
Нахманид комментирует Шмот 32:27, где Моше говорит левитам разыскать идолопоклонников, служивших золотому тельцу, и казнить их, что слова «Элокей Исраэль» там относятся к тому свойству, которому направлено жертвенное служение Б-гу. Кроме того, есть стих в Диврей а-Ямим II 29:7: «и олу не возносили в святилище Элокей Исраэль»; это ясно учит, что такие ола приносились свойству, называемому «Элокей Исраэль». Ещё один явный стих тому — Ваикра 21:8: «ибо хлеб Элокейха он приносит», и свойство Элоким употреблено для обозначения того аспекта Б-га, которому направлены приношения. Также стоит вдуматься в выражение «לחם אשה» в Ваикра 3:11: слово «ише» происходит от «эш»; есть много подобных выражений, называющих определённые жертвы «ише לה׳», «огненными приношениями Г-споду». Причина, по которой Тора не говорит «хлеб огня», в том, что «ише» созвучно «иша» — женщина, то есть получающий приношение подобен женщине как принимающей. Всё это доказывает, что корбанot относятся к мере Дин; поэтому «хлеб» называется «хлеб ише». Истина же в том, что хотя корбанot приносятся свойству Элоким, они направлены к свойству Хашем. Так же и в наших молитвах: мы посвящаем их Тому, кто возвышен над всеми нашими способностями к восхвалению, и выражаем это, говоря, что Он «возвышен над всяким благословением и хвалой» (Нехемия 9:5). Та же мысль выражена в молитве Кадиш: «выше всякого благословения, и песни, и славословия».
אבל דעת חכמי הקבלה כי באחד יקראוהו ואליו יסכימו כל המהללים, והכוונה על השם המיוחד כי הוא קרוב לכל קוראיו ואימתי כשיקראוהו באמת.
English translation not yet available
Но мнение мудрецов Каббала таково: «в одном» будут называть Его, и к Нему согласятся все восхваляющие; и намерение — к Шем а-Меюхад, ибо Он близок ко всем, взывающим к Нему, и когда? — когда будут взывать к Нему воистину.
Kabbalists do not agree. They believe that all prayers are addressed to the one and only great name, the tetragrammaton. They believe that G’d is not beyond our ability to praise, but that He is close to all who call upon him as stated in Psalm 145,18 קרוב ה’ לכל קוראיו. There is only one condition for the “closeness” of G’d to all who call upon Him; it too has been stated in the same verse of that Psalm, i.e. יקראוהו באמת, “they must be truthful (not ambiguous) in their appeal to G’d.”
English translation not yet available
Каббалисты не согласны. Они полагают, что все молитвы обращены к единственному великому Имени — к Тетраграмматону. Они считают, что Б-г не запределен нашей способности прославлять Его, но что Он близок ко всем, кто взывает к Нему, как сказано в Техилим 145:18: «Близок ה׳ ко всем взывающим к Нему» (Техилим 145:18). Есть лишь одно условие этой «близости» Б-га ко всем, кто взывает к Нему; оно также сказано в том же стихе этого псалма, а именно: «…взывают к Нему воистину», то есть «они должны быть правдивы (не двусмысленны) в своем обращении к Б-гу».
וכן הזכיר הרמב"ן ז"ל בפיוט שלו בשיר אקרא הלא תענה כי בושתי לשאול מן המלך.
English translation not yet available
И так упомянул Рамбан, благословенной памяти, в своем пиюте, в песне: «Я взываю — разве Ты не ответишь? ибо я стыжусь просить у царя».
Nachmanides himself mentions in his liturgical poem beginning with the words מראש מקדמי עולמים אקרא הלא תענה כי בושתי לשאול מן המלך, “l call, for are You not sure to answer? for I would be ashamed to ask (such a thing) from a king (human ruler).”
English translation not yet available
И сам Рамбан упоминает в своей литургической поэме, начинающейся словами: «С древнейших времен я взываю — разве Ты не ответишь? ибо я стыжусь просить (такое) у царя (человеческого правителя)».
ועל הענין הזה שהוא בין הפרטים עצמו מספר ורבו הכתובים בזה הוא שהזכיר דוד ע"ה (תהלים נה) אני אל אלהים אקרא וה' יושיענו, ובמזמור (שם ו) ה' אל באפך תוכיחני אמר שמע ה' תחנתי ה' תפלתי יקח. ואם תסתכל בתפלת שלמה תמצא שהזכיר בלשון תפלתו ה' אלהי ישראל ולא הזכיר אלהי ישראל והוא שהתפלל ואמר (מלכים א ח) ה' אלהי ישראל אין כמוך אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, ואמר עוד (שם) ה' אלהי ישראל שמור לעבדך דוד אבי את אשר דברת לו, ועתה ה' אלהי ישראל יאמן נא דברך, והודיענו בכל זה שהתפלה למדת רחמים שבמדת הדין. וכן הזכיר עוד והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך, כי כוונת התפלה לשם המיוחד ובנין הבית לכבודו הנקרא שמו והזכיר (שם) ואתה תשמע השמים והוא מדת רחמים מדת התפארת והזכיר בסוף תפלתו (שם) ויהיו דברי אלה אשר התחננתי לפני ה' קרובים אל ה' אלהינו.
English translation not yet available
И об этом вопросе, который сам по себе относится к частностям, и множество писаний об этом, — именно это упомянул Давид, мир его праху (Техилим 55): «Я к Элоhим воззову, и ה׳ спасет меня» (Техилим 55:17); и в псалме (там же 6): «ה׳, не во гневе Твоем обличай меня»; он сказал: «Услышь, ה׳, мольбу мою; ה׳, молитву мою прими» (Техилим 6:2,10). И если ты вглядишься в молитву Шломо, то найдешь, что он упомянул в языке своей молитвы «ה׳, Элоhей Исраэль», и не упомянул просто «Элоhей Исраэль»; ибо он молился и сказал: «ה׳, Элоhей Исраэль, нет подобного Тебе Б-га на небесах вверху и на земле внизу» (Млахим I 8:23); и сказал еще (там же): «ה׳, Элоhей Исраэль, сохрани рабу Твоему Давиду, отцу моему, то, что Ты говорил ему» (Млахим I 8:25); и теперь: «ה׳, Элоhей Исраэль, да утвердится же слово Твое» (Млахим I 8:26). И этим он сообщил нам, что молитва — к Мере Милосердия, находящейся в Мере Суда. И еще упомянул: «и будут молиться к ה׳ по направлению к городу, который Ты избрал, и к дому, который я построил Имени Твоему» (Млахим I 8:44), — ибо намерение молитвы к Особому Имени, а построение дома — ради Его славы, на которой наречено Его Имя. И упомянул (там же): «и Ты услышишь с небес» (Млахим I 8:45), — а это Мера Милосердия, Мера Тиферет. И упомянул в конце своей молитвы (там же): «и да будут слова эти, которыми я молил пред ה׳, близки к ה׳, Б-гу нашему» (Млахим I 8:59).
We have numerous instances when the petitioner describes himself as addressing a particular attribute and at the same time expects to receive his response from a different attribute. Example: Psalms 55,17 אני אל אלו-הים אקרא וי-ה-ו-ה יושיעני, “I will call out to Elohim, and Hashem will deliver me.”—An example of a different nature which comes to mind is Psalms 6,10 where David had addressed the attribute Hashem asking not to be judged by an attribute G’d employs when He is angry. David acknowledges that Hashem answered him. There are too many examples of man addressing the attribute Hashem directly for us to have to enumerate them. If you will examine Solomon’s prayer more closely you will observe that he too did not address himself simply to the subordinate attribute Elohim, but that he combined both attributes in his petition addressing himself to י-ה-ו-ה- אלו-הי ישראל, “the Lord G’d of Israel.” He stressed merely that there is none like Him either on earth or in the heavens. Solomon avoided using the attribute אלו-הי ישראל exclusively when appealing to G’d. [The specific verse quoted by the author from Kings I 8,26 has Solomon saying: ועתה אלו-הי ישראל, without referring to the attribute Hashem. The verse prior does indeed begin ועתה ה' אלו-הי ישראל. Ed.] At any rate, we find that sometimes a combination of G’d’s attributes is being addressed, whereas at other times only a single attribute, be it Hashem or Elohim is being addressed
English translation not yet available
У нас есть многочисленные примеры, когда просящий описывает себя как обращающегося к определенному атрибуту и в то же время ожидает получить ответ от иного атрибута. Пример: «Я к Элоhим воззову, и ה׳ спасет меня» (Техилим 55:17). — Иной пример, приходящий на ум, — Техилим 6:10, где Давид обратился к атрибуту ה׳, прося не судить его атрибутом, которым Б-г пользуется, когда Он гневается; Давид признает, что ה׳ ответил ему. Примеров того, как человек обращается прямо к атрибуту ה׳, слишком много, чтобы перечислять их. Если ты исследуешь молитву Шломо более внимательно, то увидишь, что и он не обращался просто к подчиненному атрибуту Элоhим, но сочетал оба атрибута в своем прошении, обращаясь: «ה׳ — Элоhей Исраэль», «Господь Б-г Израиля». Он подчеркнул лишь, что нет подобного Ему ни на земле, ни на небесах. Шломо избегал употреблять выражение «Элоhей Исраэль» исключительно, когда взывал к Б-гу. [В конкретном стихе, приведенном автором из Млахим I 8:26, Шломо говорит: «и теперь Элоhей Исраэль», не упоминая атрибут ה׳; однако предыдущий стих действительно начинается: «и теперь ה׳, Элоhей Исраэль». — Ред.] Во всяком случае мы находим, что иногда адресуется сочетание атрибутов Б-га, а в другие разы — лишь один атрибут, будь то ה׳ или Элоhим.
ומעתה תוכל להבין על נקלה סוד הברכות בנוסח הלשון שתקנו ז"ל ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו ולא אמרו קדשתנו במצותיך וצויתנו כי מלת ברוך אתה יחזור לתשובה שהוא מלך העולם והתפארת נקרא עולם והעולם הזה הוא אשר קדשנו וצונו במצותיו. וכן תמצא בספר הבהיר ומאי טעמא אשר קדשנו וצונו ולא אמרינן קדשתנו וצויתנו מלמד שחי העולמים כלולין בו המצות כולן וברחמיו עלינו נתנם לנו כדי לקדשנו בהם ואולי נזכה מאי טעמא כי בשעה שאנו נזכה בעולם הזה לעולם הבא הוא גדול, ע"כ לשון הבהיר. ומכאן תבין שהשכינה בישראל לא צורך הדיוט בלבד אלא צורך גבוה, כי כיון שהשם המיוחד המפורסם על ידי הכבוד הנה הכבוד מקבל תוספת רוח הקודש וזהו (תהלים קד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו ולכך יש להם כח לישראל להיות מחלישין או מוסיפים כח בגבורה של מעלה כפי מעשיהם שכן כתוב (דברים לב) צור ילדך תשי, וכתיב (תהלים ס) באלהים נעשה חיל, והכבוד הזה הוא שהזכיר בכאן וידבר אלהים, והוא הכותב והנותן שכן כתוב (שמות לב) והמכתב מכתב אלהים הוא, וכתיב (שם לא) ויתן אל משה ככלותו, באורו ויתן אלהים שבסוף הכתוב, והוא שקראו משה רבינו ידיד ה' השוכן לבטח על בנימין שבית המקדש בחלקו ועמו יהיו ישראל לבטח מפחד אויב, והוא שנקרא פי ה' לפי שכבר הזכרתי למעלה שהשם המיוחד בו ידבר, והוא שחטאו בו משה ואהרן בענין הצור, ועל כן אמר (במדבר כ) לא האמנתם בי, אשר מריתם את פי, מעלתם בי, כלומר בשמי ושם אכתוב בע"ה, ומשם תבין סוד הענין מבואר. והוא הנקרא צור, (דברים לב) הצור תמים פעלו, (שם) צור ילדך תשי, (שמות יז) הנני עומד לפניך שם על הצור וכמו שארמוז שם בסדר חקת התורה בהגיעי שם בעה"י.
English translation not yet available
И отныне ты сможешь легко понять Сод благословений — в формуле языка, которую установили мудрецы, благословенной памяти: «Благословен Ты, ה׳, Элоhейну, Царь мира, Который освятил нас Своими Мицвот и повелел нам», — и не сказали: «Ты освятил нас Твоими Мицвот и повелел нам», потому что слова «Благословен Ты» возвращаются к заключению «Царь мира», а Тиферет называется «мир», и этот мир — тот, который «освятил нас и повелел нам» Своими Мицвот. И так ты найдешь в книге Баhир: «Какова причина, что (говорим) “Который освятил нас и повелел нам”, и не говорим: “Ты освятил нас и повелел нам”? — Это учит, что “Живущий миры” включены в Нем — все Мицвот, и по милосердию Своему к нам Он дал их нам, чтобы освятить нас ими; и, быть может, удостоимся. Какова причина? — Ибо в час, когда мы удостоимся в этом Olam HaZeh, — Olam HaBa велик».» Таков язык Баhир. И отсюда ты поймешь, что Шхина в Исраэль — не только нужда простого человека, но и нужда Высшего; ибо, поскольку Особое Имя становится известным через Кавод, — Кавод принимает прибавление Руах hа-Кодеш, и это (Техилим 104:31): «Да будет Кавод ה׳ вовек; возрадуется ה׳ делам Своим» (Техилим 104:31). Поэтому есть у Исраэль сила — ослаблять или прибавлять силу в Гвура наверху, согласно их делам; как написано (Дварим 32:18): «Скалу, родившую тебя, ты ослабил» (Дварим 32:18); и написано (Техилим 60:14): «С Элоhим совершим доблесть» (Техилим 60:14). И этот Кавод — то, что упомянуто здесь: «И говорил Элоhим», — Он пишущий и дающий; как написано (Шмот 32:16): «и письмена — письмена Элоhим» (Шмот 32:16); и написано (Шмот 31:18): «и дал Моше, когда Он окончил…» (Шмот 31:18) — разъяснение «и дал Элоhим» в конце стиха: это Он. И его назвал Моше, наш учитель, «возлюбленный ה׳, обитающий в безопасности на Биньямине» (Дварим 33:12), — ибо Бейт а-Микдаш в его уделе, и с ним будут Исраэль в безопасности от страха врага. И Он называется «уста ה׳», потому что я уже упомянул выше: посредством Особого Имени Он говорит. И в Нем согрешили Моше и Аарон в деле со скалой, и потому сказал (Бамидбар 20:12): «не поверили вы в Меня» (Бамидбар 20:12), «которому вы воспротивились — Моим устам» (Бамидбар 20:24), «вы совершили вероломство во Мне» (Дварим 32:51), то есть — в Имени Моем; и там я, с Б-жьей помощью, напишу. И оттуда ты поймешь Сод этого вопроса ясно. И Он называется «Скала» (Дварим 32:4): «Скала — совершенны деяния Его» (Дварим 32:4); (там же): «Скалу, родившую тебя, ты ослабил» (Дварим 32:18); (Шмот 17:6): «вот Я стою пред тобой там, на скале» (Шмот 17:6) — как я намекну там, в порядке Хукат Торы, когда дойду туда, с Б-жьей помощью.
The above will help you understand why the sages when formulating our benedictions and mentioning the attributes of Hashem and Elohim in the benedictions we recite have at the same time not employed the grammatical formula we would have expected such as אשר קדשתנו במצותיך וצויתנו, “You have sanctified us and You have commanded us,” but have insisted on the formula “who has sanctified us and who has commanded us” in the third person. The reason is that the words ברוך אתה, “blessed are You” at the beginning of the benediction refer to the words מלך העולם in a later part of the benediction. This is an attribute more familiar to us by the name תפארת. It is a reference to a certain emanation and it is this emanation (the attribute it represents) which “has sanctified us and commanded us.” It is this emanation which is the repository of G’d’s commandments to us. You will find what I have said confirmed in the Sefer Habahir item 184 who queries אשר קדשנו במצותיו instead of אשר קדשתנו וצויתנו? The answer given is that all the commandments are found in two worlds. In His great Mercy G’d has given them to us in order to sanctify us so that we will merit to establish a claim to the hereafter, the עולם גדול, in the here and now. Thus far the quote from the Sefer Habahir. From there you can conclude that the relationship between the Shechinah and the people of Israel is not one based merely on the need of the common Israelite, but that it is a reciprocal relationship also satisfying a need of the celestial forces represented by the Shechinah. Seeing that the glory of the tetragram and all it stands for is disseminated by the attribute כבוד, “glory, honour,” whenever this occurs an additional element of Holy Spirit is added to the Shechinah. This is why a prayer (Psalms 104,31) such as יהי כבוד ה’ לעולם ישמח ה‘ במעשיו, makes sense. The meaning of these words is: “the glory of G’d is enhanced to the emanation עולם when the attribute we know as the tetragram has occasion to rejoice in the deeds of its creatures.” This means that every Israelite has the potential to strengthen or, G’d forbid, to “weaken” certain attributes of G’d by his deeds or lack of them. This idea is expressed succinctly in Deut. 32,18 as צור ילדך תשי, literally: “You neglected the Rock that begot you;” according to Kabbalists this means: “when Israel neglects the Torah, it weakens the power of the Torah.” A verse conveying a similar sentiment is Psalms 60,14 באלו-הים נעשה חיל, “we can perform valiant deeds which enhance Elohim.” The attribute of כבוד which we have spoken about is expressed in our verse by the words וידבר אלו-הים, “The One who spoke was the One who both writes and gives, i.e. hands over what He has written.” It is the same attribute we find referred to in Exodus 32,16 והמכתב מכתב אלו-הים הוא, “and the writing was the writing of Elohim.” When we read in Exodus 31,18 ויתן אל משה וגו’, the unnamed subject is the same Elohim who did the writing on the Tablets. The reference is to the word אלו-הים which appears at the very end of that verse. It was also this attribute of G’d which Moses (Deut. 33,12) referred to when he described Benjamin as ידיד ה’ ישכון לבטח עליו, describing that while this attribute rested on the Holy Temple, Benjamin and the entire Jewish people would dwell securely. Moses singled out Benjamin as the Holy Temple would be built on his tribal territory. This attribute was also referred to as פי י-ה-ו-ה, in Exodus 17,11 at al. This expression, i.e. “The mouth of the tetragram” means that the instructions emanated from an attribute outside the core of Hashem. It was the attribute described as פי ה’ which Moses and Aaron sinned against in Numbers 20,12 when instead of having spoken to the rock Moses struck the rock. G’d spelled this out when He said לא האמנתם בי ...אשר מריתם את פי, “you did not believe in Me....you rebelled against פי. (Numbers 20,24) I shall explain this in greater detail when we discuss that event. You will now be able to understand the meaning of the word צור when this word refers to an aspect of G’d. We have verses such as הצור תמים פעלו, “the Rock, His works are perfect” (Deut. 32,4). Another verse of that category is Deut. 33,12: צור ילדך תשי. A third word featuring the word צור occurred in Exodus 17,6 הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב; I will explain the last verse in detail in connection with Numbers 20,8 [where only the word סלע is mentioned in contrast with the word צור in Exodus 17,6 Ed.].
English translation not yet available
Сказанное выше поможет тебе понять, почему мудрецы, формулируя наши благословения и упоминая атрибуты ה׳ и Элоhим в благословениях, которые мы произносим, в то же время не применили грамматическую форму, которую мы ожидали бы, такую как «Который Ты освятил нас Твоими Мицвот и повелел нам», — «Ты освятил нас и Ты повелел нам», — но настаивали на формуле «Который освятил нас и Который повелел нам» в третьем лице. Причина в том, что слова «Благословен Ты» в начале благословения относятся к словам «Царь мира» далее в благословении. Это атрибут, более знакомый нам под именем Тиферет. Это указание на определенную эманацию, и именно эта эманация (атрибут, который она представляет) «освятила нас и повелела нам». Именно эта эманация является вместилищем заповедей Б-га к нам. Ты найдешь подтверждение моим словам в книге Баhир, пункт 184, где спрашивается: почему «Который освятил нас Своими Мицвот», а не «Который Ты освятил нас и повелел нам»? Ответ дан таков: все Мицвот находятся в двух мирах. В Своем великом милосердии Б-г дал их нам, чтобы освятить нас, дабы мы удостоились предъявить право на Olam HaBa — на «великий мир» — уже здесь и теперь. До сих пор цитата из книги Баhир. Оттуда ты можешь заключить, что связь между Шхина и народом Исраэль не основана лишь на нужде простого израильтянина, но является взаимной связью, также удовлетворяющей потребность небесных сил, представляемых Шхина. Поскольку слава Тетраграмматона и всего, что он означает, распространяется через атрибут «Кавод» — «слава, честь», всякий раз, когда это происходит, к Шхина прибавляется дополнительный элемент Руах hа-Кодеш. Поэтому имеет смысл молитва (Техилим 104:31): «Да будет Кавод ה׳ вовек; возрадуется ה׳ делам Своим» (Техилим 104:31). Смысл этих слов таков: «слава Б-га усиливается в эманации, называемой “олам”, когда атрибут, известный нам как Тетраграмматон, имеет повод радоваться делам Своих творений». Это означает, что каждый из Исраэль имеет возможность укрепить или, Б-же упаси, «ослабить» некоторые атрибуты Б-га своими делами или их отсутствием. Эта идея кратко выражена в (Дварим 32:18): «Скалу, родившую тебя, ты ослабил», буквально: «ты пренебрег Скалою, которая родила тебя»; по мнению каббалистов, это означает: «когда Исраэль пренебрегает Торой, он ослабляет силу Торы». Стих, передающий подобную мысль, — (Техилим 60:14): «С Элоhим совершим доблесть» (Техилим 60:14). Атрибут Кавод, о котором мы говорили, выражен в нашем стихе словами: «И говорил Элоhим», — «Говоривший был тем, кто и пишет, и дает», то есть передает то, что Он написал. Это тот же атрибут, о котором сказано (Шмот 32:16): «и письмена — письмена Элоhим» (Шмот 32:16). Когда мы читаем (Шмот 31:18): «и дал Моше…», безымянный субъект — тот же Элоhим, который сделал письмена на скрижалях. Намек — на слово «Элоhим», появляющееся в самом конце этого стиха. Это также тот атрибут Б-га, о котором Моше (Дварим 33:12) говорил, описывая Биньямин: «Возлюбленный ה׳ — будет обитать в безопасности на Нем», — указывая, что пока этот атрибут пребывает на Бейт а-Микдаш, Биньямин и весь народ будет жить в безопасности. Моше выделил Биньямин, так как Бейт а-Микдаш будет построен на территории его колена. Этот атрибут также назывался «уста ה׳» в (Шмот 17:11) и в других местах. Это выражение — «уста Тетраграмматона» — означает, что указания исходили от атрибута, находящегося вне ядра имени ה׳. Именно против атрибута, описанного как «уста ה׳», согрешили Моше и Аарон в (Бамидбар 20:12), когда вместо того, чтобы говорить со скалой, Моше ударил по скале. Б-г разъяснил это, сказав: «не поверили вы в Меня… вы воспротивились Моим устам» (Бамидбар 20:12; 20:24). Я объясню это подробнее, когда мы будем обсуждать то событие. Теперь ты сможешь понять смысл слова «цур/скала», когда оно относится к аспекту Б-га. У нас есть стихи, такие как: «Скала — совершенны деяния Его» (Дварим 32:4). Другой стих того же рода — (Дварим 32:18): «Скалу, родившую тебя, ты ослабил» (Дварим 32:18). Третий стих со словом «цур/скала» — (Шмот 17:6): «Вот Я стою пред тобой там, на скале, в Хореве» (Шмот 17:6); я объясню этот последний стих подробно в связи с (Бамидбар 20:8) [где упомянуто лишь слово «сэла/утес», в отличие от слова «цур/скала» в Шмот 17:6. — Ред.].
ויש לך להתבונן למה הוצרך לומר (שם) והכית בצור ולא אמר והכית בו. והכבוד הזה הוא שאמר ליעקב (בראשית לא) אנכי האל בית אל, כי הכבוד הזה הוא אלהי אביו שכן אמר לו (שמות ג) אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים, ובאר לך הכתוב כי הכבוד הזה בית אל שם נמצא השם המיוחד ושם ידבר עמנו, והוא הטוב שכתוב בו (שם לג) אני אעביר כל טובי על פניך והוא העובר על פני משה שנאמר (שם לד) ויעבור ה' על פניו ושם אבאר בע"ה והוא שכתוב (שם) את פני האדון ה' אלהי ישראל.
English translation not yet available
И тебе следует вдуматься, почему нужно было сказать (там же): «и ударь по скале», а не сказал: «и ударь по ней». И этот Кавод — то, что сказал Яакову (Берешит 31:13): «Я — Эль Бейт-Эль» (Берешит 31:13), ибо этот Кавод — Элоhей его отца, как сказал ему (Шмот 3:6): «Я — Элоhей отца твоего, Элоhей Авраhама, Элоhей Ицхака и Элоhей Яакова» (Шмот 3:6), «и скрыл Моше лицо свое, потому что боялся смотреть на Элоhим» (Шмот 3:6). И разъяснил тебе Писание, что этот Кавод — Бейт-Эль: там находится Особое Имя, и там Он будет говорить с нами; и это — «добро», о котором написано (Шмот 33:19): «Я проведу все добро Мое пред лицом твоим» (Шмот 33:19). И это — проходящий пред лицом Моше, как сказано (Шмот 34:6): «и прошел ה׳ пред лицом его» (Шмот 34:6), и там я разъясню, с Б-жьей помощью. И это то, что написано (Шмот 34:23): «пред лицом Владыки ה׳, Элоhей Исраэль» (Шмот 34:23).
First we have to understand why G’d repeated the word צור in His instructions to Moses in Exodus 17,6 when all He had to say was והכית בו, “strike it,” seeing that He had already told Moses that the צור was the object he was to concentrate on. This hints that the words והכית בצור, may refer to a different “צור.” The attribute כבוד we have been mentioning repeatedly is the one that said to Yaakov (Genesis 31,13) אנכי האל בית-אל, seeing that it was this attribute which had been described earlier as the G’d of his father when we read of G’d (introducing) revealing Himself to Moses (Exodus 3,6) saying אנכי אלו-הי אביך אלו-הי אברהם, אלו-הי יצחק, ואלו-הי יעקב, ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל-האלו-הים. ”I am the G’d of your father, the G’d of Avraham, the G’d of Yitzchak, and the G’d of Yaakov; Moses averted his face as he was afraid to look at Elohim.” [The common denominator in the last two verses quoting G’d is the word אנכי coupled with Elohim. Ed.] According to Hoseah 12,5 בית אל is an attribute by means of which G’d addresses human beings. The verse in Hoseah, clearly a reference to Yaakov, reads as follows: וישר אל מלאך ויכל, בכה ויתחנן לו, בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו “He wrestled with an angel and prevailed; he (the angel) cried and pleaded with him. At Bet-El He would meet him, and there He would speak with us.” [The next verse continues (not quoted by our author) “But the Lord, the Lord of Hosts must be invoked as “the Lord.” Ed.]. When G’d said to Moses (Exodus 33,19) אני אעביר כל טובי על פניך, “I shall let all My goodness pass before you,” He referred to His capacity as the attribute כבוד. In Exodus 34,6 this is described as “Hashem passed before him.” I shall explain the apparent anomaly in this verse when we get to it. The verse in Ki Tissa refers to the attribute which is meant in verse 23 of the same chapter where the Torah speaks of the pilgrims presenting themselves את פני האדון י-ה-ו-ה- אלו-הי ישראל.
English translation not yet available
Прежде всего следует понять, почему Б-г повторил слово «цур/скала» в Своих указаниях Моше в (Шмот 17:6), когда достаточно было сказать «и ударь по ней», ведь Он уже сказал Моше, что «цур/скала» — объект, на который ему следует направить внимание. Это намекает, что слова «и ударь по скале» могут относиться к иной «скале». Атрибут Кавод, который мы многократно упоминали, — это тот, кто сказал Яакову (Берешит 31:13): «Я — Эль Бейт-Эль», поскольку именно этот атрибут ранее был описан как Б-г его отца, когда мы читаем о том, что Б-г (раскрываясь) открылся Моше (Шмот 3:6), говоря: «Я — Элоhей отца твоего, Элоhей Авраhама, Элоhей Ицхака и Элоhей Яакова; и скрыл Моше лицо свое, потому что боялся смотреть на Элоhим» (Шмот 3:6). [Общий знаменатель в последних двух стихах, приводящих слова Б-га, — слово «анохи/Я» в сочетании с Элоhим. — Ред.] Согласно hОшеа 12:5, Бейт-Эль — это атрибут, посредством которого Б-г обращается к людям. Стих у hОшеа, явно относящийся к Яакову, таков: «Он боролся с ангелом и одолел; он плакал и умолял его; в Бейт-Эль Он найдет нас, и там Он будет говорить с нами» (hОшеа 12:5). [Следующий стих продолжает (не цитируется нашим автором): «А ה׳, Б-г Воинств, должен быть призван как ה׳». — Ред.] Когда Б-г сказал Моше (Шмот 33:19): «Я проведу все добро Мое пред лицом твоим», Он имел в виду Свое качество как атрибут Кавод. В (Шмот 34:6) это описано как: «ה׳ прошел пред ним». Я объясню кажущееся несоответствие в этом стихе, когда дойдем до него. Стих в Ки Тиса относится к атрибуту, который имеется в виду в стихе 23 той же главы, где Тора говорит о паломниках, представляющихся: «пред лицом Владыки ה׳, Элоhей Исраэль» (Шмот 34:23).
ויש לך להתבונן במלת את פני האדון ואמר ה' אלהי ישראל שבקרבו ה' אלהי ישראל, ועל כן הזכיר את פני שהוא סוד על פני, וזהו (שם לב) ויחל משה את פני ה' אלהיו, כי יתחנן משה למדת הדין, או יהיה ויחל כמו שפי' הרמב"ן ז"ל מלשון תחלה, וכוון לומר כי המשיך משה כח מן התחלה אל הסוף הנקרא פנים, ועל כן התפלל בלשון למה ה' כלומר למה תתן רשות למדת הדין שתהיה שולטת בעמך, והכבוד הזה הוא שאליו התפלל משה בסיני הוא שכתוב במשנה תורה (דברים ט) ואתפלל אל ה' ואומר ה' אלהים אל תשחת עמך ונחלת אשר פדית בגדלך אשר הוצאת ממצרים ביד חזקה, והשם הזה כתוב באל"ף דל"ת ויו"ד ה"א אחריו ועל כן יתחנן לפניו ויאמר אל תשחת, ובאור הכתוב אדון אשר בך הרחמים אל תשחת עמך. ועוד הזכיר [ואמר בסנה בי אדני], (ובסיני) ואמר (דברים ג) אדני יהוה אתה החלות שהכוונה בו אדון אשר בך הרחמים (אתה בסנה) וכן הזכירו עוד (שמות לד) ילך נא אדני בקרבנו, ועוד אמר (במדבר יד) ועתה יגדל נא כח אדני וגו', והכבוד הזה הוא שאנו מברכים ברוך כבוד ה' ממקומו, ובאור ממקומו מן המקום שהוא מקבל ממנו הוא מדת הגבורה כי משם הוא מקבל ומשם הוא ראוי להתברך מאין סוף, ואחר קדוש אנו אומרים ברוך ואנו מחלקין בין לשון קדושה ללשון ברכה מפני שאין להשוות קדושת מעלה לקדושת מטה אע"פ שהברכה מן הקדושה הכל מיוחד. ובמדרש תהלים וכי מנין היה יודע משה בהר אימתי יום ואימתי לילה, בזמן שהמלאכים מקלסין להקב"ה בקדוש היה יודע שהוא יום וכשהיו מקלסין בברוך היה יודע שהוא לילה וזהו שכתוב (הושע ג) ובקשו את ה' אלהיהם ואת דויד מלכם, ובאור זה התפארת והכבוד ואנו אומרים אחר כך ימלוך ה' לעולם אלהיך ציון שחוזר ומחבר אותם כאחד, ימלוך ה' לעולם התפארת, אלהיך ציון הכבוד.
English translation not yet available
И тебе следует вдуматься в словах «пред лицом Владыки», и (почему) он сказал «ה׳, Элоhей Исраэль», — ведь в нем сокрыт «ה׳, Элоhей Исраэль». И потому он упомянул «пред лицом», что это — Сод «на лице», и это (Шмот 32:11): «и стал умолять Моше лицо ה׳, Б-га своего» (Шмот 32:11), ибо Моше умолял Меру Суда. Или будет «ויחל» как объяснил Рамбан, благословенной памяти, от слова «начало», и намеревался сказать, что привлек Моше силу от начала к концу, называемому «лицо». И потому он молился языком «почему, ה׳», то есть: почему Ты дашь власть Мере Суда, чтобы она властвовала над Твоим народом? И этот Кавод — к нему молился Моше на Синае, как написано в Мишне Тора (Дварим 9): «И молился я к ה׳ и сказал: אדני אלהים, не уничтожай народ Твой и наследие Твое, которое Ты искупил величием Твоим, которое Ты вывел из Египта рукою крепкою» (Дварим 9:26). И это Имя написано алеф-далет, а после него йуд-hей, и потому он умоляет пред Ним и говорит: «не уничтожай»; и разъяснение стиха: «Владыка, в Котором (есть) милосердие, не уничтожай народ Твой». И еще упомянул [и сказал у куста: «во мне, אדני»], и (на Синае) сказал (Дварим 3): «אדני ה׳, Ты начал…» (Дварим 3:24), — и смысл в нем: «Владыка, в Котором (есть) милосердие». (Ты — у куста.) И так упомянул он еще (Шмот 34:9): «да пойдет же אדני среди нас» (Шмот 34:9); и еще сказал (Бамидбар 14:17): «и теперь да возвеличится сила אדני…» (Бамидбар 14:17). И этот Кавод — то, что мы благословляем: «Благословен Кавод ה׳ из места Его», и разъяснение «из места Его» — от места, от которого он принимает, — это Мидат hа-Гвура, ибо оттуда он принимает, и оттуда ему подобает быть благословляемым от Эйн Соф. И после «Кадош» мы говорим «Барух», и мы разделяем между языком Кдуша и языком Браха, потому что нельзя уподобить кдушу верха к кдуше низа, хотя браха — от кдуши: все — едино. И в Мидраш Техилим: «И откуда знал Моше на горе — когда день и когда ночь? — Когда ангелы восхваляют Святого, благословен Он, словом “Кадош”, он знал, что это день; а когда восхваляют словом “Барух”, он знал, что это ночь». И это то, что написано (hОшеа 3): «И будут искать ה׳, Элоhейhем, и Давида, царя своего» (hОшеа 3:5); и разъяснение этого — Тиферет и Кавод. А мы после этого говорим: «Будет царствовать ה׳ вовек, Б-г твой, Цион», — что возвращается и соединяет их обоих как одно: «Будет царствовать ה׳ вовек» — Тиферет; «Б-г твой, Цион» — Кавод.
You have to understand the meaning of the words את פני האדון coupled with the expression י-ה-ו-ה -אלו-הי ישראל. What is meant is that the Hashem aspect is concealed within the manifestation of the attribute פני אדון. The word את פני used in connection with the pilgrimages in Ki Tissa is the mystical dimension of על פני in our verse, and it is the attribute to which Moses appealed in Exodus 32,11 as soon as G’d told him about the Israelites having made themselves a molten calf to worship. Moses’ prayer commenced with the words ויחל משה את פני י-ה-ו-ה אלו-היו. Moses pleaded with the attribute of Justice. It is also possible, following the approach of Nachmanides on that verse, that the word ויחל is derived from תחלה, “beginning.” In that event the meaning of the Torah’s description of Moses’ prayer is that he drew strength throughout from the beginning of his prayer until its successful conclusion known as פנים. [I suppose the word פנים in that context means that G’d was once again prepared to turn His face, i.e. goodwill, to the people at the conclusion of Moses’ intercession. Ed.] This may have been why Moses used the words למה י-ה-ו-ה i.e. the attribute Hashem in the course of his prayer as if to ask G’d: “why do You Hashem allow the attribute of Justice to exercise authority over Your people?” The attribute which Moses addressed at that time was the one we described as כבוד. We find confirmation of this in Deut. 9,26 where Moses recalls the events of that period saying: ואתפלל אל י-ה-ו-ה ואומר אד-ני אלו-הים אל תשחת עמך ונחלתך אשר פדית בגדלך אשר הוצאת ממצרים ביד חזקה. “I prayed to Hashem and said: “My Lord Hashem/Elohim do not destroy Your people and Your heritage that You redeemed in Your greatness, that You took out of Egypt with a strong hand.” You will observe that Moses addressed the name with the letters אד followed by the name with the letters יה. [The author refers to the name printed in most editions as yud heh vav heh but read as Elohim, i.e. a combination of part of adonay and the tetragrammaton. Ed.] Seeing Moses had addressed the attribute of Justice, he had pleaded by saying: “do not destroy Your people, etc.” If we were to sum up the meaning of the verse we would say: “Lord (אדון), You within whom is the attribute of Mercy, do not destroy Your people.” We find another occasion in the desert when Moses employed the term adonay in the same sense in Deut. 3,24 where he begins his prayer to be allowed to cross the Jordan prior to his death. At that time Moses reminds G’d that He had revealed to him at the burning bush that within the attribute of Justice there is concealed the attribute of Mercy. Yet another instance when Moses used this address was when he asked G’d to continue to be present amongst the people in Exodus 34,9. A fourth time Moses employs that attribute is in Numbers 14,17 after the debacle with the spies. In our daily blessing of the attribute כבוד when we recite ברוך כבוד ה' ממקומו, “blessed be the glory of Hashem from His place” [an inadequate though customary translation, Ed.], the meaning of the word ממקומו is: ”from the place from which the attribute כבוד receives its input,” i.e. from the attribute גבורה. The ultimate source of blessing is the אין סוף, the essence of the Lord. In our daily kedushah prayer we first proclaim the Holiness of the Lord, followed by ברוך, blessing Him. The reason we make a distinction between קדושה and ברכה, Holiness and blessing, is that the type of sanctity on terrestrial earth and the type of Holiness in the celestial spheres is not to be compared although we call both by the name קדושה. We do this although the blessing is derived from the Holiness in the celestial regions. The two domains must remain separate from one another. Midrash Tehillim 19 on the words יום ליום asks the rhetorical question: “whence did Moses know while he was on Mount Sinai (in heaven) when it was day and when it was night?” Answer: at the time when the angels were engaged in praising the Lord using the word קדוש, Moses knew that it was daylight on earth. When the angels used the word ברוך in their praise of the Lord Moses knew that it must be night on earth. When we read in Hoseah 3,5 ובקשו את ה' אלו-היהם ואת דויד מלכם, “and they will seek the Lord their G’d and David their king,” the prophet expresses the difference between Holiness in the celestial spheres and holiness on earth. This is a reference to the respective attributes of תפארת and כבוד. The third part of the daily קדושה prayer when we recite the words ימלוך ה' לעולם אלו-היך ציון, “may the Lord reign forever, your G’d Zion,” re-establishes the joint partnership between the attributes of כבוד and תפארת, the words ימלוך ה' לעולם being a reference to the attribute תפארת, whereas the words אלוה-יך ציון are a reference to the attribute כבוד.
English translation not yet available
Ты должен понять смысл слов «пред лицом Владыки», соединенных с выражением «ה׳ — Элоhей Исраэль». Имеется в виду, что аспект ה׳ сокрыт внутри проявления атрибута «лицо Владыки». Слова «пред лицом», употребленные в связи с паломничествами в Ки Тиса, — это мистическое измерение выражения «на лице» в нашем стихе, и это атрибут, к которому Моше воззвал в (Шмот 32:11), как только Б-г сообщил ему о том, что Исраэль сделали литого тельца для поклонения. Молитва Моше началась словами: «и стал умолять Моше лицо ה׳, Б-га своего» (Шмот 32:11). Моше умолял атрибут Суда. Также возможно, следуя подходу Рамбана к тому стиху, что слово «ויחל» происходит от «начало». Тогда смысл описания Торы о молитве Моше таков: он привлек силу от начала своей молитвы до ее успешного завершения, называемого «лицо». [Полагаю, что слово «лицо» в этом контексте означает, что Б-г снова был готов обратить Свое лицо, то есть благоволение, к народу в конце заступничества Моше. — Ред.] Это, возможно, объясняет, почему Моше употребил слова «почему, ה׳», то есть атрибут ה׳, в ходе своей молитвы, как если бы он спрашивал Б-га: «почему Ты, ה׳, позволяешь атрибуту Суда властвовать над Твоим народом?» Атрибут, к которому Моше тогда обращался, — это тот, который мы описали как Кавод. Мы находим подтверждение этому в (Дварим 9:26), где Моше вспоминает события того периода, говоря: «И молился я к ה׳ и сказал: אד-ני אלהים, не уничтожай народ Твой и наследие Твое, которое Ты искупил величием Твоим, которое Ты вывел из Египта рукою крепкою» (Дварим 9:26). Ты заметишь, что Моше обратился к Имени с буквами אד, за которым следует Имя с буквами יה. [Автор имеет в виду Имя, печатаемое в большинстве изданий как йуд-hей-вав-hей, но читаемое как Элоhим, то есть сочетание части «адонай» и Тетраграмматона. — Ред.] Поскольку Моше обратился к атрибуту Суда, он умолял, говоря: «не уничтожай Твой народ и т. д.». Если подытожить смысл стиха, мы сказали бы: «Владыка, в Котором есть атрибут Милосердия, не уничтожай Твой народ». Мы находим еще один случай в пустыне, когда Моше употребил слово «адонай» в том же смысле — в (Дварим 3:24), где он начинает свою молитву о разрешении перейти Иордан перед своей смертью. Тогда Моше напоминает Б-гу, что у куста Он открыл ему: внутри атрибута Суда сокрыт атрибут Милосердия. Еще один случай, когда Моше употребил это обращение, — когда он просил Б-га продолжать пребывать среди народа (Шмот 34:9). В четвертый раз Моше употребляет этот атрибут в (Бамидбар 14:17) после провала со шпионами. В нашем ежедневном благословении атрибута Кавод, когда мы произносим «Благословен Кавод ה׳ из места Его», смысл слова «из места Его» таков: «из места, откуда атрибут Кавод получает свое воздействие», то есть из атрибута Гвура. Конечный источник благословения — Эйн Соф, сущность Владыки. В нашей ежедневной молитве Кдуша мы сначала провозглашаем святость Владыки, а затем говорим «Барух», благословляя Его. Причина, по которой мы различаем между «Кдуша» и «Браха», между святостью и благословением, — в том, что вид святости на земле и вид святости в небесных сферах нельзя сравнивать, хотя оба мы называем словом «Кдуша». Мы делаем это, несмотря на то что благословение происходит из святости в высших сферах. Эти две области должны оставаться отделенными друг от друга. В Мидраш Техилим 19 на слова «день ко дню» задается риторический вопрос: «откуда знал Моше, находясь на горе Синай (на небесах), когда день и когда ночь?» Ответ: когда ангелы занимались восхвалением Святого, благословен Он, словом «Кадош», Моше знал, что на земле день. Когда ангелы употребляли слово «Барух» в своем восхвалении Владыки, Моше знал, что на земле ночь. Когда мы читаем у hОшеа 3:5: «и будут искать ה׳, Элоhейhем, и Давида, царя своего» (hОшеа 3:5), пророк выражает различие между святостью в небесных сферах и святостью на земле. Это относится к атрибутам Тиферет и Кавод соответственно. Третья часть ежедневной Кдуша, когда мы произносим слова: «Будет царствовать ה׳ вовек, Б-г твой, Цион», восстанавливает совместное партнерство между атрибутами Кавод и Тиферет: слова «Будет царствовать ה׳ вовек» относятся к атрибуту Тиферет, а слова «Б-г твой, Цион» относятся к атрибуту Кавод.
וכן מצינו באגדה כשתחזור שכינה לבית קדש הקדשים יהיו אומרים ברוך כבוד ה' ממקומו. ולשון הבהיר, מאי ברוך כבוד ה' ממקומו משל למלך שהיתה לו מטרוניתא בחדרו שכל חיילותיו משתעשעין בה והיו להם בנים ובאים כל היום לראות פני המלך ומברכים אותו אמרו לו אנה אמנו אמר להם לא תוכלו לראותה אמרו ברוכה תהא בכל מקום שהיא ע"כ. והכבוד הזה הוא הנקרא שכינה וכבר ידעת שהיא כלולה משש קצוות והנה היא שביעית משפעת כח לו' קצוות. וכן ישראל שמעו עשרת הדברות מפי השכינה מתוך האש, ומזה דרשו רבותינו ז"ל בשבעה קולות נתנה תורה והם נזכרים בפרשה הזאת ויהי קלת וברקים וענן, קלת כתיב, וקול שופר הרי ב', וכתיב ויהי קול השופר וכתיב יעננו בקול הרי ארבעה, וכל העם רואים את הקולת, קולת כתיב ואת קול השופר הרי ו', והזכיר תחלה וידבר אלהים הרי ז'. וכן בסדר ואתחנן אחר עשרת הדברות תמצא ז' קולות ג"כ שם אכתוב בעה"י, והנה משה ע"ה השיג במעמד הקדוש הזה ז' קולות שהן ז' ספירות ונקראים בלשון הקבלה שבע ספירות ובלשון רז"ל ז' קולות ובלשון הנביאים ז' עינים, והוא סוד הכתוב (זכריה ג) על אבן אחת שבעה עינים מלשון גוונים, ומשה לבדו הוא המתבונן בשם והמשיג אותם אבל ישראל שלא עלתה השגתם כל כך היו שומעים הדבור מפי האלהים בקול אחד בלבד זהו שכתוב (דברים ה) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם כו' קול גדול ולא יסף, כי לא שמעו הקהל כל הדברים אלא קול א' בלבד לא השיגו מהם יותר, וכן תמצא בדוד ע"ה שהזכיר ז' קולות (תהלים כט) קול ה' על המים קול ה' בכח קול ה' בהדר הרי שלשה והם החסד והגבורה והתפארת, קול ה' שובר ארזים זה הנצח, קול ה' חוצב זה ההוד, קול ה' יחיל מדבר זה יסוד, קול ה' יחולל אילות זה מלכות, ואחר שהשיג משה שבע ספירות הללו חזר ובקש למעלה מהם והוא שאמר (שמות לג) הראני נא את כבודך, ושם אכתוב בעה"י.
English translation not yet available
И также мы находим в Агаде: когда Шхина возвратится в Бейт Кодеш hа-Кодашим, будут говорить: «Благословен Кавод ה׳ из места Его». А язык Баhир: «Что такое “Благословен Кавод ה׳ из места Его”? — Притча о царе, у которого была матрона в его комнате, и все его войска забавлялись с нею; и были у них дети, и приходили каждый день видеть лицо царя и благословляли его. Сказали ему: “Где наша мать?” Сказал им: “Вы не можете видеть ее”. Сказали: “Да будет она благословенна везде, где она есть”». До сих пор. И этот Кавод называется Шхина; и ты уже знаешь, что она включает в себя шесть «концов», и вот она — седьмая, изливающая силу к шести «концам». И так же Исраэль слышали Десять речений из уст Шхина изнутри огня; и отсюда истолковали наши мудрецы, благословенной памяти: «с семью голосами дана Тора», и они упомянуты в этой главе: «и были голоса, и молнии, и облако» (Шмот 19:16) — «голоса» написано во множественном; и «голос шофара» — вот два; и написано: «и был голос шофара» (Шмот 19:19), и написано: «отвечал ему голосом» (Шмот 19:19) — вот четыре; и: «и весь народ видит голоса» (Шмот 20:15) — «голоса» написано во множественном; и «и голос шофара» — вот шесть; и сперва упомянул: «И говорил Элоhим» (Шмот 20:1) — вот семь. И так же в порядке Ваэтханан после Десяти речений ты найдешь также семь голосов; там я напишу, с Б-жьей помощью. И вот Моше, мир его праху, постиг в этом святом стоянии семь голосов, которые суть семь Сфирот, и называются в языке Каббала «семь Сфирот», а в языке мудрецов — «семь голосов», а в языке пророков — «семь глаз», и это Сод стиха (Зхарья 3): «на одном камне — семь глаз» (Зхарья 3:9), — от слова «оттенки». И только Моше — созерцающий Имя и постигающий их; но Исраэль, чье постижение не поднялось столь высоко, слышали речь из уст Элоhим лишь одним голосом: это то, что написано (Дварим 5): «эти слова говорил ה׳ всему собранию вашему… голосом великим, и не добавил» (Дварим 5:19); ибо не слышало собрание всех слов, а лишь один голос — не постигли из них более. И так ты найдешь у Давида, мир его праху, что он упомянул семь голосов (Техилим 29): «Голос ה׳ над водами; голос ה׳ в силе; голос ה׳ в великолепии» — вот три, и это Хесед, Гвура и Тиферет; «голос ה׳ ломает кедры» — это Нецах; «голос ה׳ высекáет» — это Ход; «голос ה׳ потрясает пустыню» — это Йесод; «голос ה׳ заставляет корчиться ланей» — это Малхут. А после того как Моше постиг эти семь Сфирот, он вернулся и попросил выше них, и это то, что он сказал (Шмот 33:18): «покажи же мне Кавод Твой» (Шмот 33:18), и там я напишу, с Б-жьей помощью.
We find a similar concept expressed in writings explaining aggadic material. We are told there that when the Shechinah will once again take up residence in the Holy of Holies, the inner Sanctum of the third Temple, people will acknowledge this event by reciting ברוך כבוד י-ה-ו-ה ממקומו. In the Sefer Habahir (item 131) this is explained in the following way: “what precisely is this כבוד ה'? We may understand all this in the form of a parable. A king had a beautiful lady in his chamber, a lady that all his soldiers amused themselves with. The king and that lady’s children would pay daily visits to the palace blessing their father the king profusely and asking: “where is our mother?” The king replied: ‘you cannot see her just now.” The children then said: “may she be blessed wherever she is.” Thus far the Sefer Habahir. This “כבוד” is known generally as שכינה, and you know already that it is perceived as extending to all “extremities, endings,” i.e. all six directions [in terms of our terrestrial world, i.e. the six directions in which we shake the Lulav, Ed.] This emanation כבוד itself ranks seventh [from the bottom up in the ten emanations, Ed.] so that it “presides,” i.e. provides spiritual input for the six “lower” emanations. Basically, this is what occurred at Mount Sinai when the Israelites heard the Ten Commandments as if emanating out of the fire. This is also what the sages (Shemot Rabbah 28,4) had in mind when they said “the Torah was given with seven קולות, “voices.” The word קול or קולות occurs seven times in our paragraph. [The word קול or קולות occurs six times, the seventh time being the words וידבר אלו-הים “G’d spoke,” something obviously involving קול, “voice.” — compare 19,15, 19,16, 19,19,(twice) 20,16. (twice)]. When you look at the second version of the Ten Commandments in Deuteronomy 5,19 you will again find that the word קול or קולות occurs seven times. I will refer to this in detail when we discuss those verses. On this occasion Moses attained an understanding of seven different קולות, which in kabbalistic terms are called seven emanations, and to which our sages referred as שבעה קולות, “seven voices,” whereas in the language of our prophets these are called שבעה עינים, “seven facets.” This is the mystical dimension of Zecharyah 3,9 על אבן אחת שבעה עינים. The word עינים is related in meaning to גוונים, “varieties.” Only Moses understood the name and the full meaning of it. The people at large only heard the voice of G’d as a single קול. This is what Moses referred to when he wrote Deut 5,19: את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם ...קול גדול ולא יסף, “these words the Lord spoke to your entire congregation.. .a great voice without addition,” The verse makes it plain that the congregation only heard a single voice, nothing additional. This was because their limited powers of perception did not allow them to distinguish nuances within that voice. You also find that David mentions seven קולות Psalms 29,3 (1); 29,4(2+3); 29,5 (4); 29,6 (5); 29,7 (6); 29,8 (7). The sequence there is understood in a descending order, i.e. from חסד-גבורה-תפארת-נצה-הוד-יסוד-מלכות. After Moses had attained understanding of these seven emanations, he turned to G’d asking to be granted understanding of the emanations which were still higher, i.e. the emanations בינה-חכמה-כתר in ascending order. This is the meaning of Exodus 33,18 הראני נא את כבודך, “please show me Your כבוד. I will deal with this in detail when we discuss that verse.
English translation not yet available
Мы находим подобную концепцию выраженной в сочинениях, объясняющих агадический материал. Там говорится, что когда Шхина снова поселится в Святая Святых, во внутреннем святилище третьего Храма, люди признают это событие, произнося: «Благословен Кавод ה׳ из места Его». В книге Баhир (пункт 131) это объясняется так: «что же такое этот Кавод ה׳? Мы можем понять это посредством притчи. У царя была прекрасная госпожа в его покоях, госпожа, с которой забавлялись все его воины. Дети царя и этой госпожи ежедневно приходили во дворец, благословляя своего отца-царя многими благословениями, и спрашивали: “где наша мать?” Царь ответил: “вы не можете увидеть ее сейчас”. Тогда дети сказали: “да будет она благословенна везде, где она находится”». До сих пор книга Баhир. Этот «Кавод» в общем называется Шхина, и ты уже знаешь, что она воспринимается как простирающаяся ко всем «краям», то есть ко всем шести направлениям [в терминах нашего земного мира, то есть шести направлениям, в которые мы встряхиваем лулав. — Ред.]. Эта эманация Кавод сама по себе занимает седьмое место [снизу вверх в десяти эманациях. — Ред.], так что она «председательствует», то есть сообщает духовное влияние шести «нижним» эманациям. По сути, это произошло у горы Синай, когда Исраэль услышали Десять речений, как бы исходящих из огня. Это также то, что мудрецы (Шмот Рабба 28:4) имели в виду, когда сказали: «Тора была дана семью קולות, “голосами”». Слово «кол/голос» или «колот/голоса» встречается в нашем разделе семь раз. [Слова «кол/колот» встречаются шесть раз, а седьмой раз — это «и говорил Элоhим», что очевидно включает «кол/голос». — сравни 19:15, 19:16, 19:19 (дважды), 20:16 (дважды).] Когда ты посмотришь на вторую версию Десяти речений в Дварим 5:19, ты снова найдешь, что слово «кол/голос» или «колот/голоса» встречается семь раз. Я разберу это подробно, когда будем обсуждать те стихи. В тот раз Моше достиг понимания семи различных «колот/голосов», которые в терминах Каббала называются семью эманациями; наши мудрецы называли их «семь קולות», тогда как на языке пророков они называются «семь глаз», то есть «семь граней». Это мистическое измерение стиха (Зхарья 3:9): «на одном камне — семь глаз» (Зхарья 3:9). Слово «глаза» связано по смыслу со словом «оттенки», «разновидности». Только Моше понял Имя и весь его смысл. Народ в целом слышал голос Б-га как один-единственный «кол/голос». Это то, о чем Моше написал (Дварим 5:19): «эти слова говорил ה׳ всему собранию вашему… голосом великим, и не добавил» (Дварим 5:19). Стих ясно показывает, что собрание слышало лишь один голос, ничего добавочного. Это было потому, что ограниченные способности их восприятия не позволяли им различать нюансы внутри этого голоса. Ты также находишь, что Давид упоминает семь «колот/голосов» (Техилим 29:3 (1); 29:4 (2+3); 29:5 (4); 29:6 (5); 29:7 (6); 29:8 (7)). Порядок там понимается как нисходящий: Хесед—Гвура—Тиферет—Нецах—Ход—Йесод—Малхут. После того как Моше достиг понимания этих семи эманаций, он обратился к Б-гу, прося даровать ему понимание эманаций, которые еще выше, а именно: Бина—Хохма—Кетер, в восходящем порядке. Это смысл стиха (Шмот 33:18): «покажи же мне Кавод Твой» (Шмот 33:18). Я разберу это подробно, когда будем обсуждать тот стих.
וצריך אתה לדעת כי השכינה שהיא שביעית משפעת כח לשבעים שמות ושבעים שמות לשבעים אומות שהם ממונים עליהם וכשהיה הדבור יוצא מפי השכינה היה נחלק לז' קולות ומז' קולות לשבעים לשונות מזה שמעה כל אומה ואומה הדבור לפי שהיה מתחלק לשבעים לשונות.
English translation not yet available
И тебе нужно знать, что Шхина, будучи седьмой, изливает силу на семьдесят имен, и семьдесят имен — на семьдесят народов, которые поставлены над ними; и когда речь выходила из уст Шхина, она разделялась на семь голосов, а из семи голосов — на семьдесят языков: отсюда слышал каждый народ и народ речь, поскольку она разделялась на семьдесят языков.
In the meantime you must appreciate that the Shechinah is the seventh emanation and it exudes its influence on “seventy,” i.e. the seventy nations. As soon as the דבור left the mouth of the Shechinah it split into seven nuances, קולות, and subsequently into seventy languages parallel to the seventy nations on earth and their respective languages. As a result every single nation participated to some degree in the revelation at Mount Sinai, hearing sort of an echo of that original voice (Shabbat 88).
English translation not yet available
Между тем ты должен понять, что Шхина — седьмая эманация, и она изливает свое влияние на «семьдесят», то есть на семьдесят народов. Как только «дбор/речение» выходило из уст Шхина, оно разделялось на семь оттенков — «колот/голоса», а затем — на семьдесят языков, соответственно семидесяти народам на земле и их языкам. В результате каждый народ в некоторой степени участвовал в откровении у горы Синай, слыша как бы отзвук того первоначального голоса (Шаббат 88).
וכן אמרו במדרש תהלים (תהלים סח) ה' יתן אומר המבשרות צבא רב היה הדבור יוצא ונחלק לשבעה קולות ומשבעה קולות לשבעים לשון כאדם המכה על הסדן וניצוצות יוצאין לכאן ולכאן, כך המבשרות צבא רב. ומכאן תבין סוד השבועה והנדר כי לשון שבועה נגזר מן שבע ושבע ספירות שהרי הנדר למעלה מהשבועה, ומפני שאין עסק התורה אלא בשבע הנזכרים והתורה יצאה משם לבד אין השבועה חלה לבטל המצוה שאי אפשר לשעור לעלות למעלה משעורו ואיך תתבטל המצוה מפני השבועה, ואין עקר המצוה אלא מעקר השבועה, אבל הנדר שהוא למעלה מן השבועה הרי הוא חל לבטל את המצוה מפני שעקרו של נדר עולה על עקר השבועה ועל כן יש לו כח לבטל המצוה שהיא מן השבועה שהוא למטה ממנו, ולשון נדר ושבועה שמם יוכיח עליהם ויורה על ענינם כי הנדר אין לו קצבה ולשונו הרי הוא עלי מורה דבר שאין לו קצבה וזכר לדבר (תהלים נו) עלי אלהים נדריך וכן (במדבר ל) ונדריה עליה, אבל השבועה יש לה קצבה שהרי חשבון ז' דבר קצוב הוא, ובדבור לא תשא אבאר סוד השבועה וטעם חומר האיסור שבה, ובפרשת ראשי המטות (במדבר ל) אבאר סוד הנדר בעה"י. הנה בארתי לך בפסוק זה מעקרי התורה לא אצטרך במקומות אחרים להאריך בהם כי מכאן תוכל להבינם.
English translation not yet available
И так же сказали в Мидраш Техилим (Теилим 68): «ה׳ יתן אומר המבשרות צבא רב» — “Г-сподь даст реченье; возвещающие — великое воинство” (Теилим 68). Речь выходила и разделялась на семь голосов, и из семи голосов — на семьдесят языков, подобно человеку, который бьёт по наковальне, и искры вылетают то сюда, то туда; таковы «возвещающие — великое воинство». И отсюда поймёшь Сод клятвы (шву’а) и обета (недер), ибо слово «шву’а» производно от «шева» (семь) — и семь Сфирот; ведь недер — выше, чем шву’а. И поскольку занятие Торы — лишь в упомянутых семи, и Тора вышла только оттуда, шву’а не действует, чтобы отменить Мицву, — ибо невозможно нижнему уровню подняться выше своего уровня; и как может отмениться Мицва из‑за шву’а? И корень Мицвы — выше корня шву’а. Но недер, который выше шву’а, — действует, чтобы отменить Мицву, потому что корень недера поднимается над корнем шву’а, и потому у него есть сила отменить Мицву, которая — от шву’а, находящегося ниже него. И названия «недер» и «шву’а» сами доказывают о них и указывают на их смысл: у недера нет меры, и его выражение «הרי הוא עלי» (“это на мне”) указывает на вещь без меры; и напоминание об этом — «עלי אלהים נדריך» — “на мне, о Б-г, Твои обеты” (Теилим 56), и также: «ונדריה עליה» — “и её обеты — на ней” (Бамидбар 30). Но шву’а имеет меру, ведь счёт семи — вещь ограниченная. И в заповеди «לא תשא» (не произноси Имя понапрасну) я разъясню Сод шву’а и причину строгости запрета в ней; а в парашат Рошей а‑Матот (Бамидбар 30) разъясню Сод недера, с помощью Б‑га. Вот я разъяснил тебе в этом стихе из основ Торы; не потребуется мне в других местах распространяться о них, ибо отсюда сможешь их понять.
This is also mentioned in Midrash Tehillim on Psalm 68,6 (on verse 11 in that Psalm) on the words א-ד-נ-י יתן אומר המבשרות צבא רב. “The Lord gives a command; the women who bring the news are a great host.” When G’d (attribute גבורה) spoke His words, the sound was split into seven voices which in turned were subdivided into seventy voices, i.e. the seventy languages of the seventy nations to enable all of them to hear part of G’d’s voice. The process may be compared to a person who strikes an anvil and sparks fly in all directions. This is the meaning of the words המבשרות צבא רב. Having understood this it is possible to understand the mystical dimensions of שבועה and נדר, commonly translated as “oath” and “vow” respectively. The word שבועה is derived from the word שבע, “seven,” whereas the word נדר is related to the three emanations “above” the seven represented by the קולות ה' as we described previously. A נדר ranks higher in Jewish law than an oath, שבועה. Seeing that the Torah (in its aspect as a Book of laws) does not concern itself with matters beyond the seven lower emanations and the Torah itself is a product of those seven emanations, it makes sense that in Jewish law an oath would never be overriding one of the already existing Torah commandments, i.e. someone who swore an oath not to observe one or several of the Torah’s commandments would not thereby have obligated himself to keep his oath. Any such oath is as if the person who uttered it had not said anything. Regarding a נדר the matter is quite different, seeing that basically the concept ofנדר emanates from a domain higher than the lower seven emanations. In principle, a נדר, a vow of a certain type, is able to override a מצוה. The very wording which our sages have assigned to the respective formulations of vows and oaths reflect their legal status in Jewish law. By definition, a נדר is unlimited, i.e. person says “I accept for myself a certain duty,“ such as when David said in Psalms 56,13 עלי אלו-הים נדרך אשלם “it is up to me to pay my vows to You G’d.” There was no time-limit to that obligation, nor was there any kind of contingency which might have rendered the vow as invalid. The word נדר is related to דירה dwelling, as I will explain in greater detail on Numbers 30,3. David understands that the obligation to fulfill his vow is not contingent on pre-existing contrary obligations which would invalidate it. The same is the case in Numbers 30,7 where the Torah describes the absolute duty of a woman, who has not had a husband or the authority of a father who could have objected to her vow at the time she made it, to make good on her vow. When we will discuss the third of the Ten Commandments, I will elaborate on the seriousness of the failure to keep an oath and how it is related to the seven emanations, while in Numbers 30,3 I will discuss the difference between that prohibition and the sin of not honoring a vow one has made. Seeing that I have explained some basic principles of the Torah here I will not need to elaborate on these principles again.
English translation not yet available
Это также упоминается в Мидраш Техилим на Теилим 68:6 (на стих 11 этого псалма), на слова «א-ד-נ-י יתן אומר המבשרות צבא רב» — “Г‑сподь даёт реченье; возвещающие — великое воинство”. Когда Б‑г (атрибут Гвура) произнёс Своё слово, звук разделился на семь голосов, которые, в свою очередь, были подразделены на семьдесят голосов, то есть на семьдесят языков семидесяти народов, чтобы все они могли услышать часть голоса Б‑га. Этот процесс можно сравнить с человеком, который ударяет по наковальне, и искры разлетаются во все стороны. Таков смысл слов «המבשרות צבא רב». Поняв это, можно понять мистические измерения «שבועה» и «נדר», обычно переводимых как “клятва” и “обет” соответственно. Слово «шву’а» происходит от «шева», “семь”, тогда как слово «недер» связано с тремя эманациями, находящимися “выше” семи, представленными «קולות ה׳», как мы описали ранее. Недер в еврейском законе стоит выше, чем шву’а. Поскольку Тора (в аспекте книги законов) не занимается тем, что выше семи нижних эманаций, и сама Тора является продуктом этих семи эманаций, понятно, что в еврейском законе клятва никогда не может отменять одну из уже существующих заповедей Торы, то есть тот, кто поклялся не соблюдать одну или несколько заповедей Торы, этим не взял на себя обязательства исполнять свою клятву. Такая клятва — как если бы человек, произнёсший её, ничего не сказал. Относительно недера дело совсем иное, поскольку, в основе своей, понятие недер исходит из области, более высокой, чем семь нижних эманаций. В принципе недер, обет определённого рода, способен отменить Мицву. Само формулирование, которое наши мудрецы установили для обетов и клятв, отражает их правовой статус в еврейском законе. По определению недер не ограничен, то есть человек говорит: “Я беру на себя определённую обязанность”, — как когда Давид сказал в Теилим 56:13: «עלי אלו-הים נדרך אשלם» — “на мне исполнить Тебе, Б-г, мои обеты”. Не было временного ограничения для этого обязательства, равно как и не было какого-либо условия, которое могло бы сделать обет недействительным. Слово «недер» связано с «дира», “жилище”, как я объясню подробнее на Бамидбар 30:3. Давид понимает, что обязанность исполнить его обет не зависит от заранее существующих противоположных обязательств, которые сделали бы его недействительным. То же самое в Бамидбар 30:7, где Тора описывает абсолютную обязанность женщины, у которой не было мужа или власти отца, могших возразить её обету в момент, когда она его дала, — исполнить свой обет. Когда мы будем обсуждать третью из Десяти заповедей, я разъясню серьёзность нарушения клятвы и то, как она связана с семью эманациями; а в Бамидбар 30:3 я обсужу различие между этим запретом и грехом неисполнения данного обета. Поскольку я объяснил здесь некоторые базовые принципы Торы, мне не понадобится снова распространяться об этих принципах.