שמות

«И скажут мне: каково Его имя — что скажу им?» Следовало бы ему сказать: «каков знак?», ибо человека, пророчествующего народу словом ה' (Господа), не признают пророком и не поверят его словам, пока он не даст им знак на будущее, и знак и чудо придут, как он говорил; тем более не послушают его, чтобы идти за ним. А то, что сказал Моше: «и скажут мне: каково Его имя», — известно, что упоминание одного из Его святых имён Всевышнего (הקב"ה) вовсе не является для Израиля знаком: ведь если Израиль знает это имя, то и Моше мог знать его, как они, — и каково доказательство в том, что он сообщит его им? А если они не знают его и никогда не слышали, то какое доказательство и чудо в упоминании имени, чтобы поверил ему теперь тот, кто не верил ему изначально? И ведь мы видим, что Моше после того, как Всевышний сообщил ему то имя, сказал: «но они не поверят мне», — и Всевышнему понадобилось дать ему знамения.

«И скажут мне: каково Его имя? Что скажу им?» — «когда они скажут мне: “Каково Его имя? Что сказать мне им?”» В действительности Моше должен был предположить, что народ потребует у него знамение того, что он послан Всевышним, чтобы быть их избавителем. Дварим 13:13 описывает, что подтверждением человека, претендующего на пророчество, является то, что он обещает, что произойдёт определённое событие или события, и после того, как эти события действительно происходят, он использует это как подтверждение своего пророчества. Поскольку Моше хотел, чтобы народ последовал за ним из Египта, ему тем более пришлось бы совершить весьма впечатляющее чудо или чудеса. Когда Моше спросил у Всевышнего, какое из Его имён (атрибутов) он должен произнести, чтобы доказать, что он — истинный посланник, это вовсе не считалось бы чудом или доказательством. Если народу было знакомо такое имя Всевышнего, не было причины, чтобы и Моше не был с ним знаком; это не доказывало бы ничего. Если же, напротив, народ не был знаком с этим именем Всевышнего, то каким доказательством было бы упоминание этого имени, что стоящий перед ними человек назначен их Б-гом быть их избавителем? Поэтому мы хорошо понимаем реакцию Моше: «но они не поверят мне». Вот почему Всевышнему пришлось наделить Моше способностью совершать определённые чудеса, чтобы помочь убедить народ, что он не обманщик.

А по пути Пшат объяснение «как Его имя?» — какова истинность Его бытия; то есть он хотел сказать, что Израиль спросит его о бытии Имени и о пути Провидения (השגחה), что является основой веры. Поэтому он просил Его, чтобы Он сказал ему имя, которое укажет совершенное указание на бытие и на Провидение у мудрецов среди них, чтобы они поверили его словам и послушались его голоса. Потому и ответил ему Всевышний: «אהיה אשר אהיה» — сообщил ему это Имя: «Сущий, Который есть Сущий», то есть «достойный бытия», и сообщил ему, чтобы он разъяснил им.

Прямой смысл слов «как Его имя?» — «каково доказательство Его существования?» Моше хотел знать, как убедить народ, что Всевышний осуществляет надзор как над вселенной, так и над судьбой Своего народа — то, чего так остро не хватало многие годы. Он хотел, чтобы Всевышний открыл ему такой атрибут, который был бы достаточен, чтобы убедить вождей народа, что Он реален и действительно заинтересован в них. Поэтому Всевышний ответил: «אהיה אשר אהיה» — «Я буду тем, кем Я буду», то есть что Он — единственное истинное бытие этого мира, а все прочие явления в мире преходящи и рано или поздно исчезнут. Всевышний имел в виду, чтобы Моше объяснил эту идею старейшинам народа.

А Рамбан, благословенной памяти, написал в толковании: «сущий, который есть сущий», то есть «достойный бытия», и сообщил ему, чтобы разъяснить им, что Он существует — достоин существования, не был отсутствующим и не будет отсутствовать. И по этому смыслу, раз вопрос Моше был о бытии и о Провидении, следует удивляться: как могли старейшины Израиля сомневаться в бытии ה' (Господа), да будет Он благословен, и в Его Провидении, — ведь они мудрецы, премудрые, и принявшие [традицию] от праотцов; зачем им нужно спрашивать здесь указание ה', чтобы прояснить им вопросы бытия и Провидения? И ведь имя вовсе не будет для них доказательством: если бы среди них были еретики, отрицающие бытие, или верующие в вечность мира, то это имя не было бы никаким доказательством, чтобы устранить у них то испорченное мнение.

Рамбан (Нахманид) объясняет эти слова как «הנמצא אשר הוא נמצא» — так Рамбам (Маймонид) объясняет имя «אהיה אשר אהיה» в своём «Морэ Невухим». Это означает, что Присутствие Всевышнего способно и склонно проявляться. Он не только никогда не отсутствовал, но и в будущем никогда не будет отсутствовать (хотя Его Присутствие и не всегда будет явным). Согласно объяснениям и Рамбама, и Рамбана, вопрос Моше относился к проявленности и к доказательству вмешательства Всевышнего в судьбу человека. Если это так, нам следует выразить удивление, что старейшины Израиля того времени могли иметь хотя бы малейшее сомнение в таких основополагающих принципах нашей веры. Зачем им требовалось доказательство и подтверждение столь базовой вещи? И более того: как открытие имени Всевышнего, которого они раньше не слышали, могло бы укрепить их веру в Его участие в их судьбе? Если бы среди них были какие-либо еретики, отрицающие существование Всевышнего, то сообщение таким людям ещё одного имени Всевышнего едва ли произвело бы на них впечатление.

И написал мудрец, автор «Ховот hа-Левавот»: «и скажут мне: каково Его имя» — смысл этого: «каково Его сущность», ибо то, что мы описываем Его как «Б-г небес и Б-г земли», а также «Б-г духов», и присоединяем Его [имя] к чему-то иному, — потому что мы не постигаем Его сущности; но если бы мы постигали Его сущность, нам не нужно было бы описывать Его и присоединять Его к чему-то иному. Поэтому Моше просил: что ответить, если спросят его: «какова Его сущность?» И поскольку имя познаётся с двух сторон — со стороны умопостигаемого и со стороны принятого по традиции (מקובל), — потому Он ответил ему и сообщил ему об этом имени, которое является умопостигаемым, из которого человек постигнет Его через Его деяния. А поскольку народ не поймёт умопостигаемого, поэтому Он упомянул ему и традиционно-принятое, а именно: «ה' Б-г ваших отцов, Б-г Авраама, Б-г Ицхака и Б-г Яакова послал меня к вам» — ибо это знание со стороны принятия от отцов, как сказано (Иов 15:18): «которое мудрецы расскажут».

Рабейну Бахье ибн Пакуда, автор книги «Ховот hа-Левавот» («Обязанности сердец»), пишет в десятой главе «Шаар hа-Йихуд», что, когда Моше передал слова народа как: «каково Его имя?», он имел в виду, что они захотят знать что-то о сущности Всевышнего. Мы всегда описываем Всевышнего такими выражениями, как «Б-г неба и земли» или «Б-г ветров», — всегда соотнося Всевышнего с явлениями, знакомыми нам. Причина, по которой мы вынуждены так поступать, в том, что мы не имеем представления о сущности Всевышнего: она выше нашего постижения. Поэтому Моше был весьма проницателен, спрашивая: «что сказать мне им, если они захотят знать Твою сущность?» Дело в том, что знание о Всевышнем может быть приобретено двумя путями: оно достигается либо через традицию, либо через умственный процесс рассуждения и наблюдения. Когда Всевышний сказал Моше: «אהיה אשר אהיה», Он обратился к людям, которые ищут знание о Нём посредством разума. Кроме того, Он также сообщил Моше, что Он — Б-г Авраама, Ицхака и Яакова, то есть существует длительная традиция знания о Нём и о том, что Он сделал для праотцов. Он сделал это потому, что простые люди не смогли бы прийти к верным выводам о Всевышнем, используя только свои интеллектуальные способности. Постижение Всевышнего через процесс Каббала/Каббалы в смысле «принятия», то есть через историю и традицию, описано в Иов 15:18 так: «то, что мудрые люди передали от своих отцов и не скрыли».

А по пути Мидраш: «и скажут мне: каково Его имя» — он просил узнать Его великое Имя. Сказал ему Всевышний: «Моё имя ты просишь узнать? По Моим деяниям Я называюсь: когда Я сужу творения — Я называюсь “אלהים”; когда Я веду войну с нечестивцами — Я называюсь “צבאות”; когда Я откладываю грех человека [не взыскивая] — Я называюсь “שדי”; когда Я восседаю на престоле милосердия — Я называюсь ה'». Намерение мудрецов в этом Мидраше: אין רבוי ביחוד — нет множественности в Единстве; и то, что имён Его, да будет Он благословен, много, — разум знает, что все они сказаны об одном Творце, но уста не могут охватить их разом одним словом так, как охватывает их разум. Поэтому имена Его, да возвысится Он, многочисленны, множатся и изменяются по деяниям — со стороны принимающих [воздействие], а не со Его стороны, да будет Он благословен.

А по пути Мидраш (на основе «Шмот Рабба» 3:6). На самом деле Моше просил узнать «великое» имя Всевышнего, то есть Его сущность. Тогда Всевышний сказал Моше: «Ты хочешь знать Моё имя? Я известен согласно Моим делам. Когда Я занят судом над Моими творениями, Я известен как “Элохим”. Когда Я занят войной против нечестивых, Я известен как “Цева-от”. Когда Я временно откладываю суд за грех человека, Я известен как “Шаддай”. Когда Я восседаю на престоле милосердия, Я известен как “hа-Шем”.» То, что мудрецы Мидраша хотели передать нам этими примерами, — אין רבוי ביחוד: не существует «множественности», применимой к Единому, к Всевышнему. То, что Всевышний известен множеством «имён», не означает, что каждое имя представляет отдельное божество или даже отдельную «силу». Всевышний — Один. Причина, по которой Он известен многими именами, в том, что человек не способен выразить в своём языке все атрибуты Всевышнего, которые вместе составляют Его сущность, одним словом или выражением. Максимум, что мы можем сделать, — описывать грани сущности Всевышнего в терминах, отражающих Его действия.

И следует тебе знать, что здесь в одном стихе трижды упомянуто Имя «אהיה» — напротив трёх «бытий» (הויות), чтобы намекнуть, что Он, да будет Он благословен, властвует над тремя временами: был, есть и будет. И одно лишь имя «אהיה» включает эти три времени: ибо слово «אהיה» включает настоящее время — и смысл его как если бы сказал: «Я есть»; и включает также будущее; и включает также прошедшее. И будет смысл «אהיה אשר אהיה»: «Я — тот самый, Который уже был». И также в Особом Имени (השם המיוחד) заключены три «бытийности», и это известно и прославлено, и нет нужды распространяться об этом; а если так — вот оба они указывают на один смысл.

Важно, чтобы ты, читатель, осознал: в нашем стихе (14) атрибут (имя) «אהיה» упомянут трижды. Это призвано отразить существование Всевышнего на трёх уровнях. Это намёк, что Всевышний властвует в трёх временных измерениях: Он властвовал в прошлом; Он властвует в настоящем; Он будет властвовать в будущем. Причина в том, что «время» не воздействует на Всевышнего, как оно воздействует на Его творения. Всевышний — «постоянная величина», а творения — те, на кого воздействует понятие времени. Если бы нам пришлось перевести слова «אהיה אשר אהיה», нам следовало бы сказать: «Я — Тот, Кто не только был тем же в прошлом, что и в настоящем, но и будет оставаться тем же в будущем во все времена». Когда мы употребляем Тетраграмматон, вечность Всевышнего также подразумевается частью этого имени. Нет нужды дальше распространяться об этом.

А по пути разума, в мудрости «церуф» (צרוף), одно лишь имя «אהיה» включает эти три «бытийности»: ибо алеф — начало единиц, напротив «был»; и hей — середина единиц, напротив «есть»; и йуд — конец единиц и цель всякого счёта, напротив «будет»; а последний hей — чтобы указать, что Он [существует] в этих трёх временах, и Его устойчивость во всех них — в настоящем. Также и Особое Имя указывает на это. И поставлена буква йуд в начале, потому что алеф — начало единиц, а тет — конец единиц; и когда мы считаем тет и хотим считать йуд, мы каждый раз должны возвращаться к алефу, и невозможно завершить счёт йуда иначе как с алефом; выходит, алеф — начало и конец. Так и Творец — начало и конец для всех существующих. И смешались эти две буквы — алеф и тет — и сделалась из них йуд; и она в начале Имени, чтобы закрыть вход и предостеречь от невозможного вопроса, а именно: вопроса «что раньше?» и «что позже?». Ибо вопрос «что раньше?» — это алеф, а вопрос «что позже?» — это тет, которая есть конец; поэтому вместо обеих поставлена буква йуд, включающая начало и конец — «был» и «будет»: алеф — напротив «был», а тет — напротив «будет», — чтобы указать, что Он, да будет Он благословен, начало всего и конец всего: «до Него не создан бог и после Него не будет»; и тогда остаётся в этом имени [ещё] для завершения трёх букв.

Рациональный/научный подход: изучение перестановок имени или имён Всевышнего приводит к выводу, что буквы в имени «אהיה» символизируют существование Всевышнего во всех трёх временных измерениях. Буква א, поскольку она связана с «началом», напоминает о «прошлом»; средняя буква ה напоминает о том, что «между», то есть о הוה — настоящем. Буква י, последняя из единичных разрядов (1–0) и цель всех вычислений, напоминает о будущем, то есть יהיה. Последняя буква ה учит, что существование Всевышнего во всех трёх временных измерениях — существование вечноприсутствующее: Он не более и не менее далёк от прошлого, чем от будущего; Он относится ко всем временным измерениям так, как если бы они были настоящим — «здесь и сейчас». Написание Тетраграмматона (י-ה-ו-ה) также намекает на это. Причина, по которой он начинается с буквы י, такова: буква א — глава всех чисел, начиная с единицы. Например, когда мы думаем о числе 9, последнем из однозначных чисел, а затем думаем о числе 10, нам нужно использовать букву א в её качестве цифры 1. Невозможно написать число 10 в числах, не прибегнув к цифре 1. Отсюда следует, что буква א служит и началом последовательности 1–10, и её завершением. Подобным образом Творец (обозначаемый א) — также и начало, и конец всего, всего существования. Тогда букву י следует рассматривать как сочетание двух цифр 9 и 1. Она — первая буква Неизреченного Имени, чтобы предотвратить вопрос о том, что было до начала, до «единицы», и что будет после «конца». א представляет начало, тогда как ט представляет последнюю цифру. Поместив букву י (сочетающую 1+9) в начало, Тора желает пресечь такие вопросы. Поэтому можно понимать Тетраграмматон как соединение היה и יהיה. Он учит, что Всевышний был «до» всего и продолжит существовать «после» всего. Его имя останется неизменным.

Каббалистический подход к словам: «они скажут мне: “как Его имя?”» Моше имел в виду, что они спросят его, в каком качестве, то есть какое из Имён (атрибутов) Б-га говорило с ним?

И написал Рамбан, благословенной памяти, и таковы его слова: «По моему мнению, старейшины Израиля не сомневались в бытии Творца, как сказал Рав, — упаси Б-г и сохрани; но Моше, учитель наш, мир ему, был и в то время “отцом в мудрости”, великим в уровне пророчества, и спросил путём вопроса: кто посылает его, то есть в какой мере (מדה) он послан к ним. Это и есть: “и скажут мне: каково Его имя”, то есть они спросят меня о моём посланничестве: если оно — в мере “Эль Шаддай”, которая стояла для отцов и в которой совершались для них скрытые чудеса, или в мере милосердия, в которой совершаются явные чудеса, обновлённые в творении, изменяющие природу мира. Поэтому он спросил: что скажу им? И ה' (Господь), да будет Он благословен, ответил ему: “אהיה אשר אהיה”, — сообщил ему, что он послан к ним в мере הדין (суда), которая — “אהיה” в мере милосердия. И сказал: “Так скажи сынам Израиля: אהיה послал меня к вам” (Шмот 3:14), и не повелел ему сказать: “אהיה אשר אהיה послал меня к вам”; намерение — чтобы он упомянул одно имя само по себе, дабы указать на единство. Поэтому он повелел ему ещё: “Так скажи сынам Израиля: ה'… послал меня к вам” (Шмот 3:15), ибо это имя — мера милосердия; и узнают, что Он поведёт десницу Моше мышцей Своей славы и обновит знамения и чудеса в мире. И вот он разъяснил ему, что “אהיה”, которое Он повелел сказать им, — это великое имя, и они равны по своему языку и по буквам: ибо две последние буквы в первом имени — первые в этом; потому что в первом они указывают на совершенную мудрость, как сказано: “и ה' дал мудрость Шломо” (I Мелахим 5:26), а в этом они указывают на мудрость Элоким; а алеф в первом указывает на предвечность и на единство; а йуд во втором — на десять сфирот без чего-либо. И взяты эти две буквы, алеф и йуд, из двух святых имён и написаны в начале и в конце имени, которое пишется и читается как “Алеф-Далет”, чтобы указать, что Он — Его эманация (אצילות) от начала до конца, и мера הדין посередине, ибо “Моё имя в нём”; и оттуда поймёшь, почему камиц; до сих пор слова Рава, благословенной памяти». Разъяснение его слов в выражении “равны”: ибо алеф в этом — это йуд в том, ибо йуд соответствует алефу, а hей соответствует hею; остаются йуд-hей в конце — они указывают на мудрость Шломо — напротив вав-hей в том, которые также намёк на мудрость Шломо; выходит, всё едино. Ещё добавляю я разъяснение к словам Рамбана: имя “אהיה” и имя “יהו"ה” — всё едино, одно имя и одно дело; ведь числовое значение “אהיה” равно числовому значению “יה"ו”, а это — основа Особого Имени, ибо hей удвоена. Ещё говорю я: у нас есть каббала (קבלה), что Моше, учитель наш, мир ему, просил знать сущность имени, чтобы суметь дать им ясный ответ; и это то, что сказал: “как Его имя”, то есть “какова сущность Его имени”. И этим намекнуто и обозначено в языке его вопроса Особое Имя: “לי מה שמו מה” — “что Его имя — מה”. Поэтому было необходимо ответить ему и сказать: “אהיה אשר אהיה”, ибо это — сущность: “א"ה” — намёк на высший Кетер, “י"ה” — намёк на Хохма; итак, две Сфирот включены в имя “אהיה”. И ещё: имя “אהיה” — намёк на Тшува, и она называется по имени двух предшествующих ей Сфирот, поскольку она эманиируется из их силы. И вот: первое “אהיה” в стихе — это Тшува, а второе — о двух предшествующих ей Сфирот; и будет смысл “אהיה אשר אהיה”: “облагодатствованный” (המאושר) из первого “אהיה”, и всё — одно. И это имя — верховное из всех Его мер (מדות) Всевышнего; на это намекнул Давид, мир ему, и сказал: “ибо Ты возвеличил над всяким именем Твоим слово Твоё” (Теилим 138:2), то есть: “Ты возвеличил над всяким именем и именем, которое у Тебя есть, Твоё слово”, — и это слово есть это изречение, которое Он сказал Моше, как написано: “И сказал Элоким Моше: אהיה אשר אהיה” (Шмот 3:14). И поскольку Израиль не был достоин раскрыть им то, что включено в эти два имени, Он раскрыл это Моше и повелел ему сообщить Израилю: “אהיה послал меня к вам” (Шмот 3:14). Не раскрыл им в этих именах ничего, кроме эманиированной для них силы, которая есть внутренность милосердия, и назвал её “אהיה”. И раскрыл это единицам поколения — тем, кто отдавал себя за общину и переносил удары в рабстве глины и кирпичей, чтобы облегчить ярмо своих братьев. И уже удостоились они великой ступени при даровании Торы, о них написано: “и увидели Б-га Израиля, и под ногами Его — как изделие из кирпича сапфирового” (Шмот 24:10), — и это те, кто удостоился ныне знания имени “אהיה”. И это то, что сказано: “сына́м Израиля: אהיה послал меня к вам” — от слова “кирпичи” (לבנים), а не сказано “сыновьям”; а затем он вновь сказал: “Так скажи сынам Израиля: ה', Б-г ваших отцов…” (Шмот 3:15) — эти не были столь велики ступенью; и Он повелел сообщить им Имя явное — раскрытое, разъясняемое, в котором нет столь великой тайны сокрытия. А потом он ввёл старейшин в тайну “ибур” (עבור) — то, что сказал: “פקד פקדתי אתכם” (Шмот 3:16) — как в выражении (Шмот 20:5): “покарающий (פוקד) вину отцов на сыновьях”; отсюда учишь, что Всевышний разделил Свои слова на четыре части: первая — одному Моше; вторая — тем, у кого заслуга кирпичей; третья — прочему Израилю; четвёртая — старейшинам Израиля; и упомянул их в конце, потому что передал им тайну Шхина, которая последняя из Сфирот. И нужно тебе знать, что “אהיה”, включающее две первые, и ещё “אהיה”, которое намёк на Тшува, и ещё третье “אהיה” без hей, которое намекает на внутренность милосердия, то есть Тиферет, — все три включены в Имя явное (השם המפורש): ибо йуд — намёк на Хохма вместе с его “косточкой” (קוץ), намекающей на Кетер; hей — на Тшува; вав — на Тиферет; hей — напротив hей. Отсюда поймёшь, что в Особом Имени две первые буквы — намёк на Его истинность, а две последние — намёк на Его меры. И ещё: вникни в то, что в Торе две первые буквы — имя само по себе, а не так две последние, ибо они не имя; и причина в этом: что когда мы упоминаем две первые, две последние включены в них, ибо они — начало, и невозможно здесь “отсечение” (קצוץ); но последние, которые не имя, — если бы они были именем, было бы в этом “отсечение”; потому и не написаны две последние как имя само по себе. Да покажет нам Место (הַמָּקוֹם) чудеса из Своей Торы.

Рамбан пишет обо всём этом так: «Я не верю, что старейшины еврейского народа в то время имели хотя бы малейшее сомнение в продолжающемся существовании Б-га их отцов, как это предполагает Рамбам. И Моше был достаточно сведущ, как подобает человеку, назначенному пророком, чтобы быть осведомлённым об интеллектуальном и богословском уровне старейшин еврейского народа (ср. Сифри к Дварим 1). Он лишь воспользовался этой возможностью, чтобы представить Всевышнему теоретическую ситуацию, которая могла бы встать перед ним, когда он станет добиваться признания в глазах этих старейшин, — с тем чтобы лично получить от Всевышнего дополнительные разъяснения: придёт ли избавление от Всевышнего со стороны меры Милосердия или со стороны меры Суда. Во дни праотцов Всевышний являл Себя посредством נסים נסתרים — скрытых чудес, не противоречащих явно законам природы. Моше предположил, что старейшины могут спросить его: намерен ли Всевышний теперь совершать נסים גלויים — явные чудеса, то есть явления, демонстрирующие Его власть над законами природы. Первый вид чудес обычно совершается мерой Суда, тогда как второй вид относится к сфере меры Милосердия. Когда Моше спросил Всевышнего, какое “имя” он должен сказать народу, он имел в виду: под каким “заголовком” состоится грядущее избавление. Ответ Всевышнего, что Он — אהיה אשר אהיה, означал, что Он будет действовать посредством меры Din, действующей внутри меры Rachamim (Суд внутри Милосердия), — тем самым указывая, что для освобождения Израиля будут использованы и скрытые, и явные чудеса. Всевышний ясно выразил это, сказав Моше, чтобы тот сообщил народу: אהיה שלחני אליכם — “Тот, Кто называется אהיה, послал меня к вам”. Если бы Всевышний хотел уведомить народ, что намерен задействовать одновременно и меру Суда, и меру Милосердия, Он велел бы Моше представить себя посланником Того, Кто называет Себя אהיה אשר אהיה, и тогда нужно было бы отвечать на вопрос старейшин словами אהיה אשר אהיה שלחני אליכם. Когда же в стихе 15 Всевышний даёт Моше дополнительные наставления, как говорить с народом, повелевая ему упомянуть также, что Он был и Hashem, и elohim для праотцов, — это учит народ, что хотя элемент Милосердия, то есть י-ה-ו-ה, присутствовал в Его отношении к праотцам, он не был для них явным. Было важно, чтобы теперь народ понял: даже если этот элемент проявится у них на глазах, это лишь ещё одна грань Единого и неделимого Б-га. Он хотел, чтобы Моше и народ поняли: даже буквы имени אהיה, которые мы объяснили как указывающие на меру Суда, (в основе) те же, что и буквы Непроизносимого Имени; единственное различие — буква א в начале, которая суммирует идею, что Б-г и “первый”, и “последний”, как мы объяснили ранее. Всевышний сообщил Моше — и велел ему сообщить народу — что качества, выраженные обоими именами, будут сопровождать его и позволят успешно выполнить миссию. Буквы א и י соответственно отражают мудрость Шломо и мудрость Всевышнего соответственно. Пророк в I Царей 5:26 сказал: וי-הוה נתן חכמה לשלמה — “и Hashem даровал мудрость Шломо” (I Царей 5:26). Стих начинается соединительной буквой ו, чтобы показать, что мудрость Шломо была “вторичной” по отношению к той, которую выражает имя אהיה с буквой א впереди. Здесь автор отступает и объясняет значение букв א-י в начале и в конце имени Б-га, которым мы пользуемся чаще всего и которое пишется א-ד-נ-י. Это имя также является сочетанием меры Милосердия и меры Суда, ибо если вычесть буквы א-י, представляющие аспект “Милосердия”, остаётся דן — “судил”. [Я полагаю, что мудрость Шломо заключалась главным образом в том, чтобы уметь судить истинно, когда имеющихся доказательств недостаточно по большинству мерок. Возможно, поэтому наш автор приводит весь этот стих, упоминая Шломо. Автор продолжает в этом направлении довольно долго, указывая, что такие выражения Давида (Теилим 138:2), как כי הגדלת על כל שמך אמרתך — “ибо Ты возвеличил над всем Имя Твоё слово Твоё” (Теилим 138:2), — всё это можно понимать в терминах того, что Всевышний открыл в нашем стихе. Я решил сократить оставшуюся часть его замечаний о мистике, заключённой здесь. Ред.] Когда Torah подчёркивает, что Всевышний сказал Моше כה תאמר אל בני ישראל во второй раз, в стихе 15, слова אל-בני и т. п., которые совершенно излишни, могут быть намёком на לבנים — “кирпичи”, то есть на те же буквы, что и אל-בני. Народ, делающий кирпичи в невыносимых условиях, удостоился меры Милосердия. На самом деле мы находим, что послание Torah здесь разделено на четыре части. Первая часть была обращена к одному Моше. Вторая часть была обращена к изготовлявшим кирпичи. Третья часть была обращена к сынам Израиля, которые не были ни изготовителями кирпичей, ни старейшинами. Четвёртая часть была обращена к старейшинам. Они упомянуты последними, ибо Всевышний открыл им элементы эманаций, что по определению даёт изучающему эту дисциплину постижение связи между началом и концом.