דף 66

то грабитель, тем не менее, может вернуть владельцу этот ничего не стоящий хлеб и сказать ему: «То, что твоё, перед тобой», и никакой компенсации не требуется. Рав Йосеф формулирует своё возражение: но в этом случае, как только наступает время запрета квасного, владелец, несомненно, отчаивается вернуть свой теперь уже ничего не стоящий хлеб. И если тебе придёт в голову сказать, что отчаяние владельца приводит к тому, что грабитель приобретает украденный предмет, почему он может сказать ему: «То, что твоё, перед тобой»? Он должен был бы заплатить владельцу полноценные деньги, а не возвращать ничего не стоящую пищу, ведь хлеб теперь принадлежит грабителю.

Рава сказал ему в ответ: когда я говорю, что вор приобретает украденный предмет при отчаянии владельца вернуть его, это — когда этот владелец отчаивается, и этот вор хочет приобрести предмет. В данном случае этот отчаивается, но тот не желает приобрести ничего не стоящий хлеб.

Абайе возразил Раббе из Барайты. Стих: «Если его приношение — всесожжение из крупного скота» (Ваикра 1:3), указывает, что приношение человека должно быть «его приношением», но не животным, украденным у другого. Каковы обстоятельства случая, о котором говорит Барайта? Если мы скажем, что она рассматривает украденное животное, которое грабитель посвящает и приносит в жертву до отчаяния владельца вернуть его, зачем мне стих, чтобы учить этому? Очевидно, что это непригодно, поскольку человек не может даже посвятить животное, которое ему не принадлежит.

Скорее, разве не о том ли она говорит, кто желает посвятить и принести в жертву украденное животное после отчаяния владельца? И всё же Барайта учит, что животное не может быть посвящено вором. Сделай вывод из Барайты, что отчаяние владельца вернуть украденный предмет не приводит к тому, что вор приобретает его, ведь если бы оно принадлежало ему, он мог бы посвятить и принести его в жертву.

Рава сказал Абайе, опровергая это доказательство: а по твоей логике, рассмотрим то, что учат в Барайте: написано о заве — человеке, испытывающем истечение, подобное гонорейному: «И всякий, кто коснётся его постели, пусть вымоет свои одежды и омоется в воде и будет нечист до вечера» (Ваикра 15:5). Это указывает, что постель, на которой лежит зав, может стать ритуально нечистой и передавать нечистоту только если это «его постель», но не если это украденная постель.

Каковы обстоятельства случая, обсуждаемого в Барайте? Если мы скажем, что он ограбил другого, забрав шерсть, и сделал из неё постель, разве есть кто-нибудь, кто говорит, что физическое изменение, возникшее в результате действия, совершённого с украденным предметом, не приводит к тому, что вор приобретает его? Скорее, что ты можешь сказать? Барайта должна говорить о случае, когда зав ограбил другого, забрав постель. Так же и предыдущая Барайта говорит о том, кто ограбил другого, забрав приношение, уже посвящённое. Причина, по которой это животное не искупает за вора, в том, что посвящённое животное нельзя украсть и сделать собственностью вора, поскольку оно принадлежит храмовой казне, где бы оно ни находилось.

Абайе возразил Рав Йосефу из Мишны (Келим 26:8): в отношении шкур, принадлежащих домовладельцу, мысль человека делает их восприимчивыми к принятию ритуальной нечистоты. Шкуры и кожа восприимчивы к принятию нечистоты только если они находятся в завершённом состоянии. Если частное лицо использует кусок шкуры или кожи для определённой цели, например как лежанку или как столешницу, и решает, что это будет её постоянное назначение, это считается завершённым изделием и восприимчиво к принятию нечистоты.

Но в отношении шкур, принадлежащих кожевнику, мысль не делает их восприимчивыми к ритуальной нечистоте. Поскольку этот человек продаёт кожу другим, когда он использует кусок кожи для домашней цели и решает, что это будет её постоянное назначение, это не считается завершённым состоянием, так как он, вероятно, передумает и продаст кожу тому, кто обработает её дальше и использует иначе.

Мишна продолжает: если шкуры принадлежат вору, который украл их у другого, мысль вора делает их восприимчивыми к ритуальной нечистоте. Если же они принадлежат грабителю, его мысль не делает их восприимчивыми к ритуальной нечистоте, потому что он не считается владельцем шкуры. Различие в том, что в отличие от случая вора, который крадёт тайно, личность грабителя, который берёт вещь открыто, известна владельцу, и владелец надеется найти грабителя и вернуть вещь. Следовательно, он не отчаивается вернуть свою собственность.

Рабби Шимон говорит, что дела обстоят наоборот: в случае с грабителем мысль грабителя делает их восприимчивыми к ритуальной нечистоте. Если же шкуры принадлежат вору, мысль не делает их восприимчивыми к ритуальной нечистоте, поскольку владельцы не отчаились вернуть их, и вор не приобрёл шкуру. Обоснование Рабби Шимона таково: грабитель, который захватывает вещи открыто, — преступник, которого труднее поймать и привлечь к суду, чем вора.

И хотя два тана Мишны спорят о том, в какой ситуации имеет место отчаяние владельца в возврате — при грабеже или при краже, — во всяком случае из этой Мишны можно заключить, что отчаяние владельца приводит к тому, что вор или грабитель приобретает предмет, ибо иначе мысли преступника о шкуре не оказывали бы влияния на её статус относительно ритуальной нечистоты. Рав Йосеф сказал Абае в ответ: С чем мы здесь имеем дело в этой Мишне? Это случай, когда вор или грабитель подрезал кожу, обрезав её. Хотя подрезание куска кожи само по себе не является достаточным изменением, чтобы считаться актом приобретения, оно действует в сочетании с отчаянием владельца.

Рабба бар Рав Ханан возражает на этот ответ: Но разве не учили эту Мишну здесь в отношении кожаной столешницы [itzba]? А кожаная столешница не нуждается в подрезании — либо потому, что её края не видны, либо потому, что она лишь декоративна. Раз она не нуждается в подрезании, это действие вовсе не должно считаться актом приобретения.

Как мы учили в предыдущей Мишне (Келим 26:7): Везде, где не недостаёт никакой работы, чтобы предмет считался завершённым, мысль делает его восприимчивым к ритуальной нечистоте; когда ещё недостаёт некоторой работы, чтобы предмет считался завершённым, мысль не делает его восприимчивым к ритуальной нечистоте, за исключением случая кожаной столешницы. Хотя требуется дальнейшая работа, чтобы сгладить края, мысль может сделать её восприимчивой к нечистоте, потому что людям не важно, если у этой кожаной столешницы неровные края. Именно относительно этого случая столешницы Мишна различает между домовладельцем и кожевником. Поэтому объяснение Рава Йосефа отвергается.

Гмара предлагает иной ответ. Скорее, Рава сказал, что это было затруднение, которое Рабба задавал Раву Йосефу в течение двадцати двух лет, и оно не было разрешено, пока Рав Йосеф не сел во главе йешивы и не разрешил его следующим образом: изменение имени предмета, выражающее изменение статуса, подобно физическому изменению, произведённому действием.

Какова причина, что физическое изменение посредством действия приводит к тому, что вор приобретает предмет? Потому что там украденные предметы изначально были просто деревом, а теперь они — сосуды. То же можно сказать и про изменение имени: изначально это называли шкурой, а теперь это называют столешницей [abrazin].

Гмара задаёт вопрос относительно изменений имени: Но как насчёт случая балки, где есть изменение имени, поскольку изначально, когда она была украдена, её называли балкой, а теперь, после того как её вставили в здание, её называют перекладиной [telala], — и тем не менее мы учили в Мишне (Гиттин 55а): Относительно украденной балки, которую грабитель встроил в большое здание, суд постановил, что владелец должен получить её стоимость деньгами, а не требовать, чтобы грабитель разрушил дом, чтобы вернуть саму балку, — из-за постановления, установленного для кающегося, то есть чтобы побуждать грабителей признать свой грех и возместить владельцу украденного предмета.

Эта Мишна указывает, что единственная причина, по которой грабитель не обязан возвращать саму балку, — из-за этого постановления, установленного для кающегося.