שמות

ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז (משלי ח, כב)

ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז, “The Lord created me at the beginning of His course; as the first of His works of old” (Proverbs 8,22).

שלמה המלך ע"ה ידבר בפסוק הזה בשם החכמה, היא החכמה הנעלמת אף ממלאכי השרת כענין שכתוב (איוב כ״ח:כ״א) והחכמה מאין תמצא, וכתיב (שם) ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה, ודרשו רז"ל ומעוף השמים אלו מלאכי השרת. והוא החכמה שקדמה למעשה בראשית כענין שכתוב (משלי ג׳:י״ט-כ׳) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, וכתיב (שם) בדעתו תהומות נבקעו למדך שהשמים והארץ והתהומות וכל אשר בם שהם כלל כל הנמצאים כלם מעלה ומטה כולם נבראו מכח החכמה, וזהו שהזכיר בכאן (משלי ח׳:כ״ד וכו') באין תהומות חוללתי באין מעינות נכבדי מים בטרם הרים הטבעו וגו' עד לא עשה ארץ וחוצות, ובפנימיות הענין תהומות זה קו ירוק והרים אלו האבות וארץ הסוף, והחכמה הזאת קראה שלמה ראשית לפי שקדמה למעשה בראשית ומזה היה הענין מוכרח והוצרך להתחיל מעשה בראשית במלת בראשית, ולשון ראשית הוא כולל קדימה בזמן וכולל ג"כ קדימת מעלה מלשון (עמוס ו׳:ו׳) וראשית שמנים ימשחו שהוא מבחר השמנים, כי כשם שהשמן עולה למעלה על כל המשקין כן החכמה למעלה על כל הנמצאים, וזהו שאמר ה' קנני ראשית דרכו אומרת החכמה שהוא ראשית ה' קנני כלומר המקור העליון הנסתר המציאני כי הוא הממציא הראשון והוא מקור החכמה אשר החכמה נמצאת ממנו ונמשכה מאתו והוא לבדו המקור, ומלת קנני מלשון קן שהוא היסוד הראשון בהוית העופות, ובאר בכאן כי המקור הוא סבת החכמה שהוא הקן הראשון והחכמה שהיא הקן סבת כל המפעלים כשם שהקן סבת האפרוחים, וגלה לך הכתוב הזה כי המפעלים כלם נמצאים בסבת החכמה שהיא ראשית והחכמה נמצאת בסבת המקור העליון ואם כן אין החכמה נבראת מאין ואפס כמו שסוברים קצת מן החכמים אבל היא נמצאת ונמשכת מאין שהוא המקור העליון הנסתר והוא דבר איוב שגלה לנו הענין הזה שאמר (איוב כ״ח:י״ב) והחכמה מאין תמצא והוא דרך הודעה לא דרך שאלה, והנה תורתנו הקדושה נאצלת ונמשכת מן החכמה הזאת ומפני שהיא לקוחה ממנה נקראת לקח טוב ועליה נתקנאו מלאכי השרת, וכן אמרו במדרש כשאמר הקב"ה ליתן תורה לישראל על הר סיני נתקנאו מלאכי השרת אמרו לפניו רבש"ע חמדה גנוזה שיש לך בשמים אתה נותן לבני אדם בעלי טומאה בעלי יצר הרע הה"ד (תהילים ח׳:ב׳) ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים, אל תתן הודך בארץ אלא בשמים, אמר להם הקב"ה תורה שאני נותן לבני אדם כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו וכי יש ביניכם מלאכה כבד את אביך ואת אמך וכי יש לכם אב ואם לא תרצח לא תנאף לא תגנוב וכי יש ביניכם יצר הרע, את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו וכי יש ביניכם אכילה ושתיה, ע"כ המדרש הזה.

In this verse Solomon speaks in the name of the emanation חכמה, wisdom. This is the level of wisdom which is concealed even from the מלאכי השרת, “the ministering angels.” Job referred to this elusive wisdom when he said: ”but where can wisdom be found?” (Job 28,12) Concerning this level of wisdom we also have a verse in Job 28,21 “it is hidden from the eyes of all living, concealed from the fowl of heaven.” Our sages interpreted the words: “from the fowl of heaven” as a reference to the ministering angels. This is the “wisdom” which preceded creation of heaven and earth. We have an allusion to this fact in Proverbs 3,19: “The Lord founded the earth by wisdom; He established the heavens by understanding.” We have a further verse in Scripture alluding to this in the very next verse. “By His knowledge the depths burst apart, and the skies distilled dew.” All the verses we have just quoted prove that heaven and earth, the depths and all that is contained within them have been created by G’d using this חכמה, “wisdom” as His instrument. This is also what Solomon meant to say in Proverbs 8,25-29: “Before [the foundations of] the mountains were sunk, before the hills I was born. He had not yet made earth and fields of the world’s first clump of clay. I was there when He set the heavens into place; when He fixed the horizon upon the deep. When He made the heavens above firm, and the fountains of the deep gushed forth; when He assigned the sea its limits so that its waters never transgress His command.” If you want to examine the various expressions used by Solomon in greater depth, the expression “the deep” refers to what our sages call the קו ירוק, another word for the emanation בינה, “insight.” The word הרים, “mountains” is a reference to the patriarchs. (the emanations חסד, גבורה and תפארת represented by the patriarchs.) The word ארץ is a reference to the emanation סוף [an alternate name for the emanation מלכות, Ed.] Solomon called this חכמה by the name ראשית, seeing that it preceded the creation of the universe popularly known as מעשה בראשית. This was also the reason that when the Torah commenced its report about the creation of the universe it had to commence with the word בראשית. The word ראשית not only refers to the beginning of something in terms of time, but it also means that something is superior in quality. An example is found in Amos 6,6: וראשית שמנים ימשחו, “and anoint themselves with the best oils.” Just as superior oil floats to the top of all other liquids so wisdom rises to the top of all other forms of existence. This is what is meant by the words in our opening verse: “He has created (acquired) me at the beginning of His discourse.” In other words, wisdom proclaims that it had been G’d’s first acquisition, something G’d has secured for Himself from a hidden source. This mysterious source is the region in which wisdom originates. Inasmuch as the words “and from the fowl of heaven it is hidden,” were understood to be a reference to the angels, it is clear that the word קנני of which Solomon spoke in Proverbs 8,22, has its root in the word קן, i.e. a bird’s nest. The nest is the place in which the bird originates. Solomon explained that the original “site” of wisdom gave birth to wisdom which is its first “nest.” Wisdom relates to all other phenomena in this universe as does the nest to all the chicks hatched in it, i.e. it is its origin. If all this is true then wisdom was not created out of a total void as some of the philosophers have thought, but it is a phenomenon and a derivative of the original אין, void or nothingness, the supreme and hidden source. This is what Job spoke about when he said: “where can wisdom be found?” These words of Job must not be understood as an inquiry, a question expressing hopelessness, but as a piece of information. The Torah has informed us that “wisdom” emanates from a hidden source. The Torah itself was created by drawing on that hidden source. Seeing that the Torah originates in that domain it is called לקח טוב, “good instruction” (Proverbs 4,2) and the ministering angels are envious that it was entrusted to man. Our sages in Shabbat 85 confirmed this when they described that when G’d was about to give the Torah to Moses the angels were upset and remonstrated with G’d how He could entrust such a hidden treasure to mere man, a creature that defiles himself so often, a creature dominated often by its evil urge? We derive the fact that such a conversation took place from David’s remark in Psalms 8,2: “O Lord, our Lord, How majestic is Your name throughout the earth, You Who have covered the heavens with Your splendor!“ This statement reflects the angels’ argument that G’d’s splendor should remain in the heaven and not be made available on earth. G’d answered the angels with rhetorical questions such as: “it is written in the Torah ‘you should remember the Sabbath to keep it holy.’ It is written: ‘honor your father and your mother!;’ it is written in the Torah: ‘you shall not steal, etc., etc.’ Is there any need for such instructions for celestial beings? Do you suffer from either an evil urge or exposure to defilement? Are there foods which are permitted to you and others which are not?” Thus far the Midrash.

לפי דעתי בלשון נתקנאו כי המלאכים אין ביניהם קנאה לפי שהקנאה ממדות יצר הרע והמלאכים אין להם יצר הרע, וכן אמר אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא קנאה ולא תחרות ומפני שכלן נסכמים לדעת אחת והיא השגת הבורא יתברך וההשגה הזאת היא מזונם וקיומם של מלאכי השרת וכשם שהאדם נמשך אחר מזון הגוף שהוא קיומו כך המלאכים נמשכים אחר מזונם שהוא השגתו יתברך והוא קיומם וכיון שאין להם אלא רצון אחד ודעת אחת מן הנמנע שתהיה הקנאה מצויה בהם, ומן הידוע עוד כי הקנאה המצויה במין האנושי איננה נמצאת כי אם באותם הקרובים במעלה, כי המלך לא יתקנא בכפרי והכפרי לא יתקנא במלך מפני שהם בתכלית הרחוק זה מזה, וכן אמרו רז"ל אין אדם מתקנא אלא חכם בחכם גבור בגבור עשיר בעשיר, וזה ברור כי החכם איננו מתקנא בסכל לפי שאין לו צורך בו גם הסכל איננו מתקנא בחכם כי אין לו דעת כלל כל כך שיכיר ערך עצמו וערך החכם כי שניהם הפכים וא"כ איך יקנא הדבר להפכו ועליון המדרגה איך יקנא למי שהוא שפל המדרגה. אבל ענין הקנאה במלאכים משל והכונה כי היה רחוק ונמנע אצל שכלם של מלאכי השרת כי החכמה שהיא נעלמת מהם שהם שכל פשוט ואין יצר הרע להם שיתן הש"י תורה לקוח ממנו לבעלי יצר הרע מזה אמר נתקנאו מלאכי השרת ואמרו חמדה גנוזה שיש לך בשמים אתה נותן לבני אדם כי בודאי יודעים היו שכל הענינים האלו נזכרים בתורה וכי הם מצות גופניות בלתי אפשריות להתקיים רק בבעלי הגוף, וטעם הקנאה הוא ענין המניעה אצלם שתהיה עלוי מדרגה למורכבים בעלי חומר יותר מן השכלים הנפרדים מן החומר גם עלוי מדרגה אשר למשה רבינו ע"ה שישיג הוא החכמה שהיא נעלמת מהם. המעלה הזאת הנקראת ראשית לא השיגה שום נברא כמו משה רבינו, ולזה העיד בו הכתוב (דברים ל״ג:כ״א) וירא ראשית לו, כי שם במעלת ראשית חלקת מחוקק ספון ומשם זכה לקבל התורה, והשגתו זאת לא נודעה לו בנבואה רק מצד הסתכלותו בחכמה וזהו לשון וירא ולא אמר וידע. אך המעלה שקראוה רז"ל אספקלריא המאירה והיא מדת הרחמים נודע לו בנבואה מה שאין כן באבות העולם ושאר הנביאים כלן שידעו ה' יתברך מתוך גלוי שכינה שנגלית להם בנבואה אבל ה' המיוחד לא נודע להם בנבואה, וזהו שדרשו רז"ל במסכת יבמות בסוף פרק החולץ מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים משה נסתכל באספקלריא המאירה ושאר הנביאים לא נסתכלו באספקלריא המאירה. קרא המעלה הזאת שמתוכה נתנבא משה אספקלריא המאירה והיא המדה שבה יעשו נסים מפורסמים מחודשים ביצירה, ואספקלריא של אל שדי אשר בה יעשו נסים נסתרים קרא אספקלריא שאינה מאירה והיא השגת האבות, ומלת אספקלריא נוטריקון היא ספק קלריא כלומר שפע אורה והיא מראה זכה מצוחצחת כענין הזכוכית הזך והמבהיק שאדם רואה מחוץ מה שבתוכו, ותרגום (איוב כ״ח:י״ז) לא יערכנה זהב וזכוכית דהבא ואספקלריא. ומה שאמרו שאינה מאירה אין הכונה שלא יהיה שפע האור גדול ועצום שהרי אספקלריא היא אבל הכונה לומר שאינה נותנת אור למסתכל בה כענין מעלת משה שהיתה אספקלריא המאירה שהיא בשפע אורה כפול ומכופל נותנת אור למסתכל בה ולכך קרן עור פניו וע"כ לא תמצא שיזכירו הכתובים השם המיוחד בענין אברהם רק עם אל"ף דל"ת או אל"ף דל"ת לבדו, ובמשה לא יזכיר הכתוב שדי רק ה' המיוחד, ושתים השגות אלה השגת האבות והשגת משה שמתוכה התנבא משה הן הן שתי אספקלריאות אלה השם המיוחד ואל שדי הוא ההפרש שיש בין נבואת משה לנבואת האבות, וזהו שכתוב.

I believe that when the Midrash speaks about “jealousy” between the angels and man we need to examine these words. Jealousy is an emotion which is the result of man being equipped with an evil urge. Seeing that G’d Himself is on record as denying that the angels possess an evil urge, how could they be described as being “jealous” of man? This fact is spelled out even more forcefully in Chagigah 15 where the Talmud states: “in the celestial regions such concepts as standing, being seated, jealousy and competition are non-existent.” It is a region in which all beings are inclined to agree with one another in the search for a deeper understanding of the Essence of their Creator. The nutrition of these celestial beings consists of their obtaining progressively deeper insights into the Essence of G’d. This ensures the continued existence of the ministering angels. Seeing that all these beings are united in the same aspirations, how could there exist amongst them something described as ‘jealousy?” At the same time, it is no secret that jealousy is a well known phenomenon amongst human beings which afflicts mostly people who are envious of their immediate superiors. You do not find that a king is envious or jealous of a simple villager, neither is the villager envious of the king seeing that the difference between their respective social situations makes comparisons pointless. A fool is not jealous of a scholar as he has no conception of what it means to be a scholar. The scholar is not envious of the fool as he has no need of him. Jealousy is reserved for people of similar status. A scholar may be jealous of another scholar, a warrior of another warrior who has achieved greater fame, etc. A rich man is jealous of someone richer than himself (compare Avodah Zarah 55). Having appreciated all this, how could one apply the term “jealousy” to a relationship between such unequals as human beings and the ministering angels? We must therefore understand this term when used by the Midrash to describe a situation prevailing in the celestial regions as a mere euphemism, a parable. Clearly, the angels were aware of the difference between human beings, creatures who were a fusion of body and soul, of the material and the spiritual. It is equally clear that they were aware that most of what is written in the Torah in the form of legislation was not addressed to them as they were not capable of fulfilling such commandments by reason of their being of a uniform “material,” i.e. disembodied creatures. What concerned the angels was that there was a “wisdom” which was deemed appropriate for creatures whom they considered inferior by definition precisely because they had bodies and urges which interfered with their serving their Creator at all times. They could not understand why such a superior wisdom would be entrusted to inferior beings instead of to them! They had assumed that the absence of a body made them superior to man by definition. They considered any matter which was a combination of materials as something inferior to matter consisting of a single element. Creatures which were the result of some fusion represented to the angels something of a dichotomy, containing built-in tensions. G’d, in a manner of speaking agreed with them, saying that precisely because of this built-in tension the superior wisdom represented by Torah was needed by man. A superior person such as Moses attained the highest level of insight called ראשית, something not attained by any other living human being, as testified to in the Torah itself (Deut. 33,21) where we read: ”He saw (chose) for himself the ראשית, the best; for that is where the lawgiver’s portion is hidden.” He received this from the domain called ראשית. This attainment by Moses was not part of his prophetic qualities but an intellectual achievement on his part. This is why the Torah refers to it as וירא, “he saw,” i.e. he comprehended. The other outstanding achievement of Moses, the one called by our sages אספקלריא מאירה, “a clear vision,” was something that he attained as a prophetic quality. It was an insight into the workings of the attribute of Mercy. This was something which the patriarchs with whom G’d communicated in His dimension as the attribute of Justice had not comprehended as personal insights. [They had been aware of it as a phenomenon but not by personal experience applied to their lives. Ed.] All the other prophets who experienced various levels of revelations did not experience such revelations of the attribute of Mercy. This was an attribute which resulted in certain supernatural miracles becoming part of G’d’s manifestations during those days. The word אספקלריא employed by our sages (Yevamot 49) to describe visions received by the prophets is an acronym composed of ספק קלריא, i.e. “supplied a degree of light, enlightenment.” It resembles the ability to look through a solid body because the material the body is made of is transparent glass. When the sages said that all prophets other than Moses received אספקלריא שאינה מאירה, the meaning is not that they received blurred visions which they could not decipher, but that G’d did not supply additional light so that what was beyond the solid material was lit up brilliantly. The “picture” they saw was clear, not blurred, but insufficiently illuminated to reveal to them every detail. When Moses received a similar vision, the “picture” was brilliantly illuminated so that he could distinguish every detail in it. To reflect this fact G’d made the skin of Moses’ forehead radiate light so brilliant that the people approaching him became intimidated by that light (Exodus 34,20). They could not absorb it, i.e. “digest it.” It blinded them. Proof that Avraham and the other patriarchs did not receive this level of prophetic insight is provided by the fact that Avraham never uttered the tetragrammaton when he addressed G’d but used the name א-ד-נ-י. Moses, on the other hand, used the name י-ה-ו-ה when addressing G’d. Moses employed both the attribute of G’d שדי as well as His attribute י-ה-ו-ה when he was active in his capacity as a prophet. When G’d reveals Himself to a prophet preparatory to performing “hidden” miracles, i.e. miracles which are not directly “impossible” in terms of the laws of nature, such revelations are also called אספקלריא שאינה מאירה, “unclear vision.”

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם. הזכיר לשון וידבר אלהים ולא אמר ויאמר ה' מפני שלשון דבור לשון קשה כענין שכתוב (בראשית מ״ב:ל׳) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, ומצינו בפרשת הסנה ט"ז אמירות למשה מפי הגבורה ובכלן לא הזכיר בהן דבור אבל בכאן על ידי שאמר משה למה הרעותה הזכיר לשון וידבר. ולשון אלהים ג"כ הוא מדת הדין ובא להוכיחו ולדבר אתו משפט על זה. ויאמר אליו אני ה' נאמן להפרע, וכשהוא אמור אצל שכר באורו נאמן לשלם שכר וכענין שכתוב (ויקרא י״ט:ג׳) איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה' נאמן לשלם שכר, וכשהוא אמור אצל עונש כגון (שם) וחללת את שם אלהיך אני ה' באורו נאמן ליפרע, והנה הקב"ה הביא לו ראיה בתוכחה זאת מן האבות שלא הגיעו למעלת הנבואה במדרגה גדולה כמוהו ולא אמרו לו כן ולא הרהרו אחר מדותיו ועל זה אמר וארא שנראיתי אל האבות באל שדי, כלומר באותו הכח שהוא שודד המזלות אבל בשמי המיוחד שבו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברא להם חדשות בנסים מפורסמים בשנוי הטבע. ולפי מה שהתחיל וארא היה לו לומר ושמי ה' לא נראיתי או יאמר ואודע אל אברהם אל יצחק ואל יעקב ושמי ה' לא נודעתי להם, אבל לפי שהיתה נבואת האבות במראות הלילה הוצרך לומר וארא ונבואת משה שהיתה פנים אל פנים הוצרך לומר לא נודעתי להם כאשר נודעתי לך, וממה שהזכיר לשון נודעתי ולא אמר הודעתי בא ללמד שהוא ושמו אחד וכן מצינו (שמות ל״ג:כ״ב) והיה בעבור כבודי ואמר (שם) עד עברי לא אמר עד עבור כבודי אלא עד עברי מכאן שהוא וכבודו אחד.

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה’ לא נודעתי להם. “whereas I appeared to Avraham, Yitzchak, and Yaakov, I appeared to them in My capacity as the G’d Shaddai, but in my capacity as Hashem I did not become familiar to them.” The Torah used the expression וידבר אלו-הים when telling Moses about this, whereas at the beginning of the chapter, 2 verses earlier, when G’d spoke to Moses this was prefaced by the words ויאמר ה'. There is a reason for this. The name ה’ denotes the attribute of Mercy, and the word ויאמר implies a friendly tone used by the speaker, whereas the name אלו-הים is a reference to the attribute of Justice, and the word וידבר implies that the speaker uses stern language. We find proof of this when the brothers related how Joseph had spoken to them when he accused them of being spies. They said: (Genesis 42,30) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, “the man, the ruler of the country spoke harshly with us.” When you examine the entire dialogue between G’d and Moses at the burning bush, you will find that in all the sixteen instances when G’d addressed Moses He did not once use דבור, i.e. stern language. Here G’d resorted to דבור, to stern language, after Moses had challenged His method of doing justice with the words: “why did You make matters bad for the people, etc.?” Also the attribute אלוה-ים which is mentioned here indicates that it was the attribute of Justice which addressed Moses here in contrast with the attribute of Mercy which G’d had employed previously at the burning bush. At the end of the previous portion G’d is on record as responding kindly to Moses’ challenge, i.e. ויאמר ה’...עתה תראה, He had reassured Moses that He was going to punish those who deserved it and reward those who had experienced suffering. Now however, G’d wanted to let Moses know that he had overstepped the bounds of what is proper by asking that question. It is not unusual for G’d to at almost one and the same time appear both as a stern mentor and as a kindly teacher. In Leviticus 19,3 we read איש את אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה’ אלוקיכם, “each one of you shall display reverence for his mother and his father and you shall observe My Sabbath days, I am Your G’d (the merciful) and the (just).” G’d employs the attribute of Justice to lend weight to the command, but He also employs the attribute of Mercy to inform us that He can be counted on to reward our compliance with His instructions. We encounter a similarly worded verse in Leviticus 19,12 where the Torah first forbids the use of G’d’s name to swear a false oath, by writing לא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלוה-יך, “do not use My name to swear a false oath and to thereby defile My name (attribute of Justice)- אני ה’, “for I am the Merciful G’d (attribute of Mercy). Again our sages explain the conclusion of this verse in which G’d suddenly switches to the use of the tetragrammaton as meaning that (“I am guaranteed to pay you your reward for observing My commandment”). The point G’d is making here is that although He had not bothered to add the assurance that He would recompense the patriarchs for observing His commandments again and again, they nevertheless had not seen fit to question His manner of running the universe every time they were mystified by something which appeared to affront their sense of justice. Moses, who had been the recipient of such assurances, seeing he had become privy to the fact that G’d upsets the laws of nature (in order to help His people) had seen fit to question Him and His methods. Use of the word שדי in our verse is a reference to G’d’s handling the universe and sometimes employing an attribute designed to overcome the powers He has delegated to the horoscopic influences on the fate of man. However, He had not employed the powers inherent in the use of His four-lettered holy name י-ה—ו-ה in His relations with them. According to the opening word וארא, “I have become visible,” in our verse, the word נודעתי used as a contrast is strange; we would have expected the Torah to write לא נראתי להם, I have not become visible to them, by My attribute י-ה-ו-ה, or words to that effect. Or, the verse should have commenced with the words ואודע אל אברהם אל יצחק וגו’ “I became visible to Avraham, to Yitzchak, etc.” Why this asymmetry in the verbs used here? The answer is that the patriarchs as a rule experienced their visions at night. It was appropriate therefore to apply the expression “vision” from the root ראה “to see” to their experiences of encounters with G’d. G’d wanted to contrast the fact that Moses had been granted a revelation of His presence while he was fully awake already the first time he had had a communication from G’d. The word נודעתי which is derived from ידע, “to know intimately,” was therefore more appropriate to bring home to Moses that G’d had seen fit to let him experience a superior form of divine communication. In fact the use of the intransitive form לא נודעתי instead of the transitive form לא הודעתי להם, “I have not made (Myself) known to them,” teaches that He and His name are all one. We find a similar switch between the transitive and intransitive use of the same word in Exodus 33,22 והיה בעבור כבודי.....עד עברי. The Torah wanted to inform Moses (and us) that he and His כבוד are all one.

וכתב הרמב"ן ז"ל ועל דרך אמת יבא הכתוב כפשוטו ומשמעו יאמר אני ה' נראיתי להם באספקלריא של אל שדי כטעם (במדבר י״ב:ו׳) במראה אליו אתודע, ושמי ה' לא נודעתי להם שלא נסתכלו באספקלריא המאירה שידעו אותי כטעם אשר ידעו ה' פנים אל פנים כי האבות ידעו ה' המיוחד אבל לא נודע להם בנבואה ולכן כשיזכיר אברהם השם יזכיר השם המיוחד עם אל"ף דל"ת או אל"ף דל"ת לבדו, והנה הענין שהאבות היה גלוי שכינה להם והדבור עמהם במדת הדין רפה ונהג עמהם בה ועם משה יתנהג ויודע במדת הרחמים שהוא בשמו הגדול כטעם (ישעיהו ס״ג:י״ב) מוליך לימין משה זרוע תפארתו וכתיב (שם) כן נהגת עמך לעשות לך שם תפארת, ולכן לא יזכיר משה מעתה שם אל שדי כי התורה בשמו הגדול נתנה שנאמר אנכי ה' אלהיך והוא שנאמר (דברים ד׳:ל״ו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, וכבר רמזתי פירוש השמים והש"י יגלה עינינו ויראנו נפלאות מתורתו. וטעם וגם הקימותי את בריתי אתם וגם אני שמעתי כלומר נראיתי להם באל שדי וגם הקימותי להם הברית ההוא לפני וגם בשמי הגדול שמעתי עתה את נאקת בני ישראל ואזכור את בריתי אשר הקימותי להם עמדי והמשכיל יבין, ע"כ לשון הרב ז"ל.

Nachmanides writes as follows. “The true message of this verse is in strict accordance with the text. G’d announced to Moses that “whereas I had appeared to the patriarchs as the attribute שדי,” such as when G’d contrasted His appearance to them with what He spelled out to Aaron and Miriam in Numbers 12,6 when He said: במראה אליו אתודע, ‘I make Myself known to him (prophets other than Moses) in a vision.’” G’d implied that He certainly did not reveal Himself to those prophets in His capacity as ‘by My name י-ה-ו-ה ‘ while granting them prophetic insights.” This did not imply that the patriarchs had not been aware of such an attribute of G’d. This then accounts for the fact that when Avraham addressed G’d he employed the name of the letters א-ד-נ-י (superior to the attribute אלו-הים) which contains two of the letters of the tetragrammaton. G’d’s entire dealings with Moses were based on use of the attribute of Mercy on a regular basis. This attribute is present in more pronounced form in the name י-ה-ו-ה than in any other name of G’d. [I am omitting the balance of Nachmanides’ comments on this verse. Ed.]