ויקרא
1 · Ваикра
Display Settings
Font Size
Text Width
Line Spacing
Columns
Bookmarks
No bookmarks yet. Click the bookmark button to save your position.
עקב ענוה יראת ה' עושר וכבוד וחיים (משלי כב, ד)
English translation not yet available
«За (вследствие) смирением — страх ה׳, богатство, и кавод, и жизнь» (Мишлей 22:4).
עקב ענוה יראת ה' עושר וכבוד וחיים, “the result of humility is fear of the Lord, wealth, honour and life.” (Prov.22,4)
English translation not yet available
«За (вследствие) смирением — страх ה׳, богатство, и кавод, и жизнь» (Мишлей 22:4).
שלמה המלך ע"ה הודיענו בפסוק הזה (משלי כב) שבמדת הענוה יש כמה מעלות טובות נקשרות עמה, וע"ד הפשט באור הכתוב כי השכר והתועלת המגיע מן הענוה בעוה"ז הוא ארבעה דברים והן יראה ועושר וכבוד וחיים, כי מדת הענוה היא מדה גופנית בחברת הבריות והוא שיהיה האדם ביישן וסבלן מכבד הבריות ומדבר בטובתן ויהיה שומע עלבונו ושותק, ומתוך המדה הזאת הגופנית יעלה האדם למדת היראה שהיא מדה שכלית ויבא גם כן לידי עושר, כי בעל הענוה הוא שמח בחלקו, וידוע כי הון עתק ימעט בעיני האדם עם הגאוה ויספיק לו מעט עם הענוה, וכיון שהוא מסתפק במועט ואיננו מתאוה אל היתרונות והוא שמח בחלקו הנה זה עושר, וכמו שדרשו רז"ל איזהו עשיר השמח בחלקו, ויבא גם כן לידי כבוד כי כשהוא נמנע מהתאוות והוא שפל רוח ושיספיק לו מה שעלה לחלקו הנה זה לו כבוד, והוא שכתוב (משלי כ״ט:כ״ג) ושפל רוח יתמוך כבוד, וכתיב (שם יח) ולפני כבוד ענוה, כי מי שיש לו כבוד מדת הענוה קדמה לו כבר, ויבא לידי חיים כי המתאוה אל היתרונות הנה הוא דואג כאשר לא יעשיר ולא יקום חילו כתאות נפשו וחייו חיי צער על שלא השיג כל חפצו, והדאגה מקצרת החיים נמצא מצטער על עולם שאינו שלו, אבל השמח בחלקו לא ידאג על מה שלא קנה וימלט מן הדאגה ויחיה חיי שלוה.
Solomon informed us in this verse that the virtue of humility brings in its wake a number of other virtues. The plain meaning of the text is that the reward to be reaped in this life by people who practice the virtue of humility is four-fold. It consists of 1) fear of the Lord; 2) wealth; 3) honour; 4) long life. The virtue of humility is a virtue practiced with one’s body, a virtue practiced in man’s capacity as an active member of human society. [A hermit, though undemanding, does not practice this virtue. Ed.]. Practice of this virtue is demonstrated by the owner being reticent and patient, suffering what others would consider insults, etc., without protest. A person who is humble shows respect and honour to other creatures (humans), and speaks well of them and for their benefit. Having trained himself to acquire this virtue it is only a small step to acquiring fear of the Lord. This virtue is an intellectual virtue. A person who has acquired both the virtue of humility and fear of the Lord will automatically acquire wealth, as wealth is defined by our sages as the ability to be happy with what G’d has seen fit to grant one, without being envious of others who appear to have more (compare Avot 4,1). He will also reap honour; this is the meaning of Proverbs 29,23: “the humble in spirit will retain honour.” We have another verse on that subject in Proverbs 18,12 where Solomon writes: “humility goes before honour.” The author meant that the honour bestowed on a person was preceded by his demonstrating true humility. Finally, the words: “he will acquire life,” have to be under-stood. He who desires and longs for material wealth is obviously worried all the time he has not yet achieved his objective. When he does achieve part of his desire he is worried that he should not lose it. People who have these kinds of worries contribute to their lives becoming shorter as their worries undermine their health. He who enjoys what he has and is grateful for it will live longer as his peace of mind helps him maintain his physical well-being.
[15] В этом стихе Шломо сообщил нам, что добродетель смирения влечёт за собой ряд других добродетелей. Пшат таков: награда, которую в этом мире получают люди, практикующие добродетель смирения, четырёхчастна. Она состоит из: 1) трепета пред Г-сподом; 2) богатства; 3) почёта; 4) долгой жизни. Добродетель смирения — добродетель, осуществляемая телом, добродетель, проявляемая в способности человека быть деятельным членом человеческого общества. [Отшельник, хотя и нетребовательный, не практикует эту добродетель. Ред.] Практика этой добродетели выражается в том, что её обладатель сдержан и терпелив, переносит то, что другие сочли бы оскорблениями, и т.п., без протеста. Смиренный человек проявляет уважение и почёт к другим творениям (людям), говорит о них хорошо и в их пользу. Приучив себя обрести эту добродетель, он делает лишь небольшой шаг к обретению трепета пред Г-сподом. Эта добродетель — добродетель интеллектуальная. Человек, который приобрёл и добродетель смирения, и трепет пред Г-сподом, автоматически приобретёт богатство, поскольку богатство, по определению наших мудрецов, — это способность радоваться тому, что Б-г счёл нужным дать человеку, не завидуя другим, которым, по-видимому, дано больше (ср. Авот 4:1). Он также пожнёт почёт; это смысл Мишлей 29:23: «смиренный духом удержит почёт». Есть и другой стих на эту тему, в Мишлей 18:12, где Шломо пишет: «смирение предшествует почёту». Автор имел в виду, что почёт, оказываемый человеку, предваряется тем, что он проявляет истинное смирение. Наконец, слова «он приобретёт жизнь» следует понять. Тот, кто желает и жаждет материального богатства, очевидно, всё время обеспокоен тем, что ещё не достиг своей цели. Когда он достигает части желаемого, он беспокоится, как бы не потерять это. Люди с такими тревогами способствуют сокращению своей жизни, поскольку тревоги подрывают их здоровье. Тот, кто наслаждается тем, что имеет, и благодарен за это, будет жить дольше, ибо душевное спокойствие помогает ему сохранять телесное благополучие.
וע"ד המדרש עקב ענוה יראת ה' מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה דכתיב (תהילים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה' וכתיב (משלי כ״ב:ד׳) עקב ענוה יראת ה', עשו מלת עקב מלשון עקב ולמדנו מזה כי מדת הענוה גדולה מן החכמה, כי היראה שהיא בראש החכמה הלא היא עקב לרגלי הענוה, וידוע כי לכל מדה שבמדות יש שתי קצוות קצה ראשון וקצה אחרון, ועוד יש שלישי והוא המצוע, ומדת הענוה היא ממוצעת כי היא אמצעית בין הקצה הראשון שהוא הגאוה והקצה השני שהוא השפלות, והנה המצוע בכל המדות הוא הדבר הבינוני והטוב לאדם שיבור לו ושיתנהג בו ושלא יטה לאחד מהקצוות שהוא דבר רע ומר, ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה (שם ד) פלס מעגל רגלך וכל דרכיך יכונו, כיון בזה להזהיר את האדם שידריך את עצמו במצוע ב' הקצוות כלשון הפלס שהוא ממוצע בין שתי הכפות שוה בשוה ואינו יוצא לחוץ ואז יכונו כל מדותיו כי הוא דרך הישר ללכת בו, וזה שהוסיף באור ואמר אל תט ימין ושמאל, כלומר שילך באמצע ולא יטה לאחת מהקצוות, אבל במדת הענוה הוזהרנו בה שיטה האדם את עצמו אל הקצה האחרון שהוא מדת השפלות ולא יבחר להשאר בדרך המצוע פן יתקרב לגבול הגאוה שהיא המדה המגונה המזקת האדם והמטרדת אותו בגוף ובנפש מן החיים המקריים ומן החיים הנצחיים, ועל זה אמרו ז"ל במוסרם מאד מאד הוי שפל רוח, וכפלו המלה באמרם מאד מאד ללמד דעת את העם שיטה עצמו אל הקצה האחרון שהוא השפלות לפי שמדת הענוה מפוארה ומעולה ומעלתה עצומה ומפורסמת לעין, לכך הזכיר דוד המלך ע"ה על עצמו (תהילים נ״א:י״ט) לב נשבר ונדכה, ואע"פ שהיה מלך גדול ונביא, וגדול שבשבעים זקנים וכענין שכתוב (שמואל ב כ״ג:ח׳) יושב בשבת תחכמוני, הפליג על מדת הענוה וקרא עצמו לב נשבר ונדכה. וכן מצינו במשה רבינו ע"ה שהיה ראש הנביאים כלם ולא שבחו הכתוב בשאר המדות העליונות שהיו בו רק במדת הענוה והוא מה שאמר (במדבר י״ב:ג׳) והאיש משה עניו מאד, והזכיר מאד לבאר כי משה רבינו ע"ה לא רצה לעמוד על המצוע בלבד שהוא לשון ענו אבל הטה עצמו מן המצוע אל צד השפלות ועל כן הזכיר מאד, ומכלל ענותנותו ושפלותו מה שמצינו שלא רצה לבא אל אהל מועד בעוד שהיה האהל טמון ומכוסה בענן הכבוד כענין שכתוב (שמות מ׳:ל״ד) ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן, ואע"פ שכבר נאמר לו מפי הגבורה ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים לא ערב את לבו לבא אל אהל מועד לא להתנבא בתוכו ולא להתפלל ולהקריב קרבן עד שנתן לו הקב"ה רשות וקראו, וזהו שכתוב.
English translation not yet available
И по пути Мидраш: «За смирением — страх ה׳»: то, что сделала Хохма венцом на своей голове, сделало смирение «акев» (пятой) своей подошвы, как написано: «Начало Хохма — страх ה׳» (Теилим 111:10), и написано: «За смирением — страх ה׳» (Мишлей 22:4). Сделали слово «акев» (עקב) в значении «пята», и мы учим из этого, что мера смирения больше, чем Хохма: ведь йира (страх), которая — «голова» Хохма, — она же «пята» у ног смирения. И известно, что для каждой из мидот есть два края: первый край и последний край; и ещё есть третий — и это «срединное» (мемуца). И мера смирения — срединная, ибо она середина между первым краем, который — гордыня, и вторым краем, который — приниженность (шфелут). И вот срединное во всех мидот — это среднее и доброе для человека, что он должен избрать себе и вести себя так, и не склоняться к одному из краёв, что есть вещь злая и горькая. И об этом сказал царь Шломо, да пребудет мир на нём: «Выверь стезю ноги твоей — и все пути твои утвердятся» (Мишлей 4:26), — ибо этим он намеревался предостеречь человека, чтобы он направлял себя в срединности двух краёв, как смысл слова «пелес» (פלס) — равновесие между двумя чашами весов, равное равному, и не выходит наружу; и тогда утвердятся все его мидот, ибо это — прямой путь ходить по нему. И это он добавил, разъясняя, и сказал: «Не уклоняйся ни вправо, ни влево» (Мишлей 4:27), то есть пусть идёт посередине и не склоняется к одному из краёв. Однако в миде смирения мы были предостережены, чтобы человек склонял себя к последнему краю, который — мида принижения (шфелут), и не выбирал оставаться на пути срединности, чтобы не приблизиться к границе гордыни, которая — мида порочная, вредящая человеку и изгоняющая его телом и душой из жизни временной и из жизни вечной. И об этом сказали мудрецы в своём Мусар: «очень, очень будь низок духом»; и удвоили слово, сказав «очень, очень», чтобы научить народ, что он должен склонять себя к последнему краю — шфелут, ибо мида смирения прекрасна и превосходна, и её ступень велика и явна для глаза. Поэтому Давид, да пребудет мир на нём, сказал о себе: «сердце сокрушённое и подавленное» (Теилим 51:19), хотя он был великим царём и пророком, и величайшим из семидесяти старейшин, как сказано: «сидящий в собрании, Тахкемони» (Шмуэль II 23:8); он чрезвычайно усилил миду смирения и назвал себя «сердце сокрушённое и подавленное». И так же мы находим у Моше рабейну, да пребудет мир на нём: он был главой всех пророков, и не восхвалило его Писание в прочих возвышенных мидот, что были в нём, — только в миде смирения, как сказано: «А человек Моше был смирен מאד» (Бамидбар 12:3). И упомянул «меод», чтобы разъяснить, что Моше рабейну, да пребудет мир на нём, не захотел стоять лишь на срединности, что выражается словом «анав» (смирен), но склонил себя от срединности к стороне шфелут; потому и упомянул «меод». И из всей его скромности и приниженности — то, что мы находим: он не хотел войти в Охель Моэд, пока шатёр был скрыт и покрыт облаком Кавод, как сказано: «и покрыл анан Охель Моэд, и Кавод ה׳ наполнила Мишкан» (Шмот 40:34). И хотя уже было сказано ему из уст Гвуры: «и буду встречаться с тобою там и говорить с тобою над крышкой, между двумя керувим» (Шмот 25:22), — сердце его не осмелилось войти в Охель Моэд ни чтобы пророчествовать внутри него, ни чтобы молиться и приносить жертву, пока не дал ему Святой, благословен Он, разрешение и не призвал его; и это то, что написано.
A Midrashic approach (Song of Songs Rabbah 1:1:9): the words עקב ענוה יראת ה' mean that whereas wisdom is considered the crown, humility is considered the heel of one’s shoe. On the one hand, we are told by David (Psalms 111,10) ראשית חכמה יראת ה', normally translated as “the beginning of all wisdom is fear of the Lord,” on the other hand, Solomon (his son) told us that עקב ענוה יראת ה', that the fear of the Lord is a product of humility. The author wanted to teach us by using the word עקב in connection with humility that this virtue is greater than wisdom as it is the product of fear of the Lord. A product is the result of something more primitive preceding it, hence it is more advanced, superior to the ingredients which contributed to it. It is well known that all virtues manifest themselves in opposite extremes. [If I understand the author correctly he means that one can be described as “the most humble,” or as “the least humble;” “the wisest” or “the one most lacking in wisdom,” etc. I suppose that the word “virtue” must then be divided between “positive” virtues and “negative” virtues. The correct translation of the word מדה used by the author then is not “virtue,” but “characteristic.” Ed.] However, in addition to possessing any such characteristic (virtue) in either of these extremes one may also possess it in a degree which is ממוצע, “average,” i.e. somewhere between the extremes we mentioned. The characteristic (virtue) of humility is such a virtue. The reason that this is so is that it is somewhere in between pride and self-abasement. As a general rule, man should strive to possess these characteristics which are at neither end of the extremes as everything that is extreme is usually something negative. (compare Maimonides Hilchot Deyot 2,2). Concerning this subject Solomon said (Proverbs 4,26) “survey the course your feet will take so that all your ways will be prosperous.” With this warning Solomon wanted to exhort man to pursue paths which lie between two extremes. The very word פלס which he used and which we translated as “survey” is derived from the noun peless, meaning “ balance,” as in the balance of a set of scales. It is in the centre. When keeping this advice in mind, a person will be able to plan his activities properly, giving due weight to all the pros and cons of a situation. Solomon made this crystal clear in the verse following where he said: “do not turn to the right or the left; remove your feet from evil.” The message is that he who veers neither to the right nor to the left of the true path will avoid evil. The exception to all this is the manner in which the virtue of humility is to be practiced (compare Maimonides HiIchot Deyot 2,3). When training oneself to acquire this virtue one must endeavour to practice it to the greatest extreme possible. In fact, the extreme of the virtue ענוה is called שפלות, “a kind of debasement practiced relative to one’s posture in the presence of one’s king.” Any attempt to practice the virtue of humility by applying the yardstick of sticking to the middle of the road might give rise to people thinking that one is somewhat overbearing, arrogant. Seeing that arrogance is the very worst of all negative virtues it is clear that one has to make every effort to steer clear of that characteristic. People guilty of arrogance put their afterlife at risk . Concerning this whole subject our sages in Avot 4,4 said: “be exceedingly humble in spirit.” The reason they repeated the word מאד, i.e. “very much,” was to teach the people to practice this virtue in the extreme, as opposed to the other virtues. The reason is also that this is the greatest virtue and it is one which is evident to people with whom one comes into contact. This is why David described himself as possessing לב נשבר ונדכה, “a contrite and crushed heart” (Psalms 51,19), in spite of the fact that he was a powerful king as well as a prophet. He was also the head of the seventy elders who were the Supreme Court of his generation. (this is based on Samuel II 23,8: where our sages (Moed Katan 16) interpret the words יושב בשבת תחכמוני, to mean that when David took his seat amongst the sages he did not sit on a cushion but on the ground. G’d said to him: “seeing you have humbled yourself you are like Me,” a play on the second part of the word תח-כמוני). Moses also, although the most outstanding of the prophets who ever lived, is described by G’d as the “most humble person” (Numbers 12,3). [This editor has always felt that the virtue of humility is reserved for outstanding people as these have something to be proud of. If the likes of us appear humble it only reflects the fact that we have nothing to boast about. This is hardly a positive virtue.] When the Torah also used the adjective מאד to describe the level of Moses’ humility, this was to tell us that he deliberately tried to practice this virtue in the extreme. Anyone who contents himself with practicing the virtue of humility just as he practices other virtues, i.e. following the middle path between arrogance and total self abasement, may quality for the description ענו, but not for the description ענו מאד. Seeing that Moses was so humble, he did not want to enter the Tabernacle until G’d had invited him to do so seeing the Tabernacle was still enveloped in a cloud housing G’d’s attribute כבוד. Even though Moses had been told by G’d that He would meet with him in that Tent and speak to him inside from above the kapporet, from “between the cherubs” (Exodus 25,22), he was afraid to enter; he was afraid to prophecy inside, to pray inside, or to offer sacrifices inside until G’d would give him express permission by calling him and inviting him inside. This invitation was tendered when the Torah writes: “He called to Moses and Hashem spoke to him from the Tent of Meeting, to say.”
English translation not yet available
Подход Мидраш (Шир а‑Ширим Рабба 1:1:9): слова «עקב ענוה יראת ה׳» означают, что в то время как Хохма считается короной, смирение считается «пятой» обуви. С одной стороны, Давид говорит: «Начало Хохма — страх ה׳» (Теилим 111:10), обычно переводят: «начало всякой мудрости — страх Господа»; с другой стороны, Шломо, его сын, сказал нам: «За смирением — страх ה׳» (Мишлей 22:4), то есть страх ה׳ — продукт смирения. Автор хотел научить нас, употребив слово «акев» в связи со смирением, что эта черта выше Хохма, ибо она — источник страха ה׳. Продукт есть результат чего‑то более первоначального, предшествующего ему; следовательно, он более развит и выше, чем составляющие, приведшие к нему. Известно, что все качества проявляются в противоположных крайностях. Однако, кроме обладания любой такой чертой в одной из крайностей, человек может обладать ею и в степени, которая является «мемуца» — «средней», то есть где‑то между крайностями, которые мы упомянули. Черта смирения — такая черта. Причина в том, что она находится между гордыней и самоуничижением. Как общее правило, человек должен стремиться к обладанию качествами, которые не находятся на концах крайностей, ибо всё крайнее обычно отрицательно (ср. Рамбам, Гилхот Деот 2:2). На эту тему Шломо сказал: «взвесь путь ноги твоей, и все пути твои будут успешны» (Мишлей 4:26). Этим предостережением Шломо хотел побудить человека идти путями, лежащими между двумя крайностями. Само слово «пелес», которое мы перевели как «взвесь», происходит от существительного «весы» — в центре. Помня этот совет, человек сможет правильно планировать свои действия, давая должный вес всем «за» и «против» ситуации. Шломо сделал это кристально ясным в следующем стихе, где сказал: «не уклоняйся ни вправо, ни влево; отврати ногу твою от зла». Послание таково: тот, кто не отклоняется ни вправо, ни влево от истинного пути, избегает зла. Исключение из этого — то, как следует практиковать смирение (ср. Рамбам, Гилхот Деот 2:3). Тренируя себя к приобретению этой черты, человек должен стараться практиковать её в максимально возможной крайности. В сущности, крайность смирения называется «шфелут» — «род приниженности, практикуемый относительно осанки в присутствии царя». Попытка практиковать смирение, применяя меру «середины пути», может привести к тому, что люди будут думать, будто человек несколько заносчив. Поскольку гордыня — худшая из отрицательных черт, ясно, что нужно всеми силами удаляться от неё. Виновные в гордыне ставят под угрозу свою долю в Олам а‑Ба. О всём этом наши мудрецы сказали в Авот 4:4: «будь весьма, весьма смирен духом». Причина, по которой они повторили слово «меод», то есть «весьма», — чтобы научить народ практиковать эту черту в крайности, в отличие от других качеств. Причина также в том, что это величайшая черта, и она заметна людям, с которыми человек соприкасается. Поэтому Давид описал себя как обладающего «сердцем сокрушённым и подавленным» (Теилим 51:19), несмотря на то, что он был могущественным царём и пророком. Он также был главой семидесяти старейшин — верховного суда своего поколения; это основано на (Шмуэль II 23:8), где наши мудрецы (Моэд Катан 16) истолковали слова «йошев ба‑шевет Тахкемони» так, что, когда Давид садился среди мудрецов, он сидел не на подушке, а на земле. Моше также, хотя и величайший из пророков, описан Всевышним как «самый смиренный человек» (Бамидбар 12:3). Когда Тора также употребила прилагательное «меод» для описания уровня смирения Моше, это было, чтобы сообщить нам, что он сознательно старался практиковать эту черту в крайности. Тот, кто довольствуется практикой смирения так же, как он практикует прочие качества, то есть следуя среднему пути между гордыней и полной самоуничиженностью, может заслужить названия «анав», но не «анав меод». Поскольку Моше был столь смирен, он не хотел входить в Мишкан, пока Бог не пригласил его, ибо Мишкан ещё был окружён облаком, вмещающим атрибут Кавод. Хотя Моше было сказано Богом, что Он будет встречаться с ним в этом шатре и говорить с ним внутри, над капорет, «между керувим» (Шмот 25:22), он боялся войти; он боялся пророчествовать внутри, молиться внутри или приносить жертвы внутри, пока Бог не даст ему явного разрешения, призвав его и пригласив внутрь. Это приглашение было дано, когда Тора пишет: «И воззвал к Моше, и ה׳ говорил с ним из Охель Моэд, говоря».
ויקרא אל משה לשון קריאה הוא לשון כבוד לשון שמלאכי השרת משתמשין בו שנאמר (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ואמר, ומצינו שמתוך קריאתו של הקב"ה לנביא תתברר אמתת ג' ענינים שהם שרשי התורה ופנת האמונה, ואלו הם חדוש העולם, וענין מתן תורה לישראל, וענין תחיית המתים. ושלשה ענינים אלה הראשון בראשית הזמן והשני באמצעות הזמן והשלישי בסופו, וכל אחד ואחד מחייב לחברו, כי נבואת הנביא עדות ברורה על ההשגחה, וההשגחה מופת על חדוש העולם, וכיון שהעולם מחודש וההשגחה שופעת שם ראוי שתנתן בו תורה שבה יזכו הבריות לתחיית המתים שהוא סוף התענוג ותכלית השכר בתכלית הזמן, ובכל אחד מג' ענינים אלו מצינו לשון קריאה, מתן תורה הוא שהזכיר ישעיה הנביא (שם מח) שמע אלי יעקב וישראל מקוראי אני הוא אני ראשון אף אני אחרון, הזכיר בכאן שלש הויות הוה והיה ויהיה.
English translation not yet available
«Ваикра (и воззвал) к Моше» — выражение «криа» (призывание) есть выражение кавод; выражение, которым пользуются ангелы служения, как сказано: «и взывал этот к этому и говорил» (Йешаягу 6:3). И мы находим, что из призывания Святого, благословен Он, к пророку проясняется истинность трёх вещей, которые — корни Торы и основание веры, а именно: хидуш мира (сотворение мира), и вопрос дарования Торы Израилю, и вопрос техият а‑метим (воскрешения мёртвых). И эти три вещи: первая — в начале времени, вторая — в середине времени, а третья — в его конце; и каждая из них обязывает (ведёт к) другой. Ибо пророчество пророка — ясное свидетельство о хашгахе (Провидении), а хашгаха — доказательство хидуш мира; и раз мир обновлён (сотворён), и хашгаха изливается, — уместно, чтобы была дана в нём Тора, посредством которой творения удостоятся техият а‑метим, что есть конец наслаждения и конечная цель награды в конце времени. И в каждом из этих трёх вопросов мы находим язык «криа». Дарование Торы — это то, что упомянул пророк Йешаягу: «Слушай Меня, Яаков и Израиль, призванный Мною; Я — Он, Я — Первый, и Я же — Последний» (Йешаягу 48:12); упомянул здесь три бытия: «хове», «hая» и «йихье» (настоящее, прошлое и будущее).
ויקרא אל משה, “He called to Moses, etc.” The word קריאה denotes honor, i.e. the manner in which G’d called out to Moses reflected His fondness of him. The expression is also used when the prophet describes the angels as calling out to each other such as Isaiah 6,3 (compare Rashi.) The very fact that G’d calls out to a prophet establishes the truth of three fundamental tenets of Judaism. They are: 1) the belief in the creation of the universe out of nothing by G’d the Creator. 2) The giving of the Torah to the Jewish people. 3) the belief in the resurrection of the dead. These three tenets of Judaism are connected to the beginning of time (as we know it), to a date within the accepted framework of “Time,” and, finally, an event which will occur at the conclusion of the accepted meaning of the concept of “Time.” Each one of these tenets has a decisive influence on the next one. Prophecy, i.e. the predictions made by a prophet testify to the existence of a G’d who supervises the universe. Such supervision (and control which is an implied part of the term “supervision”) proves that the universe had a beginning, did not precede the Supervisor.” [How could the “supervisor” control something he had not made himself and therefore been privy to its essence? Ed.] Seeing that the universe was created by a Creator who keeps supervising it, it makes sense that the Torah should be given to the people at some point in time in order for the Torah and its observance to guarantee that at the end of time the people could receive the reward for observing its precepts. A period of ultimate and undisturbed delight will be ushered in when the dead are resurrected. We find the expression קריאה being used in connection with each of these three tenets. The prophet Isaiah 48,12 writes: “listen to Me Yaakov and Israel whom I have called (מקראי) I am He- I am the first, and I am the last as well.” In this verse the prophet referred to three separate existences, i.e. “the present, the past, and the future.”
English translation not yet available
«Ваикра эль Моше» — «Он воззвал к Моше» (Ваикра 1:1). Слово «криа» обозначает почёт; то есть то, как Бог воззвал к Моше, отражало Его расположение к нему. Это выражение употребляется также, когда пророк описывает ангелов, взывающих друг к другу, как (Йешаягу 6:3), ср. Раши. Сам факт, что Бог взывает к пророку, устанавливает истинность трёх фундаментальных положений иудаизма: 1) вера в сотворение вселенной из ничего Богом‑Творцом. 2) Дарование Торы еврейскому народу. 3) Вера в воскресение мёртвых. Эти три положения связаны с началом времени (как мы его знаем), с датой внутри принятой рамки «времени», и, наконец, с событием, которое произойдёт в заключение принятого смысла понятия «время». Каждое из этих положений решающим образом влияет на следующее. Пророчество, то есть предсказания пророка, свидетельствуют о существовании Бога, Который надзирает вселенную. Такое надзирание (и контроль, подразумеваемый словом «надзор») доказывает, что у вселенной было начало, и она не предшествовала Надзирающему. Раз вселенная была создана Творцом, Который продолжает надзирать за ней, естественно, что в какой‑то момент времени должна быть дана Тора, чтобы Тора и соблюдение её заповедей обеспечили в конце времени награду за их соблюдение. Период окончательного и безмятежного наслаждения наступит при воскресении мёртвых. Мы находим выражение «криа» употреблённым в связи с каждым из этих трёх положений. Пророк Йешаягу пишет: «Слушай Меня, Яаков и Израиль, призванный Мною (מקראי): Я — Он; Я — Первый, и Я же — Последний» (Йешаягу 48:12). В этом стихе пророк указал на три отдельных существования: «настоящее, прошлое и будущее».
והנה הכתוב הזה מדבר במתן תורה וידוע כי באותו מעמד נתפרסם הקב"ה שהוא ראשון ואחרון והווה בכל הזמנים כלן, ומזה אמר וישראל מקוראי כי הוא המקורא בסיני בשני שמות אלה יעקב וישראל הוא שכתוב (שמות י״ט:ג׳) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, הרי שהזכיר בענין מתן תורה לשון קריאה. חדוש העולם הוא שהזכיר בכתוב שאחריו (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו, להורות כי חלקי המציאות כלם והם מעלה ומטה נקשרים זה בזה א"א להמצא זה בלא זה. תחיית המתים מצינו בו גם כן לשון קריאה הוא שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים נ׳:א׳) אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו, וכתיב (שם) יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו, ודרז"ל יקרא אל השמים מעל זו נשמה, ואל הארץ לדין עמו זו הגוף, והכוונה כדי לתת דין וחשבון לזמן תחיית המתים, הא למדת שקריאתו של הקב"ה לנביא כוללת שלשה ענינים אלה שהם עקרי התורה ויש בכל אחד ואחד מהם לשון קריאה ולכן התחיל הספר השלישי הזה בל' קריאה, חדוש העולם הזכירו בספר בראשית, מתן תורה בספר ואלה שמות, תחיית המתים בספר ויקרא הרי לשון ויקרא כולל את שלשתם.
English translation not yet available
И вот этот стих говорит о даровании Торы; и известно, что в том стоянии (маамад) стало явным, что Святой, благословен Он, — Первый и Последний и Сущий во всех временах. И отсюда сказано: «и Израиль — из призванных Мною», ибо он — призванный на Синае двумя этими именами: «Яаков» и «Израиль», как написано: «Так скажи дому Яакова и возвести сынам Израиля» (Шмот 19:3); הרי — вот, что он упомянул в вопросе дарования Торы язык «криа». Хидуш мира он упомянул в стихе после него: «Также рука Моя основала землю, и десница Моя распростёрла небеса; призову Я их — встанут вместе» (Йешаягу 48:13), чтобы указать, что все части реальности — а они «вверху» и «внизу» — связаны друг с другом: невозможно, чтобы существовало одно без другого. Техият а‑метим мы находим, что и в нём есть язык «криа»: как сказал Давид, да пребудет мир на нём: «Бог, ה׳, говорил и воззвал к земле от восхода солнца до его захода» (Теилим 50:1), и написано (там же): «воззовёт к небесам свыше и к земле — судить народ Свой» (Теилим 50:4). И истолковали Хазаль: «воззовёт к небесам свыше» — это Нешама; «и к земле — судить народ Свой» — это тело; и намерение — чтобы дать суд и отчёт ко времени техият а‑метим. Отсюда учишь, что призывание Святого, благословен Он, к пророку включает эти три вещи, которые — основы Торы; и в каждой из них есть язык «криа». Поэтому и начал этот третий Хумаш языком «криа»: хидуш мира упомянут в книге Берешит, дарование Торы — в книге «Ве‑Эле Шмот», техият а‑метим — в книге Ваикра; הרי — слово «Ваикра» включает их всех.
In this verse Isaiah referred to the giving of the Torah. It is quite evident that on that occasion G’d manifested Himself as being all these three “existences” mentioned by the prophet (compare Mechilta 20,2). This is why the prophet referred to מקראי, “the ones upon whom I have called,” i.e. the people at Mount Sinai. Both the names Yaakov and Israel were mentioned during that revelation when G’d’s instructions were preceded by the words ויקרא אליו ה' מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, “G’d called to him from the mountain saying: ‘thus you shall say to the house of Yaakov and tell (at length) to the Children of Israel’” (Exodus 19,3).In other words, G’d “called” to the people during the episode of giving them the Torah. The reference to the creation of the world ex nihilo is mentioned by Isaiah in the very next verse where he writes: אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים אני קורא אליהם יעמדו יחדיו, “My own hand founded the earth, My right hand spread out the skies. I call unto them, let them stand up.” The prophet describes that all parts of the universe are connected to each other integrally by the fact that G’d has created them. Finally, the expression קריאה occurs in connection with the resurrection when David says in Psalms 50,1 and Psalms 50,4 אל אלו-הים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו as well as יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו, “G’d the Lord spoke and summoned the world from east to west; and He summoned the heavens above, and the earth, for the trial of His people.” Our sages in Sanhedrin 91 commented on this that the words “He called on the heavens above” refer to the soul, whereas the words “and the earth, for trial of His people” refer to the body. David meant that they will have to give an accounting in preparation for the time of the resurrection. At any rate, you have seen from the above that the call by G’d to His prophet includes references to the three basic tenets of Judaism which we have mentioned earlier. This is the deeper reason why the third Book of the Torah commences with the word ויקרא. The creation of the universe had been the subject of the opening chapters of the first Book of the Torah; the giving of the Torah had occupied a central section of the Book of Exodus. The subject matter of resurrection is introduced-albeit obliquely- in the Book of Leviticus. The Book of ויקרא includes a reference to the third of these tenets. [The author will elaborate on this when explaining Leviticus 18,5 וחי בהם. Ed.]
English translation not yet available
[1] В этом стихе Йешаяху говорил о даровании Торы. Совершенно очевидно, что в тот момент Всевышний явил Себя как все эти три «существования», упомянутые пророком (ср. Мехильта 20:2). Поэтому пророк сказал מקראי, «те, которых Я призвал», то есть народ у горы Синай. Во время того откровения были упомянуты оба имени — Яаков и Исраэль, когда наставления Всевышнего были предварены словами: ויקרא אליו ה' מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, «И воззвал к нему Всевышний с горы, говоря: “так скажешь дому Яакова и возвестишь (подробно) сынам Исраэля”» (Шмот 19:3). Иными словами, Всевышний «призвал» народ в эпизоде дарования им Торы. Указание на сотворение мира из ничего (ex nihilo) Йешаяху приводит в следующем стихе, где он пишет: אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים אני קורא אליהם יעמדו יחדיו, «Моя рука основала землю, и Моя правая рука распростёрла небеса; Я зову их — пусть встанут вместе» (ср. Йешаяху 48:13). Пророк описывает, что все части мироздания связаны между собой неразрывно тем, что Всевышний сотворил их. Наконец, выражение קריאה встречается в связи с воскресением мёртвых, когда Давид говорит в Теилим 50:1 и Теилим 50:4: אל אלו-הים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו, а также: יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו, «Б-г, Всевышний, говорил и призвал землю от восхода солнца до его захода; и призвал небеса свыше и землю — для суда над Его народом» (Теилим 50:1, 50:4). Наши мудрецы в трактате Санхедрин 91 объяснили это так: слова «Он призвал небеса свыше» относятся к душе, а слова «и землю — для суда над Его народом» относятся к телу. Давид имел в виду, что им предстоит дать отчёт в подготовке ко времени воскресения. Во всяком случае, из сказанного выше ты видишь, что призыв Всевышнего к Своему пророку включает намёки на три основных основания иудаизма, о которых мы упомянули ранее. В этом более глубокая причина того, что третья книга Торы начинается словом ויקרא. Сотворение вселенной было темой начальных глав первой книги Торы; дарование Торы занимало центральную часть книги Шмот. Тема воскресения вводится — хотя и косвенно — в книге Ваикра. Книга ויקרא содержит указание на третье из этих оснований. [Автор разовьёт это, объясняя Ваикра 18:5: וחי בהם. Прим. ред.]
ודע כי היה הכתוב ראוי לומר ויקרא ה' אל משה וידבר אליו, ומה שאמר ויקרא אל משה סתם להורות כי אע"פ שספר ויקרא הוא ספר בפני עצמו הכל מחובר ודבק עם מה שכתוב למעלה, כי כל התורה כולה בנין אחד וקשר אחד, ומלת ויקרא חוזרת אל הכבוד הנזכר וכבוד ה' מלא את המשכן והכבוד הקורא הוא הה"א של בהבראם שהיא זעירא, ולכך האל"ף של ויקרא היא זעירא, וזה מבואר. ומה שאמר מאהל מועד דרשו רבותינו ז"ל בתורת כהנים שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל, יכול מפני שהקול נמוך, ת"ל את הקול, מהו הקול, המתפרש בכתובים (תהילים כ״ט:ד׳-ה׳) קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים, א"כ למה נאמר מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק, כיוצא בו (יחזקאל י׳:ה׳) וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה כקול אל שדי בדברו, יכול מפני שהקול נמוך, ת"ל כקול אל שדי בדברו, וכתיב (שם א) ואשמע את קול כנפיהם כקול מים רבים כקול שדי בלכתם קול המולה כקול מחנה. ובאור זה, כי המשיל הנביא את הקול לארבעה ענינים, המשילו למים רבים להתמדת הקולות, לקול שדי להשואת הקולות, קול המולה לרבוי הקולות, קול מחנה לקבוץ תנועת הקולות, והקול הנפלא המרעיש הזה היה נגבל תוך החצר ולא היה נשמע חוצה לו. ובאור כקול אל שדי בדברו, כלומר בדברו בהר סיני, ממה שכתוב שם (דברים ה׳:י״ט) קול גדול ולא יסף, וכתיב (שיר השירים ה׳:ו׳) נפשי יצאה בדברו, ולא היה נשמע חוץ למחנה ישראל, וכן בכאן קול כנפי הכרובים לא היה נשמע חוץ לחצר. מצורף לזה תמצא בענין שמואל הנביא שהרי בתחלת נבואתו כשהלך אצל עלי פעם ראשונה השיב לו עלי (שמואל א ג׳:ו׳) לא קראתי בני שוב שכב, לפי שחשב עלי אולי לא קראו שום אדם ושמואל הוא שטעה בכח המדמה אשר בו, וכאשר חזר אליו שנית אז ידע בברור כי קראוהו, אבל לא ידע מי הקורא אם היה אדם או מלאך, ועל כן השיבו לא קראתי שוב שכב, ועדיין לא היה יכול לדון בעצמו שיהיה הקורא מלאך, וכאשר הלך שמואל מלפניו היו אזני עלי קשובות אולי ישמע קול הקורא כמוהו וידע בזה כי הקורא בן אדם, ואם לא ישמע עלי וישמע שמואל יתבאר לו מזה כי הקורא מלאך, כי כן משפט הנבואה, וכאשר הוסיף לקרוא שמואל בפעם השלישית ועלי לא שמע כלום, אז הוברר הדבר אצל עלי כי קול הקורא מלאך, וזהו שכתוב (שם) ויבן עלי כי ה' קורא לנער. וכשם שמצינו זה שהוא ממשפטי הנבואה בפעולות השמע, כן מצינו בפעולות הראות, כי הקדוש ב"ה יראה ענין אחד למי שירצה ויסתירנו ויעלימנו ממי שירצה, והכל בזמן אחד ובמקום אחד, הוא שכתוב (בדניאל י׳:ז׳) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה. וכן מצינו באותות ובמופתים שעשה הקדוש ב"ה במצרים שהיתה המכה למצרים וההצלה לישראל, וכן היה החושך למצרים שלשה ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, והכל במקום אחד ובזמן אחד. וזה לשון הגאון רבינו סעדיה ז"ל, דבר ברור הוא כי קול הדבור הנשמע לנביא הוא דבר מחודש ופעולה מפעולות השי"ת, והנה נבואת שאר הנביאים היתה באמצעות מלאך, כי המלאך היה שומע הקול הנפלא והיה מודיעו אל הנביא, ומשה רבינו ע"ה היה ממלא מקומו של מלאך כי הוא היה שומע קול הדבור הנפלא בעצמו בלא אמצעי, וזהו שכתוב בו (דברים ל״ד:י׳) פנים אל פנים, ואמר אשר ידעו ה', וזאת מעלת משה ויתרונו על שאר הנביאים, ועל זה העיד עליו הכתוב (שם) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, כי היה נבדל מהם ומעולה עליהם בשלשה ענינים, האחד שהיתה נבואתו בלא אמצעי. והשני בענין התשובה, כי כל שאר הנביאים בעת הנבואה היו חרדים ונרתעים ואין מענה בפיהם ולא היו יכולין להשיב עד שיסתלק מהם כבוד השכינה, כידוע מישעיה ויחזקאל, אבל משה רבינו ע"ה יפה כחו ונתעלה ענינו והיה משיב במקום ההוא בעצמו, כענין שכתוב (שמות י״ח:י״ב) משה ידבר והאלהים יעננו בקול. והשלישית בענין מדרגות הנבואה, כי שאר הנביאים תבא להם הנבואה מתוך תשע מחיצות, והוא מה שמצינו ביחזקאל תשע מראות, שנאמר (יחזקאל מ״ג:ג׳) וכמראה המראה אשר ראיתי כמראה אשר ראיתי בבואי לשחת את העיר ומראות כמראה אשר ראיתי על נהר כבר ואפול על פני, וכן מצינו בדניאל תשע מראות, הוא שכתוב (דניאל י׳:ה׳) ואשא את עיני וארא וגו', וכתיב (שם) ופניו כמראה ברק, וכתיב (שם) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, ואני נשארתי לבדי ואראה את המראה הגדולה הזאת, ואמר תחלה ובינה לו במראה, הרי תשע מראות. אבל משה רבינו ע"ה מתוך מחיצה אחת, מתוך מראה אחת, הוא שכתוב (במדבר י״ב:ח׳) ומראה ולא בחידות, עכ"ל ז"ל.
English translation not yet available
[2] И знай, что Писание уместнее было бы сказать: ויקרא ה' אל משה וידבר אליו, а то, что сказано ויקרא אל משה без уточнения, указывает: хотя книга Ваикра — книга сама по себе, всё соединено и связано с тем, что написано выше, ибо вся Тора — одно здание и одна связь. И слово ויקרא возвращается к «Каводу», упомянутому [ранее]: «и Кавод Всевышнего наполнил Мишкан»; и «Кавод», который призывает, — это буква ה в слове בהבראם, которая мала (זעירא). Поэтому и алеф в слове ויקרא — мала (זעירא), и это ясно. А то, что сказано: מאהל מועד — наши мудрецы, да будет благословенна их память, истолковали в Торат Коаним: что голос прерывался и не выходил наружу из шатра; можно подумать — потому что голос был тих; поэтому сказано: את הקול. Что такое «голос»? — тот, который раскрыт в Писаниях (Теилим 29:4–5): קול ה' בכח קול ה' בהדר קול ה' שובר ארזים, «Голос Всевышнего — в силе; голос Всевышнего — в величии; голос Всевышнего ломает кедры» (Теилим 29:4–5). Если так, почему сказано מאהל מועד? — это учит, что голос прерывался. Подобное этому (Йехезкель 10:5): וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה כקול אל שדי בדברו, «и звук крыльев херувимов был слышен до внешнего двора, как голос Эль Шаддай, когда Он говорит» (Йехезкель 10:5). Можно подумать — из‑за того, что звук был тих; поэтому сказано: כקול אל שדי בדברו. И написано (там же, 1:24): ואשמע את קול כנפיהם כקול מים רבים כקול שדי בלכתם קול המולה כקול מחנה, «и я слышал звук их крыльев, как звук многих вод, как голос Шаддай при их движении, звук шума, как звук стана» (Йехезкель 1:24). Объяснение этого таково: пророк уподобил голос четырём вещам: уподобил его «многим водам» — из‑за непрерывности звуков; «голосу Шаддай» — из‑за равномерности звуков; «звуку шума» — из‑за множественности звуков; «звуку стана» — из‑за собранности движения звуков. И этот дивный, сотрясающий голос был ограничен в пределах двора и не был слышен вне его. А объяснение «как голос Эль Шаддай, когда Он говорит» — то есть когда Он говорил на горе Синай, из того, что написано там (Дварим 5:19): קול גדול ולא יסף, «голос великий — и не прекратился» (Дварим 5:19); и написано (Шир а‑Ширим 5:6): נפשי יצאה בדברו, «душа моя вышла, когда Он говорил» (Шир а‑Ширим 5:6). И он не был слышен вне стана Исраэля; и так же здесь: звук крыльев херувимов не был слышен вне двора. В дополнение к этому ты найдёшь в истории о пророке Шмуэле: ведь в начале его пророчества, когда он пошёл к Эли в первый раз, ответил ему Эли (Шмуэль I 3:6): לא קראתי בני שוב שכב, «я не звал, сын мой; вернись, ложись» (Шмуэль I 3:6), потому что думал Эли: быть может, никто его не звал, и Шмуэль ошибся вследствие силы воображения (כח המדמה), которая в нём. А когда он вернулся к нему во второй раз, тогда Эли ясно понял, что его позвали, но не знал, кто зовущий — человек или ангел; и потому ответил ему: לא קראתי שוב שכב, «я не звал; вернись, ложись». И всё ещё он не мог решить сам по себе, что зовущий — ангел. И когда Шмуэль ушёл от него, уши Эли были насторожены: может, он услышит голос зовущего, как и он [Шмуэль], и из этого узнает, что зовущий — человек; а если Эли не услышит, а Шмуэль услышит — станет ясно, что зовущий — ангел, ибо таков закон пророчества. И когда продолжали звать Шмуэля в третий раз, а Эли ничего не услышал, тогда у Эли выяснилось, что голос зовущего — ангел; и это то, что написано (там же): ויבן עלי כי ה' קורא לנער, «и понял Эли, что Всевышний зовёт юношу» (Шмуэль I 3:8). И как мы находим это — что это из законов пророчества в действиях слуха, — так находим и в действиях зрения: Святой, благословен Он, покажет одно дело тому, кому пожелает, и скроет и утаит его от того, кому пожелает, и всё — в одно время и в одном месте. Это то, что написано (Даниэль 10:7): וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, «и видел я, Даниэль, один это видение, а люди, которые были со мною, не видели видения» (Даниэль 10:7). И так мы находим в знамениях и чудесах, которые Святой, благословен Он, совершил в Египте: казнь была для египтян, а спасение — для Исраэля; и так была тьма для египтян три дня, а у всех сынов Исраэля был свет в их жилищах — и всё в одном месте и в одно время. И таковы слова гаона Раббейну Саадии, да будет благословенна его память: «Ясная вещь: голос речи, слышимый пророку, — вещь обновлённая и действие из действий Всевышнего; и вот, пророчество прочих пророков было посредством ангела, ибо ангел слышал дивный голос и сообщал его пророку; а Моше, учитель наш, мир ему, занимал место ангела, ибо он слышал голос дивной речи сам, без посредника. И это то, что написано о нём (Дварим 34:10): פנים אל פנים, “лицом к лицу”; и сказано: אשר ידעו ה', “которого знал Всевышний”. И это — степень Моше и его превосходство над прочими пророками. И об этом засвидетельствовало Писание (там же): ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, “и не восставал более пророк в Исраэле, как Моше”, ибо он отличался от них и превосходил их в трёх вещах: первое — его пророчество было без посредника. Второе — в ответе: ибо все прочие пророки во время пророчества были трепещущими и отступающими, и не было ответа в их устах, и они не могли ответить, пока не удалится от них Кавод Шхины, как известно из [книг] Йешаяху и Йехезкеля; но Моше, учитель наш, мир ему, — сила его была крепка, и возвысилось его состояние, и он отвечал там же, в самом месте, как сказано (Шмот 18:19 по смыслу стиха): משה ידבר והאלהים יעננו בקול, “Моше говорил, а Элоhим отвечал ему голосом”. Третье — в ступенях пророчества: ибо к прочим пророкам приходило пророчество через девять перегородок (מחיצות), как мы находим у Йехезкеля девять видений, как сказано (Йехезкель 43:3): וכמראה המראה אשר ראיתי... ומראות כמראה אשר ראיתי על נהר כבר ואפול על פני, “и как видение, которое я видел... и видения — как видение, которое я видел у реки Кевар, и пал я на лицо моё” (Йехезкель 43:3); и так мы находим у Даниэля девять видений, как написано (Даниэль 10:5): ואשא את עיני וארא וגו', “и поднял я глаза мои и увидел...” (Даниэль 10:5); и написано (там же): ופניו כמראה ברק, “и лицо его — как вид молнии” (Даниэль 10:6); и написано (там же): וראיתי אני דניאל לבדי את המראה... ואני נשארתי לבדי ואראה את המראה הגדולה הזאת, “и видел я, Даниэль, один это видение... и остался я один, и видел я это великое видение” (Даниэль 10:7–8); и сказал сначала: ובינה לו במראה, “и дал ему понимание в видении” — вот девять видений. Но Моше, учитель наш, мир ему, — через одну перегородку, через одно видение, как написано (Бамидбар 12:8): ומראה ולא בחידות, “в видении, а не в загадках” (Бамидбар 12:8). Конец цитаты».
Know that actually the Torah should have written ויקרא ה' אל משה ויאמר אליו; the fact that the subject of who was speaking i.e. the Lord, was not mentioned indicates that although the Book of Leviticus is a Book in its own right, it is an integral part of what came before it; the entire Torah is one continuous document, a single structure. The word ויקרא is simply a reference to the attribute of כבוד which was last mentioned in Exodus 40,35 when the Torah wrote that this attribute filled the Tabernacle. The attribute which called to Moses was the “small” letter א in the word בהבראם In Genesis 2,4. In order to make this clear the letter א in the word ויקרא here is also written small. When the Torah continues with מאהל מועד, “from the Tent of Meeting,” our sages in Torat Kohanim 1-2,10 state that the voice of G’d reached only the walls of the Sanctuary and was not audible outside. In order that we should not think that this was due to the voice of G’d being weak, close to a whisper, the Torah wrote הקול with the letter ה in front to teach us that the voice was powerful but that G’d deliberately restricted the sound waves to the inside of the Tabernacle. We have other verses in Scriptures where the word קול ה' occurs, such as in Psalms 29,4-5 קול ה' בכח, קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים “the sound of G’d’s voice is power; the sound of the Lord’s voice is majesty; the sound of the Lord’s voice breaks cedars, etc. etc.” The letter ה in our verse before the word קול, while referring to a voice which is familiar to us from other occasions, did not mean that the voice of G’d was especially overpowering such as at Mount Sinai, but it simply meant that it was neither weak nor eardrum-shattering. If this is so, why did the Torah write מאהל מועד, “from the Tent of Meeting,” if the voice was not actually heard beyond the walls of the Tabernacle? The fact is that we encounter something similar in Ezekiel 10,5 where the prophet writes: “and the sound of the wings of the cherubs was heard up to the outer courtyard as the voice of El Shaddai when He speaks.” Another verse in which the voice of G’d is mentioned is in Ezekiel 1,24: “Then I heard the sound of their wings like the sound of great waters, like the sound of Shaddai as they moved, the sound of the words like the sound of the company; when they halt they release their wings.” The meaning of these verses is that the prophet Ezekiel compared the heavenly voice to four different phenomena; 1) he compared it to large bodies of waters the sound of which is steady, continuous; 2) he compared it to the voice of Shaddai, a voice which is neither too loud nor too weak. 3) The words “to the sound of a company (of angels) when they halt they release their wings,” describes the variety of sounds. 4) “The sound of a camp,” describes the sounds of the trumpets when the people in the camp are being alerted to break camp, etc. The remarkable thing was that this voice did not penetrate beyond the walls of the Temple’s courtyard. The meaning of כקול אל שדי בדברו in Ezekiel 10,5 is: “similar to the voice of the G’d Shaddai when He was speaking,” It is a reference to the voice of G’d speaking during the revelation at Mount Sinai. That voice had been described as קול גדול ולא יסף, “a great sound which would not be repeated,” in Deut. 5,19, and as נפשי יצאה בדברו, “my soul departed when He spoke” in Song of Songs 5,6. At the time of the revelation G’d’s voice was inaudible beyond the confines of the camp of the Israelites, whereas here it was inaudible beyond the confines of the Tabernacle. The sound of the wings of the cherubs in Ezekiel’s vision were not audible beyond the walls of the courtyard of the Temple. When you study the beginning of the Book of Samuel where Samuel is described as being called and the High Priest Eli had not heard the voice which called Samuel, he answered him: “go back to sleep” as he had thought that Samuel had mistakenly though that he, Eli, had called him (Samuel I 3,4). Eli thought hat Samuel’s imagination had played a trick on him. When Samuel experienced a second call Eli realized that Samuel had not imagined the call, but Eli was still not certain whether Samuel had heard a human voice or a divine call. In either event, he, Eli, had not heard any voice. This is why he told Samuel again to lie down and to continue sleeping. Only when Samuel reported hearing a voice calling him a third time did Eli understand that this was a heavenly voice. In the interval Eli had made a point of listening closely, and when he noted that Samuel had heard a voice which he himself had not heard, he realised that an angel had called to Samuel. This is the meaning of “Eli understood that G’d called to the lad” (3,8). Just as we find that voices heard by the prophet addressed by G’d or His angel are not heard by those whom G’d does not address, the same is true of visions which prophets are shown. G’d may show something to a person whom He has selected for that purpose, whereas others standing at the same spot will not experience the vision at all. We have clear proof of this in Daniel 10,7 where Daniel reports a vision he saw (obviously while awake and in the company of others) which the people next to him did not experience. This explains why the plagues inflicted by G’d upon the Egyptians were not noticed by the Israelites as affecting them at all. This was particularly true of the plague of darkness where the Torah states that the Israelites could even see in the very houses in which the Egyptians felt a palpable darkness so that they were unable to move (Exodus 10,23). Rabbi Saadyah Gaon, in his Emunot Ve-deyot describes the matter in approx. these words: “it is clear that the sound (voice) which the prophet hears is a sort of new creation by the Lord. Whereas ordinary prophets heard this voice of G’d through an angel who was the intermediary, Moses heard it without needing recourse to an angel as his intermediary. In other words, Moses himself took the place of the angel. This is what the Torah meant when it wrote that G’d spoke to Moses “face to face.” This is also what the Torah meant when it reported about Moses אשר ידעו ה', “with whom G’d was on intimate terms.” To remind us of this for all times, the Torah wrote (Deut. 34,10) that “never again did there arise a prophet of the unique qualities of Moses.” Moses was in a class by himself as prophets go through three distinctive features: 1) his prophetic insights were received without intermediary. 2) He was able to respond to prophetic visions immediately, without trepidation, without feeling physically weakened by the mere fact that he had experienced a call from G’d or a vision. Even great prophets such as Isaiah and Ezekiel describe that they were overwhelmed by their visions (Isaiah 6,1, and Ezekiel 1,28). Moses could immediately involve G’d in a dialogue as we know from Exodus 18,19: “Moses would speak and G’d would respond.” 3) Moses saw his prophetic visions by means of a single מחיצה, “screen, or filter, ”whereas other prophets’ visions had been filtered through no fewer than 9 such screens (based on Vayikra Rabbah 1,14). The fact that Moses did not need multiple “screens” or “mirrors” making such visions into riddles is spelled out in Numbers 12,8. On the other hand, Ezekiel and Daniel, for instance, needed 9 such “filters.” (They are quoted as using these words “such as the vision which I have seen no fewer than nine times for the same vision.” (Ezekiel 43,3). The word “vision” is in the plural on one occasion). The same is true in Daniel 10,5, 10,7-8. What Ezekiel and Daniel saw as מחיצות, barriers or filters, is described in the Torah by the word חידות in the verse from Numbers 12 which we quoted earlier. Thus far Rabbi Saadyah gaon.
English translation not yet available
[3] Знай, что в действительности Тора должна была бы написать: ויקרא ה' אל משה ויאמר אליו; то, что субъект речи — то есть Всевышний — не упомянут, указывает, что хотя книга Ваикра является книгой сама по себе, она — неотъемлемая часть того, что предшествовало ей; вся Тора — один непрерывный документ, одно строение. Слово ויקרא — лишь указание на качество כבוד, которое в последний раз упоминалось в Шмот 40:35, когда Тора написала, что это качество наполнило Мишкан. Качество, которое призвало Моше, — это «малая» буква א в слове בהבראם в Берешит 2:4. Чтобы сделать это ясным, буква א в слове ויקרא здесь также написана малой. Когда Тора продолжает: מאהל מועד, «из Оэль Моэд», наши мудрецы в Торат Коаним 1–2, 10 говорят, что голос Всевышнего достигал лишь стен Святилища и не был слышен снаружи. Чтобы мы не подумали, что это было из‑за слабости голоса Всевышнего, почти шёпота, Тора написала הקול с буквой ה перед ним, чтобы научить нас: голос был сильным, но Всевышний намеренно ограничил звуковые волны внутри Мишкана. Мы имеем и другие стихи в Писании, где встречается выражение קול ה', например в Теилим 29:4–5: קול ה' בכח, קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים — «голос Всевышнего — в силе; голос Всевышнего — в величии; голос Всевышнего ломает кедры, и т. д.» Буква ה в нашем стихе перед словом קול, хотя и указывает на голос, знакомый нам по другим случаям, не означает, что голос Всевышнего был особенно сокрушающим, как на горе Синай; она означает лишь, что он не был ни слабым, ни разрывающим перепонки. Если так, то почему Тора сказала מאהל מועד, «из Оэль Моэд», если голос фактически не был слышен за стенами Мишкана? Дело в том, что мы встречаем подобное у Йехезкеля 10:5, где пророк пишет: «и звук крыльев херувимов был слышен до внешнего двора, как голос Эль Шаддай, когда Он говорит». Другой стих, где упоминается голос Всевышнего, — Йехезкель 1:24: «И услышал я звук их крыльев, как звук многих вод, как голос Шаддай при их движении, звук слов, как звук сонма; когда они стоят — опускают крылья свои». Смысл этих стихов в том, что пророк Йехезкель уподобил небесный голос четырём явлениям: 1) он уподобил его большим водам, звук которых устойчив и непрерывен; 2) он уподобил его голосу Шаддай — голосу, который не слишком громок и не слишком слаб; 3) слова «как звук сонма...», описывают многообразие звуков; 4) «как звук стана», описывает звуки труб, когда стан поднимают в путь и т. п. Замечательно то, что этот голос не проникал за стены двора Храма. Значение выражения כקול אל שדי בדברו в Йехезкеле 10:5 таково: «подобно голосу Б-га Шаддай, когда Он говорил», — и это отсылка к голосу Всевышнего при откровении на горе Синай. Этот голос был описан как קול גדול ולא יסף, «великий голос, который не повторится» (Дварим 5:19), и как נפשי יצאה בדברו, «душа моя вышла, когда Он говорил» (Шир а‑Ширим 5:6). Во время откровения голос Всевышнего не был слышен за пределами стана сынов Исраэля, а здесь — за пределами Мишкана. Звук крыльев херувимов в видении Йехезкеля не был слышен за стенами двора Храма. Когда ты изучишь начало книги Шмуэля, где описано, как Шмуэля позвали, и первосвященник Эли не слышал голоса, который звал Шмуэля, он ответил ему: «вернись, ложись», так как думал, что Шмуэль ошибочно решил, будто это Эли позвал его (Шмуэль I 3:4). Эли думал, что воображение Шмуэля сыграло с ним. Когда Шмуэль услышал второй призыв, Эли понял, что Шмуэль не вообразил это, но Эли всё ещё не был уверен, услышал ли Шмуэль человеческий голос или Божественный призыв. В любом случае Эли не слышал никакого голоса, и потому снова сказал Шмуэлю лечь и спать. Лишь когда Шмуэль сообщил о третьем призыве, Эли понял, что это небесный голос. Между тем Эли внимательно прислушивался, и заметив, что Шмуэль слышит голос, которого он сам не слышит, он понял, что ангел звал Шмуэля. Таков смысл сказанного: «и понял Эли, что Всевышний зовёт юношу» (3:8). Как мы находим, что голоса, которые слышит пророк, к которому обращается Всевышний или Его ангел, не слышны тем, к кому Всевышний не обращается, так же и с видениями, показываемыми пророкам. Всевышний может показать нечто избранному Им человеку, тогда как другие, стоящие в том же месте, вовсе не испытают видения. Ясное доказательство этому — в Даниэле 10:7, где Даниэль сообщает о видении, которое он видел (очевидно бодрствуя и находясь среди других), тогда как люди рядом с ним его не испытали. Это объясняет, почему казни, которыми Всевышний поражал египтян, не воспринимались Исраэлем как затрагивающие их. Особенно это относится к казни тьмы, о которой Тора говорит, что у сынов Исраэля был свет даже в тех домах, где у египтян была осязаемая тьма и они не могли двигаться (Шмот 10:23). Рабби Саадия Гаон в книге «Эмунот ве‑Деот» описывает это примерно так: «ясно, что звук (голос), который слышит пророк, — своего рода новое творение у Всевышнего. Тогда как обычные пророки слышали этот голос Всевышнего через ангела‑посредника, Моше слышал его без ангела‑посредника; иными словами, Моше сам занимал место ангела. Это и имела в виду Тора, когда написала, что Всевышний говорил с Моше “лицом к лицу”. Это же имела в виду Тора, когда сообщила о Моше: אשר ידעו ה', “которого знал Всевышний”. Чтобы напоминать нам об этом во все времена, Тора написала (Дварим 34:10), что “не вставал более пророк, равный Моше”. Моше был особняком среди пророков по трём отличительным признакам: 1) его пророческие постижения приходили без посредника; 2) он мог отвечать на пророческие видения немедленно, без трепета и без физического изнеможения от самого факта призыва или видения. Даже великие пророки, такие как Йешаяху и Йехезкель, описывают, что были потрясены своими видениями (Йешаяху 6:1; Йехезкель 1:28). Моше мог сразу вступать со Всевышним в диалог, как мы знаем из Шмот 18:19: “Моше говорил, а Элоhим отвечал”. 3) Моше видел свои пророческие видения через одну מחיצה, “завесу/фильтр”, тогда как у других пророков видения проходили не менее чем через девять таких “завес” (на основании Ваикра Рабба 1:14). То, что Моше не нуждался во множестве “завес” или “зеркал”, делающих такие видения загадками, сказано в Бамидбар 12:8. Йехезкель и Даниэль, напротив, нуждались в девяти таких “фильтрах” (они повторяют выражение “как видение, которое я видел” много раз для одного и того же видения — Йехезкель 43:3, где слово “видения” стоит во множественном числе; и так же в Даниэле 10:5, 10:7–8). То, что Йехезкель и Даниэль видели как מחיצות — преграды или фильтры, — Тора называет словом חידות в стихе из Бамидбар 12, который мы уже приводили. До сих пор — Рабби Саадия Гаон».
ומעתה צריך שתתבונן כי תשע מראות הללו הם תשע אספקלריאות, ואין הכונה על תשע ספירות כי אין נבואת הנביאים כלן זולתי משה אלא מתוך העשירית, ועל כן האספקלריאות הללו הם מדרגות של נבואה זו, למעלה מזו, כענין האמור (ביחזקאל א׳:ד׳) רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל, אופנים וחיות רקיע שעל ראשי החיות, דמות כסא, דמות כמראה אדם, הנה בכאן תשע מראות שהזכיר עליהם תחלה וארא מראות אלהים, ואחר התשע משיגים העשירית שהיא כמראה אדם. אבל נבואתו של משה רבינו ע"ה היה מתוך אספקלריא המאירה, ומעתה צא ולמד מה בין נבואתו של משה לשאר הנביאים כלם, והבן זה. ועוד אגיד לך כי יש מן החכמים הסוברים כי תשע מראות האלה הן תשע מראות של חיות הקדש בתשעת הגלגלים, כי הנביא יחזקאל ע"ה נפתחו לו השמים והם תשעה הגלגלים וראה בגלגל התשע המקיף ארבע חיות המרכבה אשר שם הקרובים לכבוד, ומתוך זוהר שלהן התקיף והעצום נראה בכל רקיע ורקיע דמות ארבע חיות גם כן, ועל זה דרשו רז"ל בבריאה של מעשה בראשית, הארץ התחתונה יש בה חיות הקדש ואופנים וכסא הכבוד והיא הדום רגליו של הקב"ה, שנאמר (ישעיהו ס״ו:א׳) והארץ הדום רגלי, ואמרו זה על רצפת גלגל הלבנה, ועל זה כתוב (יחזקאל א׳:ט״ו) והנה אופן אחד מארץ, ותרגם יונתן מלרע לרום שמיא, כי ראה מראה זו גם בשטח גלגל הלבנה, וכן בכל גלגל וגלגל מכל התשעה יש דמות ארבע חיות, ומתוך זוהר ארבע חיות העליונים שבגלגל העליון המקיף, ומפני תוקף זוהר המראות שהשמונת הגלגלים לא היה כח לנביא להסתכל ולראות בדמות ארבע חיות המרכבה שבתשיעי המקיף הקרובות לכבוד, לא בפני אדם ולא בחשמל המקיף את הכסא ולא בענן המבדיל בין הכבוד ובינו, לפי שאור המראות שבשמונת הגלגלים מונע אותו מלהשיג זה. וכדי לרמוז על תשע מראות האלו שבתשעת הגלגלים שהמציאם הקב"ה לכבוד יעקב החקוק במרכבה, נכתב בכל המקרא תשע פעמים עבדי יעקב, ודבר זה מרמזי התורה.
English translation not yet available
[4] А теперь тебе следует вникнуть, что эти девять видений — девять аспакларийот (אספקלריאות), и не имеется в виду девять Сфирот, ибо пророчество всех пророков, кроме Моше, бывает только через десятую; поэтому эти аспакларийот — ступени этого пророчества, одна выше другой, как сказано (Йехезкель 1:4): רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל, אופנים וחיות רקיע שעל ראשי החיות, דמות כסא, דמות כמראה אדם: «бурный ветер пришёл с севера, большое облако и пылающий огонь, и сияние вокруг него, и изнутри — как видение хашмаля; [затем] офаним и хайот, и ракия над головами хайот, образ престола, образ — как вид человека» (Йехезкель 1:4 и далее по смыслу главы). Вот здесь девять видений, о которых он упомянул сначала: וארא מראות אלהים, «и видел я видения Элоhим» (Йехезкель 1:1); а после девяти достигают десятого — которое «как вид человека». Но пророчество Моше, учителя нашего, мир ему, было через аспакларию, которая светит (אספקלריא המאירה). И теперь выйди и учись, какова разница между пророчеством Моше и всех прочих пророков, и пойми это. И ещё скажу тебе: есть мудрецы, полагающие, что эти девять видений — девять видений хайот а‑кодеш в девяти небесных сферах (גלגלים), ибо пророку Йехезкелю, мир ему, открылись небеса — а это девять сфер — и он увидел в девятой сфере, охватывающей [прочие], четыре хайот Меркавы, где находятся керувим, близкие к «Каводу». И из их сияния — сильного и могучего — в каждой сфере и в каждой сфере также виден образ четырёх хайот. И об этом толковали наши мудрецы, да будет благословенна их память, в [мидраше] о творении Маасэ Берешит: нижняя земля имеет в себе хайот а‑кодеш, и офаним, и престол «Кавода», и она — подножие ног Святого, благословен Он, как сказано (Йешаяху 66:1): והארץ הדום רגלי, «и земля — подножие ног Моих» (Йешаяху 66:1). И сказали они это о настиле сферы луны; и об этом написано (Йехезкель 1:15): והנה אופן אחד מארץ, «и вот один офан — от земли» (Йехезкель 1:15). И перевёл Йонатан: מלרע לרום שמיא, «снизу — к высоте небес», ибо он видел это видение также на поверхности сферы луны. И так в каждой сфере из девяти есть образ четырёх хайот. Но из‑за сияния четырёх верхних хайот в высшей, охватывающей сфере и из‑за силы сияния видений восьми сфер не было у пророка силы всматриваться и видеть образ четырёх хайот Меркавы в девятой, охватывающей, близких к «Каводу» — ни в образе человека, ни в хашмале, окружающем престол, ни в облаке, отделяющем между «Каводом» и им, потому что свет видений восьми сфер удерживал его от постижения этого. И чтобы намекнуть на эти девять видений в девяти сферах, которые Святой, благословен Он, создал ради Кавода Яакова, начертанного в Меркаве, написано во всём Писании девять раз «раб Мой Яаков» (עבדי יעקב), и это — из намёков Торы.
You will have to appreciate now that the nine filters mentioned by Rabbi Saadyah gaon are not nine different emanations through which these prophetic visions are filtered to the average prophet. Except for Moses, every prophet received his visions only via the tenth (lowest) of the ten emanations. The so-called אספקלריאות, “window-panes,” therefore are merely different levels of prophecy. Ezekiel already referred to this when he said (Ezekiel 1,4) “I looked, and lo a stormy wind came sweeping out of the north- a huge cloud and flashing fire, surrounded by a radiance; and in the centre of it, in the centre of the fire, a gleam as of amber. In the centre of it were also the figures of four creatures.” In verse 26 of the same chapter, the prophet describes that above the expanse over their heads was the semblance of a throne as well as a human-like figure. Altogether the prophet described 9 different “semblances.” רוח סערה, ענן גדול, אש מתלקחת, נוגה, חשמל, אופנים, חיותת רקיע, ראשי החיות, דמות כסא. We have here 9 separate “visions” which form the details of what the prophet had first described as מראות אלוהים, as “visions of G’d,” in verse one of the first chapter of his book. Having concluded these nine “visions” he reports about seeing something resembling מראה אדם, “the appearance of a man.” Moses’ prophetic visions did not have to be filtered through all these stages in order to result in a message to the people whom the prophet is meant to address. All the foregoing gives you an idea of the difference between the quality of Moses’ prophetic insights and those of any other prophet after him. There are scholars who understand the “nine visions” enumerated by Ezekiel as allegorical descriptions of ever higher emanations, these emanations being paraphrased as the various planets, each one closer to the celestial centre. The ninth (highest) is perceived as the one that surrounds the attribute of G’d we know as כבוד. The powerful radiations of ever purer forms of light which the prophet saw appeared to him in the form of the respective four chayot. According to these scholars the meaning of our sages’ statement in the Midrash dealing with the story of the creation that there are chayot in our terrestrial world, i.e. holy beings on earth described by the prophet as chayot hakodesh, ophanim and kisseh hakavod, means that this is the meaning of Isaiah saying in Isaiah 66,1 that “the whole of earth is G’d’s footstool.” What they had in mind specifically was the surface of the moon. [The author continues further in this vein. As I am not certain of his meaning, I have omitted translating those lines. Ed.]
English translation not yet available
[5] Теперь тебе следует понять, что девять «фильтров», упомянутые Рабби Саадией Гаоном, — это не девять различных эманаций, через которые проходят эти пророческие видения у обычного пророка. Кроме Моше, каждый пророк получал свои видения только через десятую (нижнюю) из десяти эманаций. Поэтому называемые אספקלריאות, «оконные стёкла», — это лишь различные уровни пророчества. Йехезкель уже намекнул на это, когда сказал (Йехезкель 1:4): «Я смотрел, и вот бурный ветер пришёл с севера — большое облако и пылающий огонь, окружённый сиянием; а в центре его, в центре огня — блеск, как янтарь. В центре его были также образы четырёх существ». В стихе 26 той же главы пророк описывает, что над сводом над их головами было подобие престола и также человекоподобный образ. В целом пророк описал 9 различных «подобий»: רוח סערה, ענן גדול, אש מתלקחת, נוגה, חשמל, אופנים, חיותת רקיע, ראשי החיות, דמות כסא. Здесь у нас 9 отдельных «видений», составляющих детали того, что пророк сначала назвал מראות אלוהים — «видения Элоhим» — в первом стихе первой главы своей книги. Завершив эти девять «видений», он сообщает, что видел нечто, похожее на מראה אדם — «вид человека». Пророческим видениям Моше не требовалось проходить через все эти ступени, чтобы стать посланием народу, к которому пророк должен обратиться. Всё сказанное даёт тебе представление о разнице между качеством пророческих постижений Моше и любого другого пророка после него. Есть учёные, понимающие «девять видений», перечисленные Йехезкелем, как аллегорические описания всё более высоких эманаций; эти эманации пересказаны как различные планеты, каждая ближе к небесному центру. Девятая (высшая) воспринимается как та, что окружает качество Всевышнего, известное нам как כבוד. Могучие лучи всё более чистых форм света, которые видел пророк, представлялись ему в виде соответствующих четырёх хайот. Согласно этим учёным, смысл высказывания наших мудрецов в Мидраше, относящемся к рассказу о творении, что в нашем земном мире есть хайот, то есть святые существа на земле, названные пророком хайот а‑кодеш, офаним и кисэ hа‑кавод, состоит в том, что это — смысл слов Йешаяху в Йешаяху 66:1, что «вся земля — подножие Всевышнего». Конкретно они имели в виду поверхность луны. [Автор продолжает далее в этом направлении. Поскольку я не уверен в его смысле, я опустил перевод этих строк. Прим. ред.]
ובמדרש ויקרא אל משה, זה שאמר הכתוב (משלי כ״ה:ו׳-ז׳) אל תתהדר לפני מלך ובמקום גדולים אל תעמוד כי טוב אמור לך עלה הנה, אף משה לא עלה עד שקראו הקב"ה שנאמר ויקרא אל משה. זהו שאמר הכתוב (שם כט) גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד, כל מי שרודף אחר השררה השררה בורחת ממנו וכל מי שבורח מהשררה השררה רודפת אחריו, שאול ברח מן השררה בשעה שבא למלוך שנאמר (שמואל א י׳:כ״ב) הנה הוא נחבא אל הכלים, החביא עצמו עד ששאלו באורים ותומים, השררה רדפה אחריו, שנאמר (שם) הראיתם אשר בחר בו ה'. אבימלך בן ירובעל רדף אחר השררה וברחה ממנו, שנאמר (שופטים ט׳:א׳) וילך אבימלך בן ירובעל שכמה אל אחי אמו, (שם) דברו נא באזני כל בעלי שכם וגו', (שם) וישלח אלהים רוח רעה בין אבימלך ובין בעלי שכם. משה ברח מן השררה, שנאמר (שמות ד׳:י״ג) לא איש דברים אנכי וגו', ואמר (שם) שלח נא ביד תשלח, השררה רדפה אחריו, שנאמר ויקרא אל משה, וכתיב (תהילים ח׳:ו׳) ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו.
A Midrashic approach (Tanchuma Vayikra 1-2): The words “He called to Moses,” teach you the meaning of Proverbs 25,6-7: “do not be boastful in the presence of a king, do not stand in the place of great men; for it is better to be told: ‘come up here,’ than to be shamed in the presence of the great.’” Even Moses did not ascend until he had been specifically asked to do so. Our verse also reflects the practical meaning of Proverbs 29,23: “a man’s pride will humiliate him, but the humble in spirit will retain honour.” Anyone who pursues an office because of the authority over others which this will give him, will find that the very authority he was so keen on will escape him. On the other hand, people who try to escape the burden of having authority over others will find that this very opportunity will pursue them. One of the best known examples in Jewish history of humble people who tried to avoid having to wear the mantle of authority was King Saul who “hid amongst the vessels” (Samuel I 10,22) in order not to have to become king. He could not be found until the High Priest consulted his breastplate asking G’d’s help to locate him. The meaning of “the authority runs after him” was proven when in verse 24 of the same chapter in Samuel, the prophet is quoted as asking the people: “have you seen the one whom G’d has chosen (as king)?” On the other hand, Avimelech, son of Gideon was so anxious to establish himself as ruler that his quest escaped him as we know from Judges 9,1: “Avimelech son of Jerubaal (Gideon) went to his mother’s brothers in Shechem and spoke to them and to the whole clan of his mother’s family. He put this question to all the citizens of Shechem: ‘which is better for you, to be ruled by seventy men — all the sons of Jerubaal — or to be ruled by one man?” Some time later after he had murdered his brothers (verse 24) “G’d sent a spirit of discord between Avimelech and the citizens of Shechem, and they broke faith with Avimelech, etc.” Moses tried to escape the position of leadership of the Jewish people saying to G’d: “I am not a man of words, etc.” (Exodus 4,10). He even asked G’d to appoint another (Exodus 4,13). In the end, the position of authority pursued him as we see from our verse where the Torah reports that “G’d called to him.” When David (Psalms 8,6) describes man as “You (G’d) have made him little less than divine, and adorned him with glory and majesty,” he had in mind Moses to whom such adjectives could be applied. [Although generally, commentators use this verse to describe Adam before the fall, our author’s interpretation is more plausible as no one had ever seen Adam in his glory. Ed.]
[1] Мидрашический подход (Танхума Ваикра 1–2): слова «И воззвал к Моше» учат тебя смыслу Мишлей 25:6–7: «не величайся пред царём и на месте великих не стой; ибо лучше, чтобы сказали тебе: “поднимись сюда”, нежели чтобы унизили тебя пред вельможей». Даже Моше не поднялся, пока его специально не попросили сделать это. Наш стих отражает также практический смысл Мишлей 29:23: «гордыня человека унизит его, а смиренный духом удержит почёт». Всякий, кто домогается должности ради власти над другими, обнаружит, что именно та власть, к которой он так стремился, ускользнёт от него. Напротив, люди, пытающиеся уклониться от бремени власти над другими, обнаружат, что именно эта возможность будет преследовать их. Один из самых известных примеров в еврейской истории смиренных людей, пытавшихся избежать необходимости носить мантию власти, — царь Шауль, который «спрятался среди утвари» (I Шмуэль 10:22), чтобы не становиться царём. Его не могли найти, пока первосвященник не вопросил через своё наперсник, прося помощи Всевышнего указать его местонахождение. Смысл того, что «власть бежит за ним», подтвердился, когда в стихе 24 той же главы в Шмуэль пророк приводит вопрос к народу: «видели ли вы того, кого избрал Всевышний (в цари)?» С другой стороны, Авимелех, сын Гидеона, так жаждал утвердиться как правитель, что его стремление ускользнуло от него, как мы знаем из Шофтим 9:1: «Авимелех, сын Йерубааля (Гидеона), пошёл к братьям своей матери в Шхем и говорил им и всему клану семьи своей матери. Он предложил всем жителям Шхема: “что лучше для вас: чтобы властвовали над вами семьдесят человек — все сыновья Йерубааля, — или чтобы властвовал над вами один человек?”» Некоторое время спустя, после того как он убил своих братьев (стих 24), «Всевышний послал дух раздора между Авимелехом и жителями Шхема, и они нарушили верность Авимелеху и т. д.» Моше пытался избежать руководства еврейским народом, говоря Всевышнему: «я не человек слов, и т. д.» (Шмот 4:10). Он даже просил Всевышнего назначить другого (Шмот 4:13). В конце концов, власть преследовала его, как мы видим из нашего стиха, где Тора сообщает, что «Всевышний воззвал к нему». Когда Давид (Теилим 8:6) описывает человека словами: «Ты (Всевышний) сделал его немного меньше ангелов и увенчал его славой и величием», он имел в виду Моше, к которому применимы такие эпитеты. [Хотя обычно комментаторы используют этот стих для описания Адама до грехопадения, толкование нашего автора более вероятно, так как никто никогда не видел Адама в его славе. Ред.]